佛法的因果論

　　佛歷二五○八年十月二十一日講于新加坡南洋大學

　　李玉鉆記

　　前言

　　一 因果法則的肯定

　　二 世間一般因果論

　　三 佛法的正因果論

　　結論

　　前言

　　諸位先生!諸位同學!不久前,我曾來貴校和諸位談過一次佛法,題為‘唯識學上的賴耶論\’。今又承貴校新成立的佛學會邀請,很榮幸的得以再度來與諸位談論佛法,可說我們已經結下了深切法緣,這是本人最感欣喜的!諸位知道,佛法的內容,是很深廣的,往往使人有不知從何說起之感!不過,佛法雖極深廣,但若有人問我:全部佛法的中心課題講的什么?那我將毫不遲疑的答覆諸位:整個佛法所講的不出‘因果\’兩字,因果是可貫通全部佛法的,由此可見釋尊對于因果是怎樣的重視了。

　　因果是佛法的中心課題,這可說是沒有疑問的,但一般佛教徒講因果,往往趨于世俗方面,致使一般不解佛法的人,一聽到佛教徒講因果,立刻就為佛教戴上一項迷信的帽子,以為談因說果,是迷信的勾當,殊不知這是錯誤的!我告訴諸位:佛教絕對不是迷信的宗教,更不會導人走上迷信的邪道,所以佛教所說的因果,不能當做一般人所說的迷信代名詞來看,而應視為科學的因果定律,絲毫不含有迷信成份的!迷信之所以為迷信,在于盲目的附和,在于莫明其妙的相信,或本身有了什么特殊經驗的感覺,而誤信以為神或神力的支持,這才屬于迷信!佛法從來沒有這樣說過,亦從未教人盲目附和,而總是教人予以理智抉擇,然后才信,所以佛法雖講因果,而不流于迷信!

一 因果法則的肯定

　　人類文化的開展,一切知識的進步,都是由于推究因果而來。例如我們感到熱時,在內心中自然而然的就有一種如何獲得涼爽的要求,有了這種要求,進一步就要追究為何會熱?如何才能不熱?追究的結果,發(fā)現得到涼爽的方法,于是發(fā)明了電風扇及冷氣機等。察果知因,不但肯定了因果法則的存在,亦促進了人類知識的發(fā)達。根據這一事實來說,因果法則的觀念,不論在印度思想界,抑或在西洋學術界,沒有不存在的,因為不循因果法則立論,根本無所謂思想,亦無所謂學術的,所以因果法則的應用,不唯佛教如此,而是各宗教、各學術、各思想所一致論說的,佛教只是更為重視而已。

　　因果法則是觀念,是一普遍的觀念,原因存在的萬有事物,都有它們的因果關系,沒有因果關系的,根本就不存在,存在的必然是因果法。所以我常對人說,特別是對受過科學洗禮的知識份子說,你盡管可以什么不信,你對什么不妨都持懷疑態(tài)度,以待小心的求證,但不能不信因果法則,因為這是科學的定律,不容有所絲毫疑惑的。佛法肯定因果關系,常用‘如影隨形,如聲斯響’來顯示。而且佛為我人所說的因果之理,至為精深玄妙,不是專就吉兇禍福以明因果的,如專著眼這方面以示因果,自易走上定命論的邪途,這是我們不可不知的。然世人多以一時的得失,疑因果無憑,不但是短視,簡直是愚癡,這種觀念,佛法認為萬萬要不得的。

　　因果法則的肯定,實因因果有其一定的規(guī)律,不能用任何外在的力量來改變它的,假定可以外在的力量來改變它,那因果的原理就失其根據。不得名為因果了。舉眾周知的算術為例:以三乘三得九,這是一定的程式,任何人沒有辦法可以推翻的,設若有人欲從外面插入一股力量,假三乘三所得的數字,改變?yōu)榘嘶蚴?那就喪失數學的公式,而不得名為數理。因果的原理與數學的原理,完全是相同的,如承認數理不可變,即得承認因果不可變。再以現代科學的事實為例:如對某一物體加以摩擦,就會產生電熱,這是必然的道理,絕對不會有絲毫的參差,假定有所參差的話,那就不得成為定律。因果之理是這樣的明白淺鮮,我們還能對因果有所懷疑嗎?

二 世間一般因果論

　　前面說過,因果之理,是非常深奧玄妙的,盡管有很多宗教學說,談論因果問題,但不能將它應用到人生道理的解釋,是以不能正確的顯示因果的深義,而流于錯誤的一途,這所以因果之理為什么能成為佛教的一大特色。原本在佛陀未出世前,印度就有很多學派,大談他們的因果之道,不用說,他們各各都以為自己所講的因果是最正確的,而且互相指責對方的非是。但我大圣佛陀出世以后,以其高度的正覺智慧,透視一般世學所談的因果,始發(fā)現他們所說的,并不完全合乎因果的法則,我佛慈悲,乃不得不予以嚴正的批判,并且不遺余力的痛予破斥!現在略為分別如下:先從因中有果無果論說起。

　　1、有果與無果說

　　講到因果,必然論到能所,因為因是能生,果是所生,于中有著相屬的關系。不是彼此毫無聯(lián)系的。果從因生,這是大家共許的,沒有什么諍論。不過在此有個問題,須要加以討論的,就是所生的果,還是能生因中,本來就具有存在的?抑是因中本來無果,而后眾緣和合才生起的?關于這個論題,佛陀住世時代,印度思想界中,有著兩大派別的對立,就是因中有果論者與因中無果論者,而且雙方諍論得非常激烈,誰也不承認對方的論點,總以為自己是對的。但以佛陀的觀點來批判,雙方都錯誤了,在理論上皆不得成立�，F在先將雙方的論點加以說明,然后再本佛法的立場,指出他們的錯誤不通。

　　因中有果論者,在印度是以數論學派為代表。這一派的思想,在古代的印度,是有相當地位的。其哲學理論,亦有他的嚴密體系,這不是我們現在所要說的,姑且不論。數論所以主張因中有果,是他從世間果法觀察得來的結論。‘如說菜子中有油,油是果,菜子是因。如因中沒有果,菜子中為什么會出油?假使無油可以出油,石頭中沒有油,為什么不出油?可見因中是有果的’。這是他最有力的根據。再以谷芽及麥芽來說,在這現實世間,不但大家知道,那是從谷種及麥種出生的,而且大家都這樣的立論,認為那谷麥種子,是彼谷麥的芽因,絕對沒有那個,說以其余的東西,為彼谷麥的芽因。不但如此,在這現實世間,每個欲想得到谷麥果實的人,唯有執(zhí)取那谷麥的種子,為彼谷麥的生因,絕對不會妄取其他的東西為因的。還有要想得到谷麥的果實,不是心里想想就可得到了的,必須還要在彼種上做一番工夫,諸如播種施肥耘草等,但這亦唯在彼種上如此加工,決不會在其他方面白花工夫的。到了時節(jié)成熟,生起谷麥果實,亦唯從彼種生,沒有那個可說從余諸法所生的。從上種種推論看來,可見彼果在其因中,早就已經存在,假定不是這樣的話,那就‘應立一切是一切因,為求一果應取一切,應于一切加工營構,應從一切一切果生’�？墒鞘聦嵅皇沁@樣,所以彼數論學者,堅定的主張因中具有果性,而成因中有果的一大學派。這派所說的理論,似乎相當有力的,但若仔細的分析,不免發(fā)現他的過失,略為批判如下。

　　首先我們必須要仔細問問數論學者的,就是你們所說的因果:是以什么為因相?又以什么為果相?因果兩相是同還是不同?假定你說因果是同而無異相,那就沒有因果二種的決定,亦即是沒有因果的差別,既無因果二者的差別,你說因中具有果性,是絕對不合道理的!假定你說因果不同而有異相,那我得再問你:你所說的因中果性,是已生相還是未生相?如說是已生相,果體既然已經生起,現在復又從因所生,這個怎么合乎道理?如說是未生相,是即表示果還沒有從因中生起,果法生尚未生,而說果法已有,試問這個道理,怎么說得過去?從上種種推征,可以明白知道:因中并不老早具有果性,然要有因待緣果方得生,所以因中有果說,是決不能成立的!

　　再說,假定你們一定妄執(zhí)因中具有果性的話,那就犯有無窮的過失。這話怎講?因為你說果已先有,不過是在這個時候生起而已。但是問題就在這里:謂于這時生起果法,就在這個同一時候,更應生起其余果法,如是這么一來,現在這個時候生起果法,當來那個時候復生果法,豈不是一因一時而有可生無窮無量無數果法的過失?你承不承認有這樣的事實?如不承認,怎么可說因中有果?設若仍執(zhí)因緣和合中,已有果體的存在,則在果法尚未生起之時,應有果法可為我人所見,然事實上,任何人所不能見到這個果體的。如泥中的瓶,既不是眼見耳聞所得到的,亦不是意識比量所推論到的,果體實不可得,怎么可說因中有果?所以因中有果的妄計,是絕對不能成立的。

　　因中無果論者,在印度是以勝論學派為代表。這一派的思想,在古代的印度,與數論派同享盛譽的。其哲學理論,是以五、六或十句義的范疇為原理,機械的說明萬有。至其假定有一實在極微,尤為他的思想最大特色。勝論所以主張因中無果,是因發(fā)現因中有果的理論不通,才轉而認為因中原來是無果的,且亦是從世俗經驗所得來的結論。勝論學者以為:因中雖還沒有果,但從以前的經驗,知道他是生果之因。如過去見過從炭生火,現在一見到炭,就知炭是火因,沒有炭也就沒有炭火。他們又說:如谷麥可以生芽,這話是不錯的,但不能說谷麥中已有芽,不但有的谷麥不可生芽,就是可以生芽的谷麥,也還需要其他的泥土、水份、人工、日光等的各項條件,假使因中已有果,那就應該隨時可以生果,何必還要等待其他條件?既要等待其他條件,可見因中是無果的。他們本著這樣的立場,堅定的宣說因中無果。在勝論派以為這是最合乎正理的,殊不知與因中有果論者,同樣犯有很多的錯誤。即以世俗的經驗而論,如說過去見過是這樣的,那我現在就要問你:過去是因中無果不是?請你先給予我一個肯定的答覆!老實說,誰也不能肯定的證明過去是因中無果的,過去的尚且不能決定,卻要拿來證明現在的,豈不是毫無意義?本來,因緣和合生果,是大家共認的,現在既說因緣中沒有果,就不可說從因緣和合生果,如一個瞎子見不到東西,眾多瞎子和合起來,豈不是同樣的不能見?所以因中無果,而說因緣和合生果,這是沒有道理的。

　　進而須要再加破斥的:假定因中真的沒有果的話,是就不應有果的生起,因為因中無果,是即表示因果之間,沒有絲毫的關系,既然沒有任何關系,當然就可無因而忽有果。龍樹大士在十二門中說:因中先無果而有果生,那就應有第二頭或第三手。這話怎說?如四大中,既不可說有一頭,亦不可說有二頭,但在四大結合的時候,既可生起一頭,在理亦應生起二頭。假定沒有二頭,所以不生二頭,原來亦無一頭,亦應不生一頭。反過來說:沒有二頭所以就不生二,沒有一頭而可生一,那在道理上,亦應沒有二頭而可生二,沒有一頭應不生一。但事實上不是這樣的,因為現實世間,誰都知道,因果有著它們必然關系,所以因中無果而能生果,這是不合道理的。

　　勝論學者對上破斥予以挽救說:你們沒有弄清事實,就這樣隨便的批評,怎么可以?要知四大只是一頭的因緣,所以唯能生起一頭,它并不是二頭的因緣,當然不能生起二頭。二者有著是因緣非因緣的關系,怎么可以相提并論?針對這個挽救,再予以破斥說:如泥因中,沒有二頭三手的果法,所以不生二頭三手,可是泥中亦無瓶盆瓦缽的果法,在理亦不應生起瓶盆瓦缽,因為這些都是因中所沒有的。且既因中先無有果,那你這個因,當然就無關于所生果法,是則吾人要求瓶盆瓦缽的果法,就不必于泥團中去求,然事實上這是不可能的,亦即是說,要求瓶盆瓦缽的果法,唯有于泥中去求,所以妄計因中先無果而有果生,不論從那方面說,都是不應道理的。

　　因中有果論與因中無果論,是敵體相反的兩大不同類型的思想,他們彼此之間,就常互相攻擊對方,你說我的不能成立,我說你的有諸過失,其實這兩派的思想,都各有他們的缺點,都不能圓滿的說明深奧玄妙的因果關系。我們站在佛法立場,‘現在破斥他們,以因中有果論者的思想,難破因中無果論者;以因中無果論者的思想,難破因中有果論者,揭出他們的矛盾、沖突、不成立’。本來這樣是就可以的了。不過為使我人正確的透視他們的理論非是,所以佛及菩薩在經論中,又舉出種種理由顯示其錯誤!他們最大的弱點,就是以為因果有實自性,所以不落于因中有果的深坑,就陷入因中無果的泥沼,無以自拔。佛法難破他們,使解因緣生法,其性本空,不可執(zhí)實。

　　2、神造的一因說

　　宇宙萬有一切諸法,既各有其因果關系,我們還得進一步的加以追究,就是黃豆可以生芽,是世間共知共認的,當然沒有誰可否認,但最初的黃豆是怎樣來的?亦即由果推因,其第一因是什么?自然成為人們追究的論題。人類運用其思想,不斷的尋求第一因:有的找不到萬有諸法的原因何在,于是產生一種錯誤的思想,以為諸法無因而自然如此的,這就是佛法所常說到的無因論者。不用說,這一思想,完全是不合因果律的。有因才有果,怎么可說無因有果?所以佛陀對這無因論的思想,曾不客氣的予以批判。所幸這一思想,在世間學者中,并不怎么多,因此我們現在不去談它。

　　另有一分宗教學者,從萬有諸法的現象去觀察,認為存在的一切,無疑是屬于果法,果是從因生的,有因才會有果,這是因果的定律,決不會無因而有。于是他們就去推論,看看什么是諸法因?經再三尋思,深深的覺得:這也不是萬有諸法的因,那也不是萬有諸法的因,但也不能無因有果,因而他們就想像到,在萬有諸法的背后,必然有個大力者操縱其間,宇宙萬有的一切一切,都是這大力者之所創(chuàng)造的,而這亦即諸法的第一因,或者說為根本因。宇宙的最初,是梵的本身,現實存在的一切,是梵的自己發(fā)展,是以梵為動力因、質料因而成立的。當知這就是印度婆羅門教的‘梵天創(chuàng)造說\’。不過這不是印度婆羅門教的獨有思想,凡是一神教者都這樣主張的。

　　以佛法的觀點來說,萬有諸法各有其因,這是確實沒有錯的,但第一因或根本因,則非佛法所能承認。并不是有這個因,我們故意否定它,而是實在沒有的,叫我們如何說有?以萬能的梵天說,不論用什么方法,都不能證明它有,怎么可說由它創(chuàng)造人生宇宙?不客氣的說,人格的創(chuàng)造神,不是不能創(chuàng)造人類,相反的,倒是人類創(chuàng)造了人格神。如說:‘人像神,不是神造人,而是人類自己,照著自己的樣子,理想化、完善化,而想像完成的’。所以一般神教者,說神照著自己的樣子造人,而以其為人類的創(chuàng)造者,這實在是倒果為因的說法。太虛大師說:‘先有神,后有宇宙一切物,而一切物由神所創(chuàng)造主宰;這在佛法中論明真實性時,必須首先否認’。

　　神造萬物的思想,在東西方宗教中,都流行存在的,印度人所信奉的,是梵天或自在天,認為世間萬有諸法,都是由這有力的大神之所創(chuàng)造的�，F在歐美人所信奉的耶教、天主教,亞洲中部一般人民所信奉的回教,都承認有個萬能的上帝,而這萬能的上帝,不但創(chuàng)造一切事物,就是吾人的苦樂等,亦是由它之所安排主宰的。依照神教者的意見,卻造一切的萬能之神,雖可為萬物之因,但它本身并不從因生,因它在萬物未有之前,老早是就存在了的,而且是無始無終,無所不在,無所不知,無所不能。各個神教者所信奉的一神,大體都是作這樣的看法。所以佛在經中破斥梵天或大自在天的理由,亦可拿來破斥現在人所信仰的上帝。茲據十二門論,略破如下:

　　神教者認為萬物是大自在天造的,眾生當然亦由大自在天之所創(chuàng)造,可是這在理論上是講不通的,為什么?要知凡是所生的,一定似于能生的,如母豬所生的小豬,其形態(tài)一定還是個豬的樣子,假定眾生是由大自在天之所生的,那就應該所有一切眾生,都和大自在天是一樣的,因為他們都是大自在天所生之子�？墒鞘聦嵣�,一切眾生形色種類,有著千差萬別的不同,沒有一個似于大自在天的,怎么可說為大自在天之所創(chuàng)造?所以神造眾生說,不但其他的方面講不通,就是形色差別的各類眾生,也沒有辦法加以說明,可見神造說,是多么靠不住!如以佛法來說,差別不同眾生,各自隨業(yè)受報,乃有如是種類,是就不會有上所說性相相違的過失!

　　從現實世間看,父母對于兒女,沒有不愛護的,總是想方設法的,給與兒女的快樂,假定眾生是大自在天之所創(chuàng)造的,不論從那方面說,大自在天應該愛護自己的子女,時時給與他們的快樂,不要讓他們受諸痛苦,即或有時受到痛苦的襲擊,只要供養(yǎng)大自在天而有所請求,就可滅苦得到快樂。然而事實并不如此,在這世間我們所見到的:供萇自在天的與諸不供養(yǎng)自在天的,同樣是常常受諸痛苦的,不唯如此,彼諸不供養(yǎng)自在天的,我們還時見到他們受諸快樂。由此可以得到一個結論:就是世間各個眾生所受的苦樂果報,是由各自所造的苦樂因緣所感的,并不是什么大自在天或其他的大力者之所造作的,所以神造萬物說,無有是處。

　　其次,萬物若真是自在天之所創(chuàng)造的,那在最初造的時候,就應已經定型,如所造的羊應永遠是羊,而所造的人亦應永遠是人,然而不然,楞嚴經說:“人死為羊,羊死為人”,一切眾生,都是隨業(yè)受報,有種種的演化,所以證知萬物不是大自在天之所創(chuàng)造的。佛法說的隨業(yè)受報,就是表示自己的行為,完全要由自己來負責,自己造了怎樣的業(yè)因,將來必受怎樣的果報,因果報應是絲毫不爽的。假定眾生的生命,是由大自在天之所創(chuàng)造的,那我們眾生就可不負任何善惡行為的責任,好固是自在天的事,不好亦是自在天的事,自己樂得無所事事!但事實上,我們見到每個人的作為,是各有其罪福好丑的,亦即自己要負全部責任的,所以非自在天作。

　　接著我們所要論究的:假定宇宙萬有一切諸法,果真是大自在天之所創(chuàng)造的,是則他究住在什么地方而造萬有諸法?且這所住的地方,是自在天自己所造的?還是其他的大力者所造的?假定是自在天自己所造的,那他又是住在什么地方造這住處的?設是住在其余的地方造的,而這其余的地方,又是那個創(chuàng)造起來的?這樣不斷的追究下去,就犯了佛法所常說的無窮之過!如果是其他的大力者所創(chuàng)造,不但顯示了你這萬能的自在者,不夠資格叫做萬能的自在者,亦復顯示了在這世間有了兩個自在者,有了兩個自在者,那你就不得稱為獨立無二,不唯如此,以天無二日,國無二王的原理來說,有了兩個自在者,就不免發(fā)生斗爭,事實不然,是故世間萬物非自在作!

　　根據上面的種種論說,我們可以得到一結論:神教者所說無所不知,無所不能的大神,根本是無稽產物,在這現實世界,絕對不存在的。因此,神教者說:‘信主耶穌就得救\’,更是不負責任的一派胡言。所以神教者要我們怎樣服事神,體貼神的意思來做人,完全是迷妄的行為,沒有絲毫道德價值的。當知我們前途的苦樂,決定于我們行業(yè)的善惡,不是以上帝的意志為意志,就能得到什么利益,或者上升到天國去。如佛在長含三明經中開示說:‘奉事日月水火,唱言扶接我去生梵天者,無有是處’。所以人在世間,不自己去努力,而將一切遭遇,歸于神的意旨,以為只要向神祈禱,或者向神祭祀許愿,就可達到目的,佛法是絕對否定的,亦為事實之不可能的。

　　佛法徹底否認有個決定人類命運以及創(chuàng)造一切的神,因為唯有實際證明沒有這么一個東西,才能顯示宇宙事事物物的因果性。佛法是宗教,但不同于一般宗教的,就是所有一切的宗教,不論是東方的,或者是西方的,都相信宇宙之間有個萬能的主宰者,盡管他們叫做上帝、真宰、梵天或大自在天,容或有所不同,而認為它是一全知全能的創(chuàng)造主,彼此之間并沒有什么不同。可是佛法卻不承認有這么一個創(chuàng)造主宰的神,因為這是畢竟不可得的。這是佛法與其他宗教,最不相同的一點,而佛教超勝于其他一切宗教,其原因也就在此。神教者不知神是人所創(chuàng)造出來的,見到佛教不相信有神(創(chuàng)造神),以為這是佛教的最大缺憾,這真是我佛所說的可憐愍者,顛倒之至了

　　3、定命論的宿因說

　　佛法不承認有萬能的創(chuàng)造神,而說一切決定于因果法則,如過去造了什么因,現在就感受什么果,這是因果的定律,不容有所置疑的。一般不了解佛法的人,聽到佛法這樣講因果,就以為佛教與宿命論或定命論,是同一思想流類,不用說,這是誤解的。佛法雖主有如是因必有如是果,但與定命論者說法,是有著很大不同的。定命論者,認為現寶生命的一切,都是過去決定安排好了的,無論是好或壞是苦或樂,我們只有這樣生存下去,現在決沒有什么力量,可以改變或補救。這種定命論的觀念,不但支配中國人的思想甚深,就是印度以及西洋各國,都有很多人受著這個思想的影響,安于現實而不自振作!

　　定命論者對于一切完全是命定的說法,在列子一書中的力命篇里,有著極為露骨的表示,如說:‘可以生而生,天福也,可以死而死,天福也;可以生而不生,天罰也,可以死而不死,天罰也......然則生生死死,非物非我,告命也。智之無可奈何’。將諸生死禍福,一切歸于命運,認為完全是命中注定的,沒有一點辦法可以改變。如有人這樣的形容說:‘假定孩子是注定該活的,你就把他擲在石頭上,他還是能活;假如他注定該活三個月,那一到他討完債的時候,你再也留他不住’。諸位想想看,這個理論能夠成立嗎?在二十世紀的今天,我們能夠接受命運說嗎?不說理智的佛教,不會承認這種說法,就是稍有頭腦的人,亦不會相信此說有它的真實性。

　　佛法對于宿命論的批評,就是他們完全忽略現生行為活動的價值�，F實生命的果報體,是由過去的業(yè)力之所招感,這是佛法所承認的,當然沒有說錯,但佛法的不同于宿命論,就是一方面承認過去的業(yè)感,而另方面又重視現生行為活動的價值。因為人生所遭遇到的種種,‘不但不全是過去業(yè)所規(guī)定的,更多是由于眾生共業(yè)所限制,自己現業(yè)所造成。從引業(yè)所感的果報說,如生為人類,此生即沒有徹底變革的可能。由于共業(yè)及現生業(yè)而如此的,即大有改進的余地。不善的,當從善業(yè)的精進中變革他;善的當使他增長,使他進展為更完善的。佛法重業(yè)感而不落于定命論,重視現生的進修,特別是自己的努力,即由于此’。怎可因為佛說業(yè)感,就可妄說佛法是定命論?

　　假定真的一切都是過去所決定了的,現在有個出生于貧窮人家的人,如他認定是命中注定的,甘愿過那貧窮困苦的生活,倒也沒有什么話說,設他不甘過那貧苦生活,或運用暴力劫奪別人的錢財,或施用巧計騙取別人的錢財,而使自己過著安逸舒適的生活,難道也是過去為他安排好了是這樣的嗎?相信誰也不接受此說的,佛法當然更不承認,如這也是過去決定了的,那世間還有什么秩序可言?‘佛法正確的因緣論,是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的’。\‘人生不是傀儡,沒有命運在后面提線,所以我們不應向命運之神拜倒’。我人的生命內在,是有股創(chuàng)造力的,應本著這個創(chuàng)造力,自己去創(chuàng)造,自己去發(fā)展,自己去完成自己所要完成的一切—真、善、美。

三 佛法的正因果論

　　佛法所說的因果法則,是遍通一切的,就是宇宙間的萬事萬物,大至整個世界,小至一粒微塵,無不籠罩在因果的關系網中,沒有因果關系的,可說一法也沒有。不但佛法是這樣講,就是世人也有說到,世間一切法,各各有其因果。佛法雖縱橫的廣談因果,但佛法是以有情生命為說明的中心,所以一論及因果時,總是側重于有情所造的善惡因果,因為有了有情,自然就有世界,而且世界的清凈或染污,完全系于有情業(yè)力的染凈。如說:‘器世問為“有情業(yè)力”所成的,為有情存在的必然形態(tài),如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間,而實是有情的世間,總是從有情去說明世間’。

　　佛法所說的因果,既以有情為主體,而人類又為有情的中心,所以佛法所說的因果律,特別注重人類思想行為的因果法則,亦即是要人類有情,在這現實世間,如何做個好人,而時刻的注意自己的思想行為的活動,不要讓他向不道德的方面發(fā)展。因此,我們起個念頭,或者發(fā)一行為,就得想想這是否有益于自己或社會人群?假定出發(fā)于正確思想而采取的良善行為活動,就不妨循著這個路線走去,不然的話,損人而不利己,就不應當去做。所以吾人行為的或善或惡,既不是神意的規(guī)定,亦不是宿命的安排,更不是機運如此,而是由自己內心的選擇,要怎樣的去做,就怎樣去做的,造因既可聽由自己的選擇,則為善為惡當然要由自己負責,而所受的苦樂自亦無用怨天尤人!

　　佛法的因果律,前面說過,異常的廣泛。如以十法界說,六凡法界的眾生,固然沒有不在因果律中,造不同的因,受不同的果,就是出世的四圣法界,亦無不是由因果律而如此的。如說修四圣諦為因,而得聲聞道果,修十二因緣為因,而得緣覺道果等。于十法界中,佛法是以佛法界為最高的,但崇高而偉大的佛陀,亦不能超越因果律的范圍以外。我們常說:佛是真理的體悟者,自由的實現者,具有無量無邊不可思議的殊勝功德,但這不是無因無緣自然得來的,而是經過長時期修持以及度化眾生所得的結果。佛不特不能超越因果,亦復不能改變因果,所以神教者說有超越于因果關系之外的大神,當然為佛法所不能承認,而予以種種破斥了。

　　佛法所說的因果法則,還有一個最大的特色,就是因果通于三世的,不同有些學派,只承認有現在,不談過去未來,或者說有現在與未來的二世因果,而不推論過去,這都不能開顯因果的真實性。唯有通于三世的因果,在時間上如環(huán)之無端的無始無終,始能究竟的說明因果實相。如以吾人現實生命果報體為中心,這生命報體,是由過去的業(yè)力之所招感的,過去的行業(yè)或善或惡,影響現在生命的或苦或樂,即此苦樂的果報,又復表現各種行為的活動,創(chuàng)造新業(yè)以感未來的生命,未來生命的是好是不好,完全是看現在行為的表現是善是惡,所以吾人現在的一切行為活動,對于未來的新生命,有著很大的關系,不可稍為有點大意,而應積極的努力向善,以求獲得美滿的新生命!

　　因為因果通于三世,所以生命循環(huán)不息,在循環(huán)不息中,要想找個生命的開始,卻又是絕對找不到的,所以佛法說為無始生命的狂流。眾生于生命不息的奔放中,不能沒有它的行為活動,有了行為的活動,就構成業(yè)力存在,其存在的業(yè)力,必然要感果的,若不感果,必然是造了其他業(yè)力混和其問,或者別造其他強有力的業(yè)因,使此所造之因應感之果,暫時不得生起。世人不了解這點,或以一時的得失,而疑因果無憑,或以愚迷的看法,以為報應有爽。這都是對于因果信心的不夠,假定能夠對于因果深信不疑,不但不會生起這樣的疑念,而且一定會積極的去創(chuàng)造善因,和集善緣,以期生于善果。因此,在這世間做人,應本現前活潑潑的一念心,自由抉擇所當行的善行。

　　結論

　　本于上面所說,我們可以知道:佛法對于因果法則的肯定,決不如一般人所想像的是迷信,而實是對于人類行為價值的肯定。在這人類世界,要想做個自由人,不甘聽命于命運的支配,不愿受到大力者的指揮,更不否定因果的事實,你就得確信自己身心行為的價值,從合于因果事理的身心活動中,凈化自己的身心,使自己的合理行為,成為改善過去,開拓未來的力量�？傊�,佛法以因果律,應用為有情行為責任的根據,所以吾人的行為活動,必須予以特別的注意,不可讓他有不良的行為表現,我們的生命就可逐漸向上升華,而終于完成最高尚最圓滿的人格�，F實存在的一切,都是因果的呈現,希望諸位對于因果法則,不要有絲毫的懷疑,而從因果的深信中,改善自己的人生,創(chuàng)造理想的樂土!