心意識(shí)相品第三

　　佛法的宗要在二諦,要依世諦得勝義諦;而依世俗行相顯示勝義諦性,尤為初步的主要工作。本經(jīng)的前四品,即是如此。依五相顯勝義,是從所取所知的行相顯示;泯諸識(shí)顯勝義,是從能取能知的行相顯示。行相是有為生死法,主要的為十二緣起的惑業(yè)苦。發(fā)動(dòng)煩惱,造作行業(yè),感受苦報(bào)的根本動(dòng)力,是心意識(shí)。所以,生命歷程中的心識(shí)認(rèn)識(shí)作用,我人實(shí)有理解的必要。經(jīng)說:“愚夫圣者感得有識(shí)之身,內(nèi)有識(shí)身,外有名色,六觸入觸”。此說圣凡同以和合的身心為所觀的對(duì)象,而所以有凡圣的差別,那是在于觸的不同。凡夫與無明觸相應(yīng),于境生起錯(cuò)誤認(rèn)識(shí),所以起惑造業(yè)流轉(zhuǎn)生死。圣者與明觸相應(yīng),于境生起正確認(rèn)識(shí),不為惑業(yè)所動(dòng),所以就超生死而得解脫。佛法以有情為中心,講有情必講心意識(shí),因?yàn)檫@是流轉(zhuǎn)、還滅的根本。本品以心意識(shí)為說明的主要對(duì)象,所以名為心意識(shí)相品。

　　心意識(shí)三,大小乘的教典中,雖都講到,但初二時(shí)教,說得都很簡(jiǎn)略到了第三時(shí)教,才比較說得詳細(xì)一點(diǎn)。然而,心意識(shí)三有何不同?具有什么特殊意義?作用又是如何?研究認(rèn)識(shí)作用的,必須先要知道的。就同異說,三名可互通用,如五蘊(yùn)中的識(shí)蘊(yùn),六界中的識(shí)界,十二處中的意處,心心所法的心,都是總括一切識(shí)說的,沒有什么差別。但十八界中,于六識(shí)界外,別說意界,似又看出二者不同。界是種類義,此界不是彼界,識(shí)界與意界,既分別建立,可見是有差別。

　　識(shí)的主要意義是了別,凡有了別作用的都可叫識(shí)。如眼了別色,乃至意了別法。意的意義雖多,主要是取色根。色根即五色根,有色可取,得色根名。生者與死者,同有五根的存在,但生者的五根有靈活作用,而死者的沒有,其關(guān)鍵就在意根的存不存在。意根存在,五根就有產(chǎn)生認(rèn)識(shí)的活潑作用,意根不存在,五根不特沒有發(fā)識(shí)的可能,且一天的腐化,而終歸于磨滅。阿含經(jīng)說:“五根所行境界,意各能受,意為彼依”。有色有情的意根,住五色根中,色根壞了,意根住處立刻發(fā)生問題;反之,意根有了障礙,五根也就不能發(fā)生作用。二者是相依相存的。所以然者,一因意能遍取五根,即有情的精神活動(dòng),不能離開五根,離即不能活動(dòng)。二因意依色根而住,即色根在什么地方,意根就隨之而住。心識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)生,是由于意根,謂根境接觸時(shí),意能引發(fā)五識(shí);如果根境不遇,五識(shí)不起,意就唯生意識(shí)作用,所以經(jīng)說:“依意生識(shí)”。心的意義,經(jīng)說是這樣的:“染凈種子之所積集,故名為心”。攝受含藏是心的作用,即為三有種,受六麈熏。心受六麈熏習(xí),就有種子積集,有了種子積集,就可現(xiàn)起有情生命。心如田地,熏習(xí)如谷麥種;因緣和合感受生死,猶如谷麥得水土日光而生長(zhǎng)果實(shí)。三有種,是說行為的活動(dòng),必有留存的習(xí)氣,潛伏在心田中,以感受未來的三有果報(bào)體,名三有種。本經(jīng)說的心意識(shí)義,不出于此。

　　識(shí)的多少問題:一般小乘只主六識(shí);大眾、分別說及龍樹大士,主有七識(shí),即在粗顯的六識(shí)外,更建立一細(xì)心;瑜伽論、楞伽經(jīng)中,說有八識(shí);還有主張九識(shí)、十識(shí)的。其實(shí),精神的主體唯一,至于說有六、七、八識(shí)的不同,是就心的作用分的。本經(jīng)說的心意識(shí),合取種習(xí)的心及取色根的意為一,而成七識(shí)論的,因?yàn)榻?jīng)中沒有八識(shí)的痕跡。不特本經(jīng)是講七識(shí),其它許多大乘經(jīng),都是如此說的。何以知有七識(shí)?認(rèn)識(shí)六境需要六識(shí),而六識(shí)的發(fā)生必有根本,這就是第七識(shí)。講六識(shí)的不一定談根本,講根本的必然說七識(shí)。同時(shí),在五無心位上,開展了第七識(shí)的思想。六識(shí)是無常生滅的,五無心位,粗顯的六識(shí),停止了活動(dòng),但他還是有情,生命并未斷絕,生命所以未絕,是由心識(shí)支持,可見除已停止活動(dòng)的粗顯六識(shí)外,還有其微細(xì)的心識(shí)在,這就是第七識(shí)。為建立七識(shí)不可動(dòng)搖的理論所在。不過最初發(fā)現(xiàn)這思想的學(xué)者,都把他看作意識(shí)的細(xì)分,經(jīng)過一個(gè)時(shí)期的思考與演變,才明確的在六識(shí)外別立細(xì)心。此在犢子系立為不可說我。大乘成業(yè)論說:“我體實(shí)有,與六識(shí)身為所依止”。大眾系說此為根本識(shí)。攝大乘論說:“于大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此為根本識(shí),如樹依根”。上座分別說系立此為細(xì)意識(shí)。成唯識(shí)論說:“有余部執(zhí)生死等位,別有一類微細(xì)意識(shí),行相、所緣,俱不可了”。余如化地部的窮生死蘊(yùn),銅()者的有分識(shí),都是指這細(xì)心說的。細(xì)心說的思想,由來已久,所以現(xiàn)在也以七識(shí)義,解釋本品,繪表如下:

　　丁二泯諸識(shí)顯勝義

　　戊一請(qǐng)問

　　爾時(shí),廣慧菩薩摩訶薩白佛言:“世尊!如世尊說:于心意識(shí)秘密善巧菩薩;于心意識(shí)秘密善巧菩薩者,齊何名為于心意識(shí)秘密善巧菩薩?如來齊何施設(shè)彼為于心意識(shí)秘密善巧菩薩”?說是語已。

　　廣慧菩薩是本品發(fā)言的代表者,他能普遍的認(rèn)識(shí)佛法及世間法,所以得名廣慧。他白佛說:世尊!我對(duì)你過去說過的心意識(shí)秘密善巧菩薩的那話,發(fā)生了兩個(gè)問題:一、要怎樣方可名為于心意識(shí)秘密善巧菩薩?──有的譯本譯作齊何名為菩薩于心意識(shí)秘密善巧,就是要具備怎樣標(biāo)準(zhǔn)的菩薩才對(duì)心意識(shí)得著秘密善巧?二、菩薩達(dá)到怎樣的程度如來方可安立他叫做心意識(shí)秘密善巧菩薩?問題雖二,其實(shí)是一,所以佛回答時(shí),就專以第一問題作答。心意識(shí)秘密善巧菩薩,不是那位菩薩的專名,誰對(duì)心意識(shí)得著秘密善巧,誰就可得此名。

　　戊二解說

　　己一長(zhǎng)行

　　爾時(shí),世尊告廣慧菩薩摩訶薩曰:“善哉!善哉!汝今乃能請(qǐng)問如來如是深義;汝今為欲利益安樂無量眾生,哀愍世間、及諸天、人、阿素洛等;為令獲得義利安樂,故發(fā)斯問。汝應(yīng)諦聽!吾當(dāng)為汝說心意識(shí)秘密之義”。

　　廣慧請(qǐng)問后,世尊贊許說:你說得很好!你說得很好!你現(xiàn)在能請(qǐng)問我這樣的甚深妙義,的確是很難得的,因?yàn)槲抑�這不是你自己不懂,而是為了利益安樂無量的眾生,哀愍世間及諸天人阿素洛等的苦惱,才請(qǐng)問的。問法所以能利益安樂眾生,因他問后,佛陀解釋給大眾聽,大眾正確的理解心意識(shí)秘密,就不再起惑造業(yè)輪轉(zhuǎn)苦海了,所以能令眾生獲得利益安樂!有人說:得世間善是利益,得出世間善是安樂。又有說:現(xiàn)生所得的益處是利益,來生所得的益處叫安樂。世間是總指三界,天人阿素洛是別指六趣中的三善趣。阿素洛就是阿修羅,意譯非天。有天人之福,無天人之德,名為非天。本經(jīng)在五趣外把他別立一趣,余經(jīng)論中說他是遍在五趣中的。

　　庚二正說

　　辛一世俗善巧

　　壬一一切種子心

　　癸一相

　　“廣慧當(dāng)知:于六趣生死彼彼有情,墮彼彼有情眾中,或在卵生,或在胎生,或在濕生,或在化生身分生起。于中最初一切種子心識(shí)成熟、輾轉(zhuǎn)、和合、增長(zhǎng)、廣大。依二執(zhí)受:一者有色諸根及所依執(zhí)受。二者相名分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受。有色界中具二執(zhí)受,無色界中不具二種。

　　一切種子心相,是明最初受生到次第增長(zhǎng)廣大的經(jīng)過。有情的生命受生在這現(xiàn)實(shí)的世間,最初的一念心,就是一切種子心識(shí),唯識(shí)學(xué)說名阿賴耶,他是去后來先的。六趣是天、人、阿素洛、地獄、餓鬼、畜生。在六趣生死中受生的每一有情,是各各墮落在自趣自類的有情眾中的。如由身心和合組織有機(jī)體有生命的天、人,就墮在天趣、人趣的有情眾中。六趣有情的果報(bào)差別,是由過去的惑、業(yè)不同所致,所以有情的現(xiàn)實(shí)生命,過去就決定了的。如緣起支中取緣有的有,就是某一趣的生命動(dòng)能的完成,不是到受生時(shí),才完成某趣生命的。有,是生命的自體,他墮在欲、色、無色的三有中。切實(shí)的說:有天、人的業(yè)力,就墮入天、人的二趣;有余四趣的業(yè)力,就墮入余四趣中。到了因緣和合業(yè)力成熟時(shí),業(yè)力的動(dòng)能發(fā)生作用,就感受現(xiàn)實(shí)生命的果報(bào)體。生,就是得蘊(yùn)、得處、得界。生命生起,由業(yè)力的不同,有胎、卵、濕、化的四生差別。胎生如人類;卵生如鳥雀等類;濕生如蚊蝱昆蟲等;化生是無而忽起的,與平常說的飛蛾,經(jīng)過幾個(gè)狀態(tài)變化成的不同。六趣是約果報(bào)身的形態(tài)美丑分的,四生是約產(chǎn)生的形式不同分的。俱舍頌說:“人、旁生俱四,地獄及諸天、中有唯化生,鬼通胎、化二”。頌中雖說明了各趣具生的多少,而現(xiàn)實(shí)的人類,實(shí)以胎生為多,卵、濕、化的三生,是很少見的;旁生在現(xiàn)世間,亦唯胎、卵二生為多,余亦少有。

　　佛教說生,不是從母胎中生出來叫生,在最初托入母胎的一剎那,即名為生,所以說于中最初一切種子心識(shí)成熟。一切種子心識(shí),余譯略無識(shí)字。種子心,是有情精神活動(dòng)的主體,雖說他的功用不易發(fā)覺,但沒有他,精神活動(dòng)立刻就要宣告停止。依唯識(shí)說:一切法生起,各有他的種子,現(xiàn)在不說種子而說一切種子心,是因由他成熟輾轉(zhuǎn)和合增長(zhǎng)廣大的緣故。攝藏心中的一切種子,是由過去熏習(xí)所成的習(xí)氣,所以習(xí)氣與種子,是一體的異名。其不同者:習(xí)氣約熏習(xí)說,種子約生現(xiàn)說。種子思想的產(chǎn)生,是從世間谷麥等種推論得來。如黃豆,現(xiàn)在可以生芽,將來可以結(jié)果,從他生芽結(jié)果的功能性上,說名種子。假使沒有生長(zhǎng)的功能性,雖是一粒黃豆,也不得算為種子。所以,種子的主要意義,在能生的功能性。一切法生起,各有他的功能性,沒有就不會(huì)生起。生命出現(xiàn)到世間,當(dāng)然也是從功能性現(xiàn)起的。所以從最初成熟到增長(zhǎng)廣大,在一貫的生命流中,都含有功能性──種子性。內(nèi)在具有這么多的功能性,外在自也不少,所以名為一切種子心。

　　就有情生命說,一切種子在心識(shí)中,是不一不異的:因?yàn)?差別的種子與統(tǒng)一的心識(shí)融合一味時(shí),既不見有眾多的種子,也分辨不出何為種子,何為心識(shí),所以非異;但種子有增減,所以又是非一。通常雖談種識(shí)的不一不異,但多側(cè)重在差別方面。原心功能有二:一、持種心,約現(xiàn)行保持種子說;二、一切種子心,約種識(shí)不一不異的統(tǒng)一性說。雖有二說,而心的特義,在種識(shí)的融合一體,這融合一體的一切種子心,在六趣四生中,最初成熟。其所以有此能生的功能性,是由過去在見聞?dòng)X知中起惑造業(yè)的熏習(xí)力量使然。由熏習(xí)力,熏增本有種,熏成新有種,就完成新生命的一切,但因其它的助緣未具,所以不能實(shí)時(shí)發(fā)生動(dòng)力。如眼根生起,一方固須眼根種子,一方還須協(xié)助的業(yè)緣,由業(yè)力觸發(fā)眼根種子,眼根方起現(xiàn)行。如說桃核可生桃樹,但若沒有小桃核,固沒有生長(zhǎng)性,即有小桃核,假使其它的助緣沒有成熟,同樣是不能生長(zhǎng)桃樹的。有情生命的成熟亦然:第一要一切種子心識(shí)成熟,第二要特父母和合等緣,然后方有活潑的新生命的出現(xiàn)!

　　最初成熟的一切種子心,即十二緣起中的識(shí)支,他是住在一切種子中的。父精母血,是完成新生命所仗托的外緣,不是生命的當(dāng)體,生命體是第一剎那現(xiàn)起而與色法和合組成血肉體的一切種子心。一切種子心識(shí)與身根的色香味觸及其它心心所法融合一體時(shí),心色就輾轉(zhuǎn)和合了!這在緣起支中,是識(shí)緣名色的階段。和合后在三五天或八九天內(nèi),生命就繼續(xù)不斷的在增長(zhǎng)廣大──余譯有圓滿二字,圓滿是六根完具,時(shí)在母胎中還沒有誕生出來。以在緣起支中說,是名色緣六入的階段。由此可知生命的成熟、和合、增長(zhǎng)、廣大、圓滿,都是以一切種子心識(shí)為中心的,不過完成生命,還須其它條件而已!

　　執(zhí)受,古代譯取,含有屬己不使分離的意思,所以內(nèi)心上就生起覺受。一切種子心,依二而又執(zhí)受于二,所以說依二執(zhí)受。執(zhí)受,是以心執(zhí)持諸根不令失壞,以及說明心與所執(zhí)受的互相密切的聯(lián)系。所執(zhí)受色根,有領(lǐng)受的功能,能執(zhí)受的心,也間接的可以領(lǐng)受。通常說執(zhí)受,有攝為自體、持令不壞、能生覺受的三義�，F(xiàn)說只有依取的二義,依是心依諸根的存在,取是心取諸根屬己,所以執(zhí)受以心為主。一切種子心識(shí)最初現(xiàn)起,隨有身根及香味觸,乃至五根完具,名為有色諸根。根是微細(xì)的物質(zhì),肉眼是不見的,可見的眼等,是內(nèi)凈色根所依的浮麈,此二者有相互密切的關(guān)系。外在的浮麈壞了,內(nèi)在的色根,就不能見色,不能發(fā)生見聞?dòng)X知的作用;內(nèi)在的色根壞了,外在的浮麈,也就無能為力了!如一切種子心識(shí),離有色諸根及其所依,就無寄托。有色諸根及其所依,賴一切種子心識(shí)的執(zhí)持,如果心識(shí)放棄責(zé)任,不把他攝為自體,不維持他的生存,他立刻就會(huì)崩潰而成無生機(jī)的死尸。所以二者是相依為命而存在的。

　　二者相、名、分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受:習(xí)氣是過去見聞?dòng)X知熏習(xí)留下的殘余氣分,如衣受煙火的熏染而有煙火的氣味,叫習(xí)氣。相、名、分別,是五法中有漏的三類,由此熏習(xí)成的習(xí)氣,名為相、名、分別習(xí)氣,而這又是言說戲論所熏的。心認(rèn)識(shí)境,有言說相──言說自性,因認(rèn)識(shí)的不正確,就生種種的錯(cuò)誤,所以又名言說戲論習(xí)氣。瑜伽說是遍計(jì)所執(zhí)自性習(xí)氣。若心識(shí)分別名時(shí)熏成的氣分,或心識(shí)分別相時(shí)熏成的氣分,就只有二種習(xí)氣。若心識(shí)分別境時(shí),覺得怎樣怎樣,就總名為相名分別言說戲論習(xí)氣了!一切種子心識(shí),是生死的根本,但不能離相名分別言說戲論習(xí)氣,離即不名一切種子心識(shí),亦非生死根本了!

　　有情的現(xiàn)實(shí)生命,是名色的和合,第一執(zhí)受是色,第二執(zhí)受是名。和合的名色,是一切種子心識(shí)所緣的對(duì)象,而一切種子心識(shí),又為名色所緣的對(duì)象。在心識(shí)與二執(zhí)受相互聯(lián)系下,有情的生命,就和合、增長(zhǎng)、廣大、圓滿。此說一切種子心識(shí)的相,就是顯示識(shí)緣名色、名色緣識(shí)的互相密切的關(guān)系。

　　以三界分別二種執(zhí)受:有色的欲、色二界中具二執(zhí)受,無色界中不具此之二種。所以然者,因?yàn)橛�、色二界具有根�?無色有情不具根身的關(guān)系。

　　癸二異名

　　“廣慧!此識(shí)亦名阿陀那識(shí)。何以故?由此識(shí)于身隨逐執(zhí)持故。亦名阿賴耶識(shí)。何以故?由此識(shí)于身攝受、藏隱、同安危義故。亦名為心。何以故?由此識(shí)色聲香味觸等,積集滋長(zhǎng)故。

　　生死本的一切種子心識(shí),約他不同的意義,本經(jīng)立有三種名,名雖有三,而體實(shí)一。

　　阿陀那識(shí),奘師譯作執(zhí)持,諦師譯為無解。古代譯執(zhí),有與執(zhí)著混濫之嫌。探究他的本義,實(shí)在是取。如十二支中的取支,五取蘊(yùn)的取,煩惱通名為取的取,在梵文中,都名阿波陀那。一切種子心識(shí),所以又名阿陀那者,是因此識(shí)對(duì)于有色根身有隨逐執(zhí)持的作用的緣故。隨逐執(zhí)持,古譯為持,即根身在什么地方,識(shí)就隨逐他的所在去執(zhí)持之。有情能夠繼續(xù)生存,是因阿陀那識(shí)執(zhí)有機(jī)體的關(guān)系。后人釋此,有執(zhí)持根身、種子、結(jié)生相續(xù)的三義。其實(shí),執(zhí)取名色,攝持諸根為生命自體,是阿陀那識(shí)的唯一使命。

　　阿賴耶識(shí),是依住著的意思,古譯經(jīng)論中,很多譯為依處、依住、或依著的,后人才譯為藏識(shí)的。小乘經(jīng)中雖有賴耶之名,但與大乘經(jīng)的解釋不同。大乘說一切種子心識(shí)有依、住、著的特性,所以藏識(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏的三義。依本經(jīng)說明賴耶,只有攝藏一義。一切種子心識(shí),所以又名阿賴耶識(shí)者,是因此識(shí)于身攝受藏隱同安危的緣故。藏隱是依住義,賴耶隱藏、依住在根身中,離則無所隱藏、依住。大眾部說的“心遍于身”,就含有依住根身而存在的意思。此依執(zhí)受義推論出來,執(zhí)受有能執(zhí)受的心識(shí),及所執(zhí)受的根身。根身要由心識(shí)的執(zhí)取,才能成為生動(dòng)的有機(jī)體,接觸外境,才能引起感覺的反應(yīng);如觸手削足以及無論刺激身體那一部分,都會(huì)引起感覺可知。本經(jīng)說的攝受藏隱,即一方面攝受根身,一方面又隱藏在根身中。小乘經(jīng)中說:“心遠(yuǎn)行獨(dú)行,無身寐于窟”。沒有身形的心識(shí)而寐于窟中,當(dāng)知這窟就是身體。因此,身心就產(chǎn)生了共同安危的關(guān)系:根身起了變化,心就隨之變化,根身崩潰腐爛,識(shí)就失去藏所;反之,心識(shí)起了變化,根身隨亦變化,心識(shí)離了根身,根身亦即無法支持。如人身體強(qiáng)健,精神即活潑,精神活潑,身體亦即強(qiáng)健。根身與心識(shí),是怎樣的安危相共、休戚相關(guān),于此可見了!

　　一切種子心識(shí),還有個(gè)異名,叫心。為什么呢?因他是色聲香味觸法之所熏習(xí)積集滋長(zhǎng)的。心的本身,不是積集,亦非增長(zhǎng),但由見色聞聲而熏成諸法積集、增長(zhǎng)時(shí),心也就隨之積集、增長(zhǎng)。同時(shí),積集的種子,賴心識(shí)的保持,而心的存在,由于種子的積集。如眾人組織的團(tuán)體,有主持團(tuán)體進(jìn)行的領(lǐng)導(dǎo)人物(心),有組成團(tuán)體的各個(gè)份子(種子)。在團(tuán)體事業(yè)進(jìn)行的過程中,有新的份子(種子積集)加入,領(lǐng)導(dǎo)人的力量就增強(qiáng);同樣,如果團(tuán)體沒有中心的領(lǐng)導(dǎo)人物(沒有心識(shí)),組織不健全,份子很復(fù)雜,團(tuán)結(jié)力沒有,自也沒有什么力量。在有色諸根及所依執(zhí)受上,安立阿陀那、阿賴耶名,在相名分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受讓,建立心名。所以一切種子心識(shí),有此三種異名。

　　本經(jīng)講的心意識(shí)相,有說以一切種子心識(shí)為中心,阿陀那識(shí)等,只是異名而已。有說以阿陀那識(shí)為中心,一切種子心識(shí)等,只是附說而已。后說的有力根據(jù)是:一、此識(shí)亦名阿陀那識(shí)的亦字,余譯沒有,似說一切種子心,就名阿陀那,他在異名中是很特殊的。二、經(jīng)說阿陀那識(shí)為依止為建立,沒有就一切種子心如此,可見他沒有阿陀那的重要。三、勝義善巧中只說不見阿陀那識(shí),……沒有說不見一切種子心識(shí),似更顯出他的無關(guān)重要。四、重頌說阿陀那識(shí)甚深細(xì),一切種子如瀑流,一切種子在阿陀那識(shí)中,如瀑流水般的相續(xù)不斷,所以說他微細(xì)甚深,而沒有說一切種子心識(shí)甚深微細(xì)。由此,證知本經(jīng)是以阿陀那識(shí)為中心的。文中所以先談一切種子心,是要從廣泛中慢慢指出阿陀那來的。

　　壬二依意諸識(shí)轉(zhuǎn)

　　癸一法說

　　“廣慧!阿陀那識(shí)為依止為建立故,六識(shí)身轉(zhuǎn),謂眼識(shí),耳、鼻、舌、身、意識(shí)。此中有識(shí):眼及色為緣生眼識(shí),與眼識(shí)俱隨行同時(shí)、同境,有分別意識(shí)轉(zhuǎn)。有識(shí):耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣,與耳、鼻、舌、身識(shí)俱隨行同時(shí)、同境,有分別意識(shí)轉(zhuǎn)。廣慧!若于爾時(shí)一眼識(shí)轉(zhuǎn),即于此時(shí)唯有一分別意識(shí),與眼識(shí)同所行轉(zhuǎn)。若于爾時(shí)二、三、四、五諸識(shí)身轉(zhuǎn),即于此時(shí)唯有一分別意識(shí),與五識(shí)身同所行轉(zhuǎn)。

　　阿陀那識(shí)是根本識(shí),依之建立的六識(shí),是了別境識(shí)。轉(zhuǎn)是轉(zhuǎn)變現(xiàn)起,身是積聚義,阿含經(jīng)中談心心所,都有身義,如說六識(shí)身、六思身、六受身、六愛身、六相身等�，F(xiàn)行的心識(shí),由種子現(xiàn)起,而又輾轉(zhuǎn)達(dá)聚集種子。六識(shí)身是以阿陀那為依止為建立而現(xiàn)起的。

　　本品名心意識(shí)相品,一切種子心是心,六識(shí)身是識(shí),意呢?沒有明文說到。有沒有呢?測(cè)疏說:“此中應(yīng)說末那俱轉(zhuǎn),而不說者,舉初舉后準(zhǔn)可知故,略而不說”。其實(shí),不是略而不說,只是如唯識(shí)家說的染污末那意及無間滅意,本經(jīng)中沒有。唯識(shí)家說:末那是第七意,前滅意不同末那。實(shí)際,前滅意與第七意同名末那,像十八界中的意界,亦名末那。意的特義是生起六識(shí),為六識(shí)依,與五根同時(shí)存在。所以意就是阿陀那,上說阿陀那隨逐執(zhí)持根身,就含有意的意思。真諦說阿陀那是末那,執(zhí)取義釋意,雖可這樣分別,實(shí)際同是執(zhí)取的意思。所以阿陀那就是末那,為最初期的唯識(shí)思想,最正確的心識(shí)見解。本經(jīng)的心意識(shí)相品,應(yīng)以此意講。理論的建立,可以依阿陀那生六識(shí)──依意生識(shí)說明他。

　　起信論說心意意識(shí),像奘師說的賴耶義,就含在義的范圍里的。一心雖具真如、生滅二門,但在心生滅門說,他同樣是生起一切有漏法的總力,如本經(jīng)說的一切種子心。無明、業(yè)相、轉(zhuǎn)相、現(xiàn)相、執(zhí)取種子等,都是意的作用,可見心狹于意。心偏在種子說,意重在現(xiàn)行說,兩者有著相互的關(guān)系,不可機(jī)械的劃分開來。如此,六識(shí)是識(shí),根本識(shí)現(xiàn)起名色,與名色相互為緣,為六識(shí)依,都名意,識(shí)與種子融合一體,就名心。

　　依阿陀那轉(zhuǎn)起六識(shí),叫做依意生識(shí)。經(jīng)中說明五識(shí)如何生起,并且說明意識(shí)如何與五識(shí)同時(shí)生起,但沒有說明意識(shí)如何的單獨(dú)生起。這,不是說意識(shí)無足輕重,實(shí)因他通三界有而常時(shí)現(xiàn)起的,毋須單獨(dú)的說他起滅。此中有識(shí)眼及色為緣生眼識(shí),是說眼識(shí)生起的兩個(gè)主要的助緣──根境。有識(shí)眼對(duì)無識(shí)眼說,真諦說:死者的眼叫無識(shí)眼,活者的眼叫有識(shí)眼。眼根之所以能為眼識(shí)生起的增上緣,是因有阿陀那識(shí)的執(zhí)持,假定他不執(zhí)持了,眼就沒有生識(shí)的功能了!活者的眼叫有識(shí)眼,因有阿陀那識(shí)的執(zhí)持,死者的眼叫無識(shí)眼,因無阿陀那識(shí)的執(zhí)持。眼根是色法,生命生存時(shí),屬有情所攝,生命結(jié)束后,就屬非情所攝。小乘分別同分與彼同分說:根麈識(shí)三相互聯(lián)系、共同發(fā)生作用,叫同分;未來的根麈識(shí)三及已離系法,與現(xiàn)在的法不相聯(lián)系、不同發(fā)生作用,叫彼同分。大乘法相唯約六根分別同分彼同分說:有情執(zhí)持六根為自體而共同發(fā)生作用,名同分;否則,名彼同分。

　　當(dāng)眼識(shí)生起時(shí),與眼識(shí)俱隨行同時(shí)同境的,有一分別意識(shí)轉(zhuǎn)變現(xiàn)起的。隨行,是你起我起,共發(fā)作用。同境,是彼此共緣一法。如眼識(shí)是緣色境的,與他同時(shí)俱轉(zhuǎn)的意識(shí),也以色為所緣。意識(shí)本不能見色境,但因他有通了一切法的功能,所以五俱意識(shí)有助五識(shí)及令緣境更明了的作用。五識(shí)只了境的自相,意識(shí)更了境的差別相。有說一剎那現(xiàn)起五識(shí)后,隨有意識(shí)生,五識(shí)與意識(shí),是前后異時(shí)的。此說與本經(jīng)的意旨不合,因五俱意識(shí)是同時(shí)非異時(shí)的。余有識(shí)耳及聲為緣生耳識(shí),與耳識(shí)俱隨行同時(shí)同境有分別意識(shí)轉(zhuǎn)等,當(dāng)知皆如眼識(shí)所說。

　　一識(shí)現(xiàn)起有一分別意識(shí)同所行轉(zhuǎn),五識(shí)現(xiàn)起是不是有五分別意識(shí)同所行轉(zhuǎn)?佛對(duì)廣慧說:若于這時(shí)有一眼識(shí)轉(zhuǎn)起,即有一分別意識(shí)與眼識(shí)同所行轉(zhuǎn);假定這時(shí)有二識(shí),或三識(shí)、四識(shí)、五識(shí)身俱時(shí)轉(zhuǎn)起,即仍唯一分別意識(shí)與五識(shí)身同所行轉(zhuǎn),并不因有五識(shí)同時(shí)現(xiàn)起,就有五個(gè)分別意識(shí)俱轉(zhuǎn)。

　　阿陀那識(shí)為依止為建立故六識(shí)身轉(zhuǎn),是依一根本現(xiàn)起六識(shí)身,成七識(shí)論。若說本經(jīng)是講八識(shí),不但沒有明文,實(shí)在也講不通。唯識(shí)者對(duì)此應(yīng)予以深切的注意。如上所說,本經(jīng)表現(xiàn)七識(shí)論的思想,非常明顯,據(jù)此以釋本品,是最確當(dāng)?shù)摹?/p>

　　癸二舉喻

　　“廣慧!譬如大瀑水流,若有一浪生緣現(xiàn)前,唯一浪轉(zhuǎn);若二、若多浪生緣現(xiàn)前,有多浪轉(zhuǎn)。然此瀑水自類恒流無斷無盡。又如善凈鏡面,若有一影生緣現(xiàn)前,唯一影起;若二、若多影生緣現(xiàn)前,有多影起。非此鏡面轉(zhuǎn)變?yōu)橛?亦無受用滅盡可得。

　　暴水及凈鏡喻,楞伽以前者喻六識(shí)身生起的次第;以后者喻六識(shí)身的頓時(shí)現(xiàn)起。本經(jīng)則同喻因緣多少生識(shí)多少的關(guān)系。大暴水流是從高不可攀的石崖上而向下直沖的大水,沒有浪緣現(xiàn)前,他平平的下流,假使有一波浪生緣現(xiàn)前時(shí),就有一波浪的轉(zhuǎn)起;有二或三及多波浪生緣現(xiàn)前,就有二或三及多波浪轉(zhuǎn)起。波浪雖或多或少的現(xiàn)前,而大暴水流的本身是自類恒流無斷無盡的。阿陀那識(shí)執(zhí)持根身,取相名分別習(xí)氣,融合一味,如大暴流,遇諸外緣,就可生起一識(shí)、二識(shí)、三識(shí)、五識(shí)的不等。遇緣生識(shí),楞伽說緣是境界,所以說“境界風(fēng)所動(dòng)”,其實(shí)不但指境界,是包括根麈二類的。成唯識(shí)論以大暴流喻阿賴耶識(shí),暴流水中的魚蝦草物喻作種子。以此說明種子的義理固易,但與本經(jīng)的意趣不合。余經(jīng)論中,有說大暴水流是種子識(shí),種子是以識(shí)為自性的。此約種識(shí)融合一味,不一不異,攝種歸識(shí)說的。謂識(shí)現(xiàn)起的形態(tài),如大暴流,不是先有阿陀那識(shí)而后有種子,確是融合一味的。如波浪與大暴流,不可說他是一是異。浪緣現(xiàn)前,是識(shí)中某一類的種子生起作用,而同時(shí)存在的,所以不能看為截然各別。以阿陀那識(shí)生起現(xiàn)行的六識(shí),本身仍繼續(xù)的存在,所以非異;六識(shí)滅時(shí),阿陀那識(shí)不滅,所以又不是一。

　　又如一面善凈的鏡子在此,有一影像的生緣現(xiàn)在鏡前,就有一影像現(xiàn)起;有二或三及多影像生緣現(xiàn)在鏡前,就有二或三及多影像現(xiàn)起。雖有一影、二影、多影的現(xiàn)前,但鏡面的本身沒有一分轉(zhuǎn)變?yōu)橛?只是不離鏡面而現(xiàn)起的種種影像,所以鏡子沒有受用滅盡可得。若鏡面本身,今天轉(zhuǎn)變一點(diǎn),明天轉(zhuǎn)變一點(diǎn),就有受用滅盡可得了。阿陀那現(xiàn)起六識(shí),不是他本身變?yōu)榱�識(shí),是不離本識(shí)而現(xiàn)起六識(shí)的。他的功能性,不遇緣便罷,遇緣就要現(xiàn)起。六識(shí)起時(shí),他沒有減少,滅時(shí),他還是那樣,所以沒有受用滅盡可得。

　　癸三合法

　　“如是,廣慧!由似瀑流阿陀那識(shí)為依止為建立故,若于爾時(shí)有一眼識(shí)生緣現(xiàn)前,即于此時(shí)一眼識(shí)轉(zhuǎn);若于爾時(shí)乃至有五識(shí)身生緣現(xiàn)前,即于此時(shí)五識(shí)身轉(zhuǎn)。

　　如文可知。

　　辛二勝義善巧

　　“廣慧!如是菩薩雖由法住智為依止為建立故,于心意識(shí)秘密善巧。然諸如來不齊于此,施設(shè)彼為于心意識(shí)一切秘密善巧菩薩。廣慧!若諸菩薩于內(nèi)各別:如實(shí)不見阿陀那、不見阿陀那識(shí);不見阿賴耶、不見阿賴耶識(shí);不見積集、不見心;不見眼色及眼識(shí);不見耳聲及耳識(shí);不見鼻香及鼻識(shí);不見舌味及舌識(shí);不見身觸及身識(shí);不見意法及意識(shí);是名勝義善巧菩薩;如來施設(shè)彼為勝義善巧菩薩。廣慧!齊此名為于心意識(shí)一切秘密善巧菩薩;如來齊此施設(shè)彼為于心意識(shí)一切秘密善巧菩薩。

　　就世欲善巧說心意識(shí)秘密甚深,說生命無始流轉(zhuǎn),雖難理解,但還易知,所以佛不齊此施設(shè)彼于心意識(shí)一切秘密善巧菩薩。法住智對(duì)涅槃智說。正見諸法真理所得的無漏妙智,叫涅槃智;在此智前,有法住智。阿含經(jīng)說:無論知不知,先得法住智,后得涅槃智。認(rèn)識(shí)因果緣起,生起聞思修慧,對(duì)法關(guān)系的種種理解,是法住智的作用。所以世俗善巧,也可叫法住智善巧。于法住智得到善巧的,如來不說他是一切秘密善巧菩薩;要于勝義得著善巧,如來方叫他是于心意識(shí)一切秘密善巧菩薩。

　　要想得勝義善巧,先要得世俗善巧,即以法住智認(rèn)識(shí)一切因果事實(shí)的真相,依心意識(shí)顯明勝義。世俗不得善巧,勝義也不能獲得善巧。于內(nèi)各別,即在內(nèi)心一一法的自體上,如實(shí)通達(dá)這是什么,那是什么。勝義是一切法的普遍共相,也是一切諸法的真實(shí),如實(shí)通達(dá)了這個(gè),就不見一切法了!不見阿陀那,是不見他的用;不見阿陀那識(shí),是不見他的體。余二類知。不見眼色及眼識(shí)等,約十八界說,即依阿陀那仗根托境生起的六轉(zhuǎn)識(shí),都不可得。如是通達(dá),方得勝義善巧。

　　不見有二:一、所破不見,本來沒有妄見為有的法,以勝義智觀察,不見有真實(shí)自性可得,就通達(dá)無有了。如黑夜誤認(rèn)繩索為蛇,如以燈光一照,就不見有實(shí)蛇可得了。二、泯絕不見,前是擊破某一法叫不見,此是離諸戲論習(xí)氣執(zhí)著叫不見,不是沒有,因?yàn)橐蚬�律是不能破壞�?破壞因果,成豁達(dá)空,是佛法所不取的。如樹在陽光的照耀下,有樹影可見,樹倒即無影子可得。

　　有人說世俗善巧,是談的唯識(shí);勝義善巧,是講的般若。其實(shí),在諸法緣起相上,體達(dá)諸法的真實(shí)性,是不可機(jī)械的劃分為兩截的。唯識(shí)、中觀對(duì)于不見的觀點(diǎn)不同是有的。唯識(shí)先破外境,后泯心意;中觀說通達(dá)一法無自性,即通達(dá)法法無自性。余文義顯,毋須再釋。

　　楞伽、密嚴(yán)經(jīng)中說到如來藏,本經(jīng)沒有談到這個(gè)。若說如來藏是法空勝義所顯的,由本經(jīng)在文字上雖沒有提出這三字,但在意義上是顯示了的。勝義諦相品及本品的勝義善巧,可說都是說的如來藏。有兩點(diǎn)可作證明:一、無上依經(jīng)說如來藏有無二、離言、超過尋思、超過一異、遍一切一味的五相,與本經(jīng)說的勝義五相相合。二、說如來藏,就談無明熏習(xí),由無明熏習(xí),生起山河大地及有情世間。如果如法修行,就得轉(zhuǎn)心意識(shí)。所以有漏不起、相名戲論習(xí)氣不起,就不見阿陀那、不見阿陀那識(shí)了!……可見本品講的轉(zhuǎn)心意識(shí),亦即是如來藏。事實(shí)是一,說有不同。諸法的真勝義性,與遍計(jì)執(zhí)、依他起,是不一不異的,研究唯識(shí)者都知。但說明他,有從不一不異的差別上說,有從不一不異的關(guān)系上說。如來藏?zé)o始為無明熏習(xí),成阿賴耶,轉(zhuǎn)生六識(shí),這是約不一不異的關(guān)系說的。本經(jīng)先說生死根本的一切種子心,次說起諸識(shí)浪,這是約不一不異的差別說的。

　　佛教學(xué)派思想中,有真心、妄心的兩大派。無著、世親以及奘師,是以妄心為主、法相分明的;楞伽、起信以及真諦,是以真心為主、性相融貫的。明此,唯識(shí)者大可不必與起信者諍。依如來藏轉(zhuǎn)起心意識(shí),是就八地以上的菩薩境界說的;說根本智現(xiàn)起真實(shí)相時(shí),緣起相就不現(xiàn)前,后得智見緣起相時(shí),真實(shí)相就不現(xiàn)前,是約初地體悟真理說的。假使以菩薩并見緣起相與真實(shí)性說,即達(dá)到性相圓融的階段了。

　　己二重頌

　　爾時(shí),世尊欲重宣此義,而說頌曰:“阿陀那識(shí)甚深細(xì),一切種子如瀑流,我于凡愚不開演,恐彼分別執(zhí)為我”。

　　阿陀那識(shí)執(zhí)持名、相、分別言說戲論的習(xí)氣,與種子融合一味,是甚深微細(xì)的,雜染流轉(zhuǎn)的生死本,清凈還滅的真實(shí)相,無不在此。內(nèi)心中的微細(xì)流注相續(xù)生滅相,如大暴流水一樣的長(zhǎng)時(shí)恒流無盡,所以說一切種子如暴流。甚深微細(xì)的阿陀那識(shí),我佛是不對(duì)凡、愚開演的,因?yàn)檎f了,他們不但不能得到利益,反而增加他們的執(zhí)著。我有常恒不變自在解脫義,若對(duì)凡、愚說阿陀那識(shí)是六趣生死的主人,他們就要在這上面生起我想,執(zhí)為自我,以為有個(gè)常恒不變的自我在輪轉(zhuǎn)不息了!