分別瑜伽品第六

　　佛法不唯是理論的發(fā)揮,且亦重于行為的實(shí)踐。有解無(wú)行,那就偏頗不全,所以理論與實(shí)踐,須要打成一片。上四品,是開顯的勝義了義理;此及下品,是開顯的真實(shí)了義行。于中,先講瑜伽的勝解行。勝解,是種強(qiáng)有力的認(rèn)識(shí),得此認(rèn)識(shí),不特不會(huì)被其它學(xué)術(shù)思想所動(dòng)搖,且能循此認(rèn)識(shí),向所追求的目標(biāo),不斷的實(shí)踐前進(jìn),名勝解行。這勝解行,就是本品所講的瑜伽。

　　瑜伽是梵語(yǔ)的音譯,義為相應(yīng)。相應(yīng),須具兩個(gè)條件:一、要有兩法,如唯一法,是說(shuō)不上相應(yīng)的。二、兩法要相順不違,假使這法如此,那法如彼,彼此相違,也不名相應(yīng)的。具備了這兩個(gè)條件,那些相稱、相當(dāng)、相符、相合、相契等,都是相應(yīng)的別義。瑜伽,為佛教行門中的一主要法門,不知者,以為這是密宗的專有名詞,甚或視為瑜伽焰口一書的專有名詞,這實(shí)太錯(cuò)誤了!同時(shí),瑜伽這名詞,不是佛教所獨(dú)有的,印度六派哲學(xué)中,就有瑜伽的一派。瑜伽派的學(xué)者,固時(shí)常運(yùn)用這名詞,就是非瑜伽派的學(xué)者,也有用這名詞的。佛教與非佛教的學(xué)者,雖同用瑜伽一名,但名下所詮的意義,是有很大出入的,瑜伽派說(shuō)的瑜伽,是梵我合一。梵是大梵,為創(chuàng)造宇宙的主宰者;我是小我,每一小我的生命自體,都是大梵所創(chuàng)造的。大梵是清凈的,小我是垢染的,如何離小我的垢染而契入大梵的實(shí)體,這是瑜伽派的學(xué)者著力點(diǎn)。他們認(rèn)為,修集中意志的瑜伽,遣除內(nèi)心的妄念,就能達(dá)到真我超越的解脫,契入大梵的實(shí)體,進(jìn)入梵我合一的妙行與悟入的真理,是契合無(wú)間的。學(xué)者對(duì)于諸法的認(rèn)識(shí),依佛教說(shuō),有兩大途徑,一是親證,就是親切的證覺到諸法本有的體性;一是推理,就是以集中意志的瑜伽去體驗(yàn)諸法本有的體性。所以瑜伽在佛教學(xué)者修行悟理方面,是占有極重要的地位的!

　　勝義諦相品超過(guò)一異相的偈文中,曾有過(guò)這樣的一頌:“眾生為相縛,及為粗重縛,要勤修止觀,爾乃得解脫”。由此,可知止觀又是解脫二縛了生脫死的重要利器。解脫二縛,就得世出世間的種種果利,而此果利的獲得,是修止觀的力能,如本品中說(shuō):“一切聲聞及如來(lái)等,所有世間及出世間一切善法,當(dāng)知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果”。因而知道修習(xí)止觀是又有如何的勝益了!不唯如此,他還能總攝諸定無(wú)遺,所以大小乘的無(wú)邊三摩地,以止觀為總攝的宗要。定慧行者,如要實(shí)行,不應(yīng)尋求無(wú)邊的差別定,而應(yīng)以宗要的止觀,為集中意志修學(xué)的不二法門。

　　上面說(shuō)瑜伽是相應(yīng)義,若依梵文解說(shuō),有五種相應(yīng)不同,這又不可不知:一、與境的相應(yīng),二、與行的相應(yīng),三、與理的相應(yīng),四、與果的相應(yīng),五、與機(jī)的相應(yīng)。所以,就通途說(shuō),三乘圣者的境行果教,無(wú)一不是瑜伽;就特勝說(shuō),唯三乘圣者的觀行,方可名為瑜伽。因?yàn)?境是瑜伽的對(duì)象,果是瑜伽的所證,教是瑜伽的能詮,雖都與瑜伽不無(wú)相當(dāng)?shù)年P(guān)系,但不是正式的瑜伽;本品的瑜伽,是約止觀行說(shuō)的,所以是真正的瑜伽。依此瑜伽的觀行,而作內(nèi)心的體驗(yàn),有所契入者,名瑜伽師。若以宗派分別,密教的三密瑜伽,多取行相應(yīng)的一義,因密宗學(xué)者,特重三密相應(yīng)行的。瑜伽唯識(shí)的瑜伽,多取理相應(yīng)的一義,因唯識(shí)學(xué)者,特重境隨心轉(zhuǎn)的相應(yīng)理的。本品,廣泛的分辨止觀的意義,所以名為分別瑜伽品。

　　乙二瑜伽了義之教

　　丙一決了教體

　　丁一長(zhǎng)行

　　戊一廣辨止觀相

　　己一止觀依住門

　　庚一當(dāng)機(jī)請(qǐng)問(wèn)

　　爾時(shí),慈氏菩薩摩訶薩白佛言:“世尊!菩薩何依?何住?于大乘中修奢摩他、毘缽舍那”?

　　勝解行的問(wèn)法代表者,是慈氏菩薩。據(jù)說(shuō)他是過(guò)去久遠(yuǎn)弗沙佛時(shí)代的釋尊同學(xué),由于少與群眾接觸的關(guān)系,結(jié)果落在釋尊后面成佛,成為釋尊法會(huì)中絕無(wú)僅有的菩薩行者。智度論說(shuō):佛在三藏中,雖引種種譬喻為聲聞行者說(shuō)法,但從不曾說(shuō)過(guò)菩薩道;可是到了中阿含的本末經(jīng)中,佛卻替彌勒授記,說(shuō)他當(dāng)來(lái)當(dāng)?shù)米鞣?號(hào)為彌勒。這在一般聲聞學(xué)者看來(lái),覺得是很驚奇的,因?yàn)樗�在聲聞群�?素以“不修禪定,不斷煩惱”為名的,怎么一下就得佛的授記?所以到佛說(shuō)彌勒上生經(jīng)時(shí),就由持律第一的優(yōu)波離,提出了這問(wèn)題,請(qǐng)示佛陀�？梢娝�是不平凡的學(xué)修菩薩行的人,與那些力修禪定疾斷煩惱的聲聞風(fēng)格,迥異其趣。他是唯識(shí)學(xué)的創(chuàng)始者,傳承及光大他的學(xué)說(shuō)的,是無(wú)著其人�，F(xiàn)在藏經(jīng)內(nèi)存有的瑜伽師地論,傳說(shuō)就是彌勒為無(wú)著說(shuō)的。本經(jīng)名慈氏,是彌勒的異稱,向有三種解釋:一、從姓立名,他的生母,是姓慈氏,從母親的慈姓,立名慈氏,二、從性立名,他的個(gè)性,是很慈愛的,隨對(duì)什么人,都很慈悲和藹,不作任何諍論,所以得名慈氏。三、依愿立名,他在過(guò)去做一切智光仙人時(shí),曾遇到慈佛世尊說(shuō)三昧經(jīng),聽了此經(jīng),就發(fā)弘誓,愿于未來(lái)世中,亦得成為慈佛,所以名為慈氏。他自參預(yù)深密法會(huì)以來(lái),一直是在聽佛對(duì)諸菩薩討論勝義諦理的問(wèn)題。此一問(wèn)題,既已讀者討論明白,若不依之實(shí)踐,是沒有意義的,他為使人進(jìn)一步的依此真理去行,所以就出來(lái)請(qǐng)示佛陀。大乘行者的實(shí)踐路線,是依平等運(yùn)轉(zhuǎn)的止觀雙軌而前進(jìn)的,但開始實(shí)習(xí)的菩薩,以何為依、以何為住的在大乘軌道中去修奢摩他、毗缽舍那呢?慈氏提出的這兩個(gè)問(wèn)題,是相當(dāng)重要的,因?yàn)?沒有所依,就不能修習(xí)止觀;不知所住,修則無(wú)用。

　　現(xiàn)在且將依、住、奢摩他、毗缽舍那的各個(gè)意義,略為解說(shuō)一下。依是仗托的意思。一切有生有滅的有為諸行,都是仗因托緣而得生起暫住的,離了所仗托的主要和次要的條件,一切都不得生起存在,所以凡是所仗托的,都名為依。止觀,在初行者,從未生起過(guò),現(xiàn)來(lái)實(shí)習(xí)他,自非全無(wú)憑借就可生起,所以問(wèn)在大乘中,依何修奢摩他、毗缽舍那。住是受用居處的意思。世間的有情,各有他的安身之地為受用處,如人類,假使沒有安身立命處,生命隨時(shí)有解決的可能。瑜伽論說(shuō):從種性住到如來(lái)住的十三住,每一住中,都有能為受用居處的意義,因?yàn)橐源藶樽?就可普攝一切的菩薩行。所修止觀,也是這樣,假使此為所受用的居處,當(dāng)知這就是住,以此為住,就可總攝一切止觀的妙道。然菩薩以何為住而修習(xí)呢?所以問(wèn)在大乘中住何修奢摩他、毗缽舍那。奢摩他是梵語(yǔ),譯為止,是止息寂靜的意思。其體是定,有令心專注而不散亂的特性。般若經(jīng)說(shuō)“一心不亂”名止,即是此意。行者如要克制內(nèi)心上萬(wàn)馬奔騰般的妄念,唯有運(yùn)用集中意志的止力,才能達(dá)成任務(wù)。遺教經(jīng)說(shuō):“制心一處,無(wú)事不辦”;本經(jīng)說(shuō):“心一境性,是奢摩他相”,都是此意。毗缽舍那,此譯為觀,是審諦觀察的意思。其體是慧,有簡(jiǎn)別抉擇而無(wú)錯(cuò)謬的特性。行者要想解決盤根錯(cuò)節(jié)纏縛身心的煩惱,必須運(yùn)用照矚幽微的觀力,方能完成目的。般若經(jīng)說(shuō)“如實(shí)見法”名觀,即是此義。修是實(shí)踐,就是對(duì)于止觀,要不斷的勤勉實(shí)踐,方可生起,不是隨便就可生的。六趣有情,始終陷溺在散亂、顛倒中不能自拔,唯有修習(xí)止觀,方能對(duì)治,此二大病,若一對(duì)治,就可漸次證得無(wú)上菩提了。但止觀二者,觀尤重要,因唯運(yùn)用止力,止息妄念,不能運(yùn)用觀力,照破煩惱,身心是不能達(dá)到澈底解放的。止觀,有的叫定慧,有的叫寂照,有的叫明靜,這些,都是名異而義同的。

　　真常論者說(shuō)有低級(jí)高級(jí)的兩種止觀,止于諦理而寂然不動(dòng),觀照通達(dá)而契會(huì)真如,是低級(jí)的止觀。法性寂然是止,法性常照是觀;真觀必是寂然的,所以觀就是止,真止必是明靜的,所以止就是觀,即觀而止,即止而觀,止觀不二,是為高級(jí)的止觀。圓覺經(jīng)中說(shuō)菩薩于圓覺門中修習(xí)止觀,有二十五種清凈定輪,有菩薩單修奢摩他,有菩薩單修三摩缽提……,有圓修三種自性的,這都是真常論者的止觀修習(xí)法,與唯識(shí)性空者的修法不同。

　　庚二如來(lái)解答

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當(dāng)知菩薩法假安立及不舍阿耨多羅三藐三菩提愿為依、為住,于大乘中修奢摩他、毘缽舍那”。

　　這是佛給慈氏的一個(gè)圓滿解答。世出世間的一切諸法,就他的實(shí)質(zhì)說(shuō),絕對(duì)是離名離相而不可言說(shuō)的,但諸圣者以圣智圣見證覺到離言法性后,為使未證覺的有情也能證覺,這才以種種方便,假安立各種名相。不消說(shuō),這勉強(qiáng)安立的名相,是不能詮表一切法的離言法性底自體的,因這僅是隨緣假說(shuō)而已。所以三藏十二分教,是本師的假寄言說(shuō),以代表那所指的法體的,并沒有實(shí)在性可得。佛之所以假說(shuō),因?yàn)椴徽f(shuō),眾生不能理會(huì),但所悟的真理,又不能秘而不宣,所以在無(wú)言說(shuō)中假立言說(shuō),以期在假說(shuō)中,為眾生畫出真理的輪廓,使之依此輪廓去探索,慢慢也能契入法性之理。本經(jīng)勝義諦相品無(wú)二文中說(shuō):“即于如是離言法性,為欲令他現(xiàn)等覺故,假立名相”。報(bào)恩經(jīng)說(shuō):“法無(wú)言說(shuō),如來(lái)以妙方便,能以無(wú)名相法作名相說(shuō)”。法華經(jīng)說(shuō):“諸法寂滅相,不可以言說(shuō),但以假名字,方便為此說(shuō)”。由此諸教,可以看出佛陀假說(shuō)的意趣所在。菩薩行者,就以佛假安立的教法為所依止,去實(shí)踐他的止觀行,因?yàn)槎嗦勓��?xí),是止觀的親因緣,離此就無(wú)可所修。有說(shuō):法假安立,不特是所依,且亦是所住,如經(jīng)中說(shuō),諸苾芻要安住法,方可說(shuō)是住法苾芻。怎樣始可安住于法?以三慧說(shuō),行者如唯重于聞思的方便修習(xí)而忽略修慧的實(shí)踐,固不得名為安住于法;然若唯重于修慧的方便勤修而忽略聞思的實(shí)踐,也不得安住于法,必須三慧俱得方便安住,乃得名為安住于法。

　　菩薩于大乘法中修習(xí)止觀,不特要依法假安立的十二部經(jīng),還得住于無(wú)上大菩提愿中。菩提愿,是上求佛道、下化眾生的悲愿。不住此菩提愿中,不足以言修習(xí)大乘止觀。止觀,是成佛的要道,度生的妙門,自利利他,都不能缺少他。法華經(jīng)說(shuō):“佛自住大乘,如其所得法,定慧力莊嚴(yán),以此度眾生”。釋尊如此,十方諸佛亦然,所以初發(fā)心者要想踏上古仙人的道跡前進(jìn),決不能違反這一定律。菩提愿是所希求所愿證的標(biāo)的,止觀行是能運(yùn)轉(zhuǎn)能載荷的雙輪,住菩提愿中修習(xí),是向這崇高的目標(biāo)邁進(jìn),如此,就能預(yù)入大乘菩薩之林,趣入無(wú)上菩提了。不過(guò)發(fā)心后,不能積極的隨著這愿心轉(zhuǎn),而又退還下來(lái),名之為舍,茍能依此愿心畢竟隨轉(zhuǎn),不再退還,就名不舍阿耨多藐三菩提愿。菩薩的心愿,是以最初發(fā)心所起的正愿為最緊要最基本,因他在一切希求世出世間的義利妙善愿中,最為殊勝第一的。當(dāng)其一念菩提心愿發(fā)動(dòng)時(shí),以希求為其行相。所謂希求,在個(gè)己方面,是希求證得最高無(wú)上的正等菩提,在利他方面,是希求能作一切有情的畢竟義利。菩薩行者,就以這不舍菩提愿心為所安住,去實(shí)踐止觀行,因?yàn)椴煌?是修止觀的最好方便,舍菩提愿,那就不會(huì)再修行。有說(shuō):不舍愿心,不特是所住,且亦是所依,因他是止觀行者的增上依,由此能使所修的止觀輾轉(zhuǎn)增長(zhǎng),止觀增長(zhǎng)已,就可證得無(wú)上菩提了。

　　奢摩他、毗缽舍那,在菩薩行中,居于為主、為導(dǎo)、為首的地位,其功用,如車之二輪,鳥之兩翼,行者修習(xí),不可有所偏廢。止是令心專注一境,使粗顯的微細(xì),散亂的平靜,昏沉的覺醒,如是達(dá)到惺惺寂寂、寂寂惺惺的地步,定境就修成了。定境修成,其相有三:一、無(wú)分別,無(wú)分別,不是如土塊木石般的無(wú)知,是說(shuō)境界現(xiàn)前時(shí),任運(yùn)曉了,不起主觀的心里作意分。二、明顯,是說(shuō)定境的了了分明,而不入于迷糊的狀態(tài)。三、喜樂(lè),是指定中所得的身心輕安與快樂(lè)。行者得此定境,不可以此自滿,須更進(jìn)而修習(xí)悟入實(shí)相的毗缽舍那。毗缽舍那,是破無(wú)明,了生死,悟?qū)嵪嗟拿钣^,不修此,就不能達(dá)這目的。安然不動(dòng)的定力,雖有增強(qiáng)記憶與了解的能力,但這只是世間智,不是出世間慧,所以必須要觀察實(shí)相,審諦真理,引發(fā)特殊的智慧,根絕認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤的無(wú)明,方能了生脫死,悟入實(shí)相真理。因此,二者不但不可偏缺,就是一強(qiáng)一弱,也不能安穩(wěn)的運(yùn)轉(zhuǎn)到理想的目的地!如夜然燈觀壁上的畫,燈光明亮無(wú)風(fēng)吹動(dòng),就能明見畫相的如何;燈光若暗或雖明而時(shí)為風(fēng)動(dòng),畫中的諸像,就不能了了明見。悟入諸法實(shí)相也是這樣,觀慧通達(dá)而得定力令住,就能親切見到諸法實(shí)相的怎樣,假使沒有實(shí)相妙慧,或有而為分別風(fēng)所動(dòng),諸法實(shí)相的怎樣,就難以見到了。大般涅槃經(jīng)說(shuō):“聲聞不見如來(lái)種性,以定力強(qiáng)慧力弱故;菩薩雖見而不明顯,以慧力強(qiáng)定力劣故;唯有如來(lái)遍見一切,以止觀等故。由止力故,如無(wú)風(fēng)燭,諸分別風(fēng)不動(dòng)心故;由觀力故,永斷一切諸惡見網(wǎng),不為他破”。止觀既這樣的重要,又這樣的不可偏缺,諸有求佛道度眾生者,能不安住在菩提愿中著力齊修嗎?

　　己二所緣差別門

　　庚一當(dāng)機(jī)請(qǐng)問(wèn)

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“如世尊說(shuō)四種所緣境事:一者有分別影像所緣境事;二者無(wú)分別影像所緣境事;三者事邊際所緣境事;四者所作成辦所緣境事。于此四中,幾是奢摩他所緣境事?幾是毘缽舍那所緣境事?幾是俱所緣境事”?

　　止觀是能緣,凡是能緣,必有所緣的境事。止觀所緣的境事,依世尊說(shuō)約有四種。境是所緣的對(duì)象,以色等五麈為眼等五根所取矚的意義說(shuō),通于五根;就所緣帶有行相籌慮的意義說(shuō),即不通五根而唯屬心法,因五根是沒有籌量考慮的作用的。事是體事的意思,簡(jiǎn)別無(wú)體的境界。就心識(shí)所緣的對(duì)象說(shuō),是很廣泛的,于諸法中,不論是有體法無(wú)體法,無(wú)一不是所觀的對(duì)象。所不同的,緣無(wú)體的法名無(wú)事境,緣有體的法名有事境。慈氏今所問(wèn)的四種境事,各有他的體性,所以名為四種所緣境事。

　　一、有分別影像所緣境事:謂如有一止觀行者,對(duì)于由聽聞正法所得來(lái)的,或由教授教誡所得來(lái)的,或由見聞其它以及分別所得來(lái)的所知事的同分影像,在止觀的實(shí)踐中,予以審細(xì)的觀察揀擇,普遍的分別尋求,極普遍的分別伺察;但這所揀擇所伺察的同分影像,不是他本身有真實(shí)的自相,而是能緣心上所變現(xiàn)的一種狀態(tài),所以名為有分別影像所緣境事。

　　二、無(wú)分別影像所緣境事:謂止觀的行者,對(duì)于如前所取的影像相,雖不再加以觀察揀擇等,但對(duì)所緣的這影像相,卻能以奢摩他的實(shí)踐,來(lái)寂靜其內(nèi)心的躁動(dòng),使心很安然的穩(wěn)定下來(lái),不再作其它之緣,所以名為無(wú)分別影像所緣境事。

　　三、事邊際所緣境事:此指所緣一切法的盡所有性與如所有性。以盡所有性說(shuō),盡其所有的一切所知諸法,雖然很多,但歸納起來(lái),不出蘊(yùn)、處、界的三科體事。在三科中,五蘊(yùn)攝盡一切有為諸法,除色蘊(yùn)外,更沒有其它絲毫色法,除受蘊(yùn)外,更沒有其它些許情緒,除想、行、識(shí)外,更沒有其它一點(diǎn)認(rèn)識(shí),意志與精神活動(dòng)。至于一切諸法,把他歸納在十八界、十二處中。還有一切所知事,歸納到四圣諦中去。如是,無(wú)有少法所遺漏了。所以盡其精神與物質(zhì),有形與無(wú)形,有為與無(wú)為,有漏與無(wú)漏,世間出世間所有諸法體性,名為盡所有性。以如所有性說(shuō),諸所緣的真實(shí)性、真如性、四道理性──觀待、作用、證成、法爾四種道理等,如其所有的體性是這樣,的確是這樣,不可變?yōu)橛嘈?如諸有為法,是遷流不息、變化不居的無(wú)常性,就決不能變?yōu)?a href="/remen/changzhu.html" class="keylink" target="_blank">常住性。諸無(wú)為法,是如如不動(dòng)的真實(shí)性,也就決不能變?yōu)樘撏��?所以名為如所有性。統(tǒng)此盡所有性、如所有性二者,說(shuō)名事邊際所緣境事。

　　四、所作成辦所緣境事:謂修觀的行者,對(duì)于如上所緣的影像,以修習(xí)多修習(xí)止觀的因緣,就能獲得究竟圓滿。由究竟圓滿的因緣,便得轉(zhuǎn)依,一切粗重的東西,就能予以澈底的解決。由解決粗重而得轉(zhuǎn)依的因緣,就超過(guò)所有的分別影像,生起所知事有無(wú)分別的現(xiàn)量智見。行者從實(shí)踐止觀,到達(dá)這種程度,就名所作成辦所緣境事。

　　如上所說(shuō)的四種所緣境事,總名為遍滿所緣,因?yàn)槎寄鼙樾幸磺兴�緣境�?都能隨入一切所緣境中的;且為過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)諸佛所同說(shuō)的�；蛑^有分別影像所緣境,是遍毗缽舍那品的,無(wú)分別影像所緣境,是遍奢摩他品的,事邊際所緣境事,是遍滿一切真實(shí)事的,所作成辦所緣境事,是遍因果相屬諸事的,所以名為遍滿所緣。此四遍滿所緣,是佛所曾說(shuō)過(guò)的,但在止觀品中如何所緣,這是一個(gè)問(wèn)題,所以慈氏菩薩特別提出來(lái)請(qǐng)示佛陀。問(wèn)意如文可知,不述。

　　庚二如來(lái)解答

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!一是奢摩他所緣境事,謂無(wú)分別影像;一是毘缽舍那所緣境事,謂有分別影像;二是俱所緣境事,謂事邊際、所作成辦”。

　　佛為慈氏解答說(shuō):四種所緣境中,以止觀各別所緣及止觀平等所緣,可作這樣的分別,無(wú)分別影像,是奢摩他所緣的境事,因?yàn)橹沟淖饔?是止息分別散動(dòng),令心寂靜的。有分別影像,是毗缽舍那所緣的境事,因?yàn)橛^的作用,是對(duì)所觀的予以揀別抉擇,令心分明的。事邊際及所作成辦二者,為止觀二道平等所轉(zhuǎn)的,因止與觀,是通緣這二種境界的。若以能得此四所緣境界的行者說(shuō),初二是地前勝解行的學(xué)者所得的,因他們以所聞教為依止而修習(xí)時(shí),不是別有一個(gè)什么所緣,而是即以自所變似的諸法諸義為影像相分,作為所緣的。第三事邊際,是地上圣者正觀所緣的境界,但要真正的了知諸境的邊際,須到十地菩薩方能辦到。第四所作成辦所緣境事,唯在佛地,因?yàn)轫毜枚�轉(zhuǎn)依的無(wú)上佛陀,方可對(duì)于所要作的一切究竟成辦,佛陀以下,誰(shuí)也做不到這種程度的確良。所以本經(jīng)下云:“彼于先時(shí)已得二種所緣,彼于今時(shí)得見道故,更證得事邊際所緣;乃至證得阿耨多羅三藐三菩提故,又得所作成滿所緣”。其它雖還有多種解釋不同,但非所要,故今唯依本經(jīng),略述如上。

　　己三止觀方便門

　　庚一當(dāng)機(jī)請(qǐng)問(wèn)

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!云何菩薩依是四種奢摩他、毘缽舍那所緣境事,能求奢摩他?能善毘缽舍那”。

　　此段菩薩問(wèn)意有二:一、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能求奢摩他?二、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能善毗缽舍那?求是希求的意思,就是對(duì)于自己所修的止事,生起一種能得能成的希望。普通一般的有情,向來(lái)都是貪著世間的五欲,其心向外奔馳而于止息的工夫,是無(wú)所希求的。即或有的眾生有時(shí)生起求止之心,但因沒有一種正確的方便,結(jié)果是沒有完成的希望�？墒巧险f(shuō)的四種所緣境事,既能為修止的依止,亦能為修止的正方便,所以他能使令發(fā)心希求奢摩他的行者,完成奢摩他行。因此,慈氏特別問(wèn)到能求的所有行相怎樣。善是離過(guò)絕非的意思,就是對(duì)于所修的觀事,能夠離去雜染的過(guò)失,獲得清凈的功德。未曾聽過(guò)正法的有情,大都是一味的安住在個(gè)己的知見上,對(duì)于所觀的境義,不能作正確的思惟抉擇。即或有的曾經(jīng)聽過(guò)正法的有情,由于不能如法合理的思惟,因而就不能正式的實(shí)踐實(shí)行,由于不能實(shí)踐實(shí)行的關(guān)系,所以對(duì)于諸法的境相,也就不能善知善了了!可是這兒所說(shuō)的四種所緣境事,不但能為修觀的依止,亦能為修觀的正式方便,所以他能使令發(fā)心觀法觀義的毗缽舍那行者,對(duì)于所觀的諸法諸義獲得明凈,完成毗缽舍那行。因而,慈氏特別問(wèn)到能善的行相怎樣。

　　求與善的二者,在止觀的實(shí)踐中,是唯說(shuō)一還是通說(shuō)于二,這在各家有不同的解釋。有的說(shuō):求善都是修的意思,所以用兩個(gè)不同的字,是就止觀分別而言的,實(shí)質(zhì)沒有若何差別。有的說(shuō):求善通止及觀,本經(jīng)所以分說(shuō),那是文字的影略,而意義是通的,如深密解脫經(jīng)即譯為“修行止觀,善知止觀”。也有約初后不同的說(shuō)的:止在前修,所以說(shuō)求,因初修還沒有到達(dá)止于至善的地步;觀在后修,所以說(shuō)善,因能求以后必能到達(dá)至善的境地。有人依本經(jīng)的“能求奢摩他,能善毗缽舍那”的明文,肯定的說(shuō)求唯屬于止而不通觀,理由求是修義,修唯修于止的;善唯屬于觀而不通止,理由善是知義,唯毗缽舍那能夠善知諸法諸義的。實(shí)際,止觀二者,是輾轉(zhuǎn)初后,更互為依的,因而求善也就通止及觀了。此中還有一問(wèn)題,就是:依四種所緣境事,求止善觀,是總依四種還是別別所依?這可以行者的立場(chǎng)不同,作這樣的分別說(shuō)明,地前的行者,依初二種境,能求奢摩他、能善毗缽舍那;地上的行者,依初三種的境界,能求奢摩他、能善毗缽舍那;佛地的大圣,唯依第四種境界,但不說(shuō)求與善,因最高的極果,是無(wú)所謂求,亦無(wú)所謂善的。

　　庚二如來(lái)解答

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!如我為諸菩薩所說(shuō)法假安立,所謂契經(jīng)、應(yīng)誦、記別、諷誦、自說(shuō)、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議”。

　　佛對(duì)慈氏所解答的論題中,先告訴他關(guān)于所依的言教,所以對(duì)他說(shuō):善男子!假使有人要知菩薩如何能求奢摩他,如何能善毗缽舍那,就得先知我曾為諸菩薩說(shuō)過(guò)的法假安立的十二分教。一、契經(jīng),就是以長(zhǎng)行的散文綴輯略說(shuō)所應(yīng)說(shuō)的意義的言教。二、應(yīng)頌,就是于諸經(jīng)中,或中或后,以韻文而重頌散文的所說(shuō),或?qū)λ�說(shuō)的不了義經(jīng),應(yīng)更以頌而重頌的一種文體。三、記別,就是佛弟子中,聽了契經(jīng)重頌而證得圣果者,乃別出而為之記別所得如何,或所說(shuō)的了義經(jīng),名為記別,記別開示深密之義的。四、諷誦,就是說(shuō)法全以韻文宣說(shuō)的一種,或以二句,或三句四句,或以五句六句的句子組織成的。五、自說(shuō),就是有的經(jīng)典,為如來(lái)悅意時(shí)而自動(dòng)宣說(shuō)的,并無(wú)他人的請(qǐng)問(wèn)。六、因緣,就是記佛及弟子的事跡、始終、本末等,歷然有序,無(wú)雜無(wú)亂,名為因緣�；蚍鹚�制立的種種學(xué)處,亦名因緣,如說(shuō)依這樣的因緣,制這樣的學(xué)處,依那樣的事體,制那樣的學(xué)處等。七、譬喻,就是經(jīng)中所說(shuō)的法義,為令聽者更得明了起見,往往的取諸譬喻以比況他。其實(shí),不但取譬以說(shuō)法,就是因事而興感的,亦屬譬喻。八、本事,是說(shuō)諸圣弟子的過(guò)去相應(yīng)宿行的。九、本主,是說(shuō)諸菩薩的過(guò)去本相應(yīng)行的。十、方廣,是菩薩藏的相應(yīng)言說(shuō),因菩薩藏是宣說(shuō)的廣大甚深的教法,是一切有情利益安樂(lè)的所依處所,所以名為方廣。十一、希法,是說(shuō)佛及弟子的不思議的證德奇跡的。十二、論議,是對(duì)深簡(jiǎn)的法義,藉問(wèn)答而解說(shuō)他的隱密相,名為論議。

　　“菩薩于此善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達(dá)。

　　這幾句,是說(shuō)的止觀前方便,意思是:修善止觀的菩薩,倘若對(duì)上所說(shuō)的法假安立的十二分教,能夠好好的聽聞,善意的接受,并且善巧思惟的話,就可得止觀的前方便了。今再將這幾個(gè)術(shù)語(yǔ),略釋如下:善聽,是恭敬的聽聞?wù)��?于正當(dāng)聞法時(shí),內(nèi)心絕對(duì)的遠(yuǎn)離憍慢、輕蔑、怯弱、散亂以及種種雜染的過(guò)失。善受,是對(duì)所聽教法中所詮的意義,能夠無(wú)倒領(lǐng)受,能夠受持不忘。言善通利,通是了達(dá),利是無(wú)滯就是對(duì)佛所說(shuō)的名句文等,能夠善巧的無(wú)礙的通達(dá),并以自己善巧通達(dá)的,作隨順正行,隨順解脫的為他宣說(shuō),名為言善通利。意善尋思,是對(duì)如所聽聞的、如所通達(dá)的諸法義理,能克意的善巧尋思,不作不正確的別解。見善通利的見字,其體是慧,非見聞的見。所以名見不名慧者,是約他能緣別法的意義說(shuō)的,如本經(jīng)下文講的“若緣總法,修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧,是名為智;若緣別法,修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧,是名為見”。此見有有漏與無(wú)漏的兩種不同,對(duì)所聞所思的十二分教,在不違法義、不違正法的稱量抉擇下,得到無(wú)滯的通達(dá),是有漏見的功用;對(duì)所安立的諸法性相,能無(wú)乖諍的通達(dá)證得,是無(wú)漏見的功用。但真正通達(dá)諸法的法義,是地上的圣人不是地前的行者,因見道前的行者,只能隨言解義,不能如實(shí)了知;見道后的圣者,自內(nèi)證得諸法的法義,如實(shí)解了諸法的法義,到這時(shí)候,無(wú)漏知見,不但與理相應(yīng),且于一切事上暢通無(wú)壅,所以是真通達(dá)。此所說(shuō)的善聽乃至見善通達(dá),不特是止觀的前方便,而且前前是后后的方便,如善聽是善受的方便,善受是言善通利的方便,言善通利是意善尋思的方便,意善尋思是見善通達(dá)的方便,所以總名為方便。

　　“即于如所善思惟法,獨(dú)處空閑作意思惟。復(fù)即于此能思惟心,內(nèi)心相續(xù),作意思惟。如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。

　　得到止觀的前方便,就要進(jìn)一步的正式實(shí)踐,在實(shí)踐中,先說(shuō)如何的修止。行者對(duì)于所聞所受持的究法義,以無(wú)顛倒的正見,作如法合理的思惟,名為善思惟法。獨(dú)處,揀別不與群眾雜居,與群雜居,彼此間就有牽連瓜葛,有了牽連瓜葛,沒有見面的希望能得見面,見了面的又不想再別離,一果內(nèi)在的心,常常的活躍在欲見不離的妄想中,這樣,試問(wèn)怎能修奢摩他?所以一個(gè)修止的行者,需要獨(dú)處�？臻e,表示離諸憒鬧,因在高聲大叫的喧雜環(huán)境中,身心不得安寧,是也不能修奢摩他的。如得個(gè)人獨(dú)處離諸喧嘩的環(huán)境,就可克意的思惟所聞所持的法義了。作意思惟,是以能思惟的心,思惟于所思惟的法義;由此進(jìn)而思惟,就對(duì)能思惟法義的心,內(nèi)心相續(xù)的作意思惟了。因而知道,前作意思惟的所緣對(duì)象,是指所聞的法義,此作意思惟的所緣物件,是能思惟的心意。所以復(fù)以能思惟心為所緣者,因修奢摩他的目的,在使前心后心、心心不斷的安住在一個(gè)境上,所以不得不能心為所緣境。內(nèi)心,有把能緣的心,收攝在所修的定內(nèi),名為內(nèi)心;有說(shuō)這是九住心中的第一內(nèi)住,謂把外界一切的所緣境界,歸納到內(nèi)心中來(lái),使他不向外奔放,名為內(nèi)住。待心向內(nèi)穩(wěn)定安住后,再對(duì)所緣的境界,以相續(xù)的澄凈的方便,使那最初所系縛的心,其較粗動(dòng)的,漸漸的微細(xì)起來(lái),乃至普遍的攝令安住不動(dòng),就成為九住心中的第二等住心相�；蛴腥苏f(shuō),修奢摩他行,以思惟法義為所緣境,怎能令彼能思惟心內(nèi)住相續(xù)?當(dāng)知心識(shí)的生起,是仗托于境,而境為心生起的增上緣的,所以修奢摩他行,第一步如能使所緣的境相無(wú)有變異,就得令心專注而不流散了!正行,是內(nèi)心相續(xù)的正加行;安住,是九住心中的第三安住心相。行者在內(nèi)心相續(xù)的過(guò)程中,雖能得到內(nèi)住等住,但因有時(shí)失念的關(guān)系,一顆活躍的心,還是要向外奔馳。當(dāng)其向外奔馳時(shí),再度以定力攝錄其心,使之安置內(nèi)境,所以名為安住,由彼修道多修習(xí)的關(guān)系,乃又名為多安住。到達(dá)長(zhǎng)時(shí)安住的工夫,就可引生身心輕安,由身心的獲得輕安,就名為奢摩他了。身輕安,指四大所造的輕安觸;心輕安,是指十一善中的輕安心所。輕對(duì)粗重說(shuō)的,離掉粗重就是輕;安是調(diào)暢的意思,得到調(diào)暢就是安。他有堪任的特性,有對(duì)治的功能;對(duì)治是對(duì)治昏沉,堪任是堪能修止。此輕安相,唯定地有情有,散地眾生是不具此相的。如是菩薩能夠達(dá)到上面的這種程度,就有資格求得奢摩他了。

　　“彼由獲得身心輕安為所依故,即于如所善思惟法內(nèi)三摩地所行影像,觀察勝解舍離心相。即于如是三摩地影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂(lè)、若慧、若見、若觀,是名毘缽舍那。如是菩薩能善毘缽舍那”。

　　前說(shuō)行者的能求止,此說(shuō)行者的能善觀。修止的行者,求得奢摩他后,為了進(jìn)一步的修習(xí)毗缽舍那,乃復(fù)以前所得的身心輕安為修觀的所依,因?yàn)橐来饲斑M(jìn),可以發(fā)觀慧的。如,是相似的意思,就是善所思惟的示,于內(nèi)三摩地所行的影像中,相似顯現(xiàn)的。三摩地譯為等持,通不定期散的兩類,現(xiàn)為簡(jiǎn)別散位的于境專注,所以名為內(nèi)三摩地。所行,是游歷的意思,就是善所思惟的種種境界,皆為內(nèi)三摩地所游歷的天地及所攝取的對(duì)象,由于定心在所緣的境界上暢游無(wú)阻,于是就有所思惟法相似相生,這相似相生的所思惟法,,就是內(nèi)三摩地的所行影像,以此所行影像為依,毗缽舍那就得而轉(zhuǎn)了。毗缽舍那轉(zhuǎn)起,就能對(duì)所行影像,作深深的觀察,生起殊勝的理解,而舍離了心相。心相的相是相狀,即心是相,名為心相。由這心相是奢摩他所緣的,所以毗缽舍那生起時(shí),就舍去這奢摩他所緣的心相,有說(shuō)不藉外在因緣而定中現(xiàn)起的相狀,名為心相,是有分別的影像境,而為毗缽舍那之所緣的。觀察、勝解、舍離三者,是能緣心的三個(gè)過(guò)程,舉實(shí)例說(shuō):如修不凈觀,不論是觀不凈的青瘀相,不定期是觀不凈的膿爛相,乃至觀不凈的骨鎖相,當(dāng)正對(duì)諸不凈相作深深的觀察時(shí),都屬于第一觀察行相。如在觀察行相中,由不斷的修習(xí)觀察,使那能觀的觀道明凈,所觀的對(duì)象了了,沒有一點(diǎn)模糊狀態(tài),就進(jìn)入第二勝解行相的階段。對(duì)所緣的境相,得到了勝解后,如再進(jìn)一步的對(duì)于所緣的行相予以除遣,就達(dá)到第三遠(yuǎn)離心相的階段。除遣、就是遠(yuǎn)離,遠(yuǎn)離、就是除遣。如修不凈觀的行者,起初觀一青瘀行相,在這所觀的青瘀行相上,得到勝解已后,隨就內(nèi)略其心,運(yùn)用方便慢慢的遣除他,而安置其相在不顯現(xiàn)中。這樣,于一青瘀得到勝解而除遣后,乃至四方、四維所有青瘀,起無(wú)量的行相,遍一切處的觀察,都能無(wú)間獲得勝解,甚至一杖端處都不容許存在,如是認(rèn)識(shí)以后,亦復(fù)內(nèi)略其心,運(yùn)用方便遣除他的行相。觀察青瘀的行相是這樣,觀察膿爛……骨鎖的一切行相,也是如此。如不凈觀是如此,于余一切所觀行相,亦復(fù)如是�；蛴腥藛�(wèn),以何因緣得能除遣所緣境相?謂由不念作意得遣除的。不念作意,就是行者開始觀察行相時(shí),于所緣境全不系縛其心,唯作這樣的想念:我現(xiàn)在在修觀了,但怎樣才能使我這顆跳躍心不散亂、無(wú)相無(wú)分別、寂靜極寂靜、沒有任何轉(zhuǎn)動(dòng)、無(wú)有任何希望、離去一切作用、于內(nèi)得到適悅呢?這樣一想,就精勤的觀察,而于所生起的一切外相,無(wú)所思惟,不念作意。由這不念作意,就得除遣所緣行相。

　　修觀的行者,正式的修觀時(shí),就以前所說(shuō)的內(nèi)三摩地所行影像為所知的義相。此所知義,就是一切法的若有若無(wú)等。如諸有法,于觀察中了知他的有相,若諸無(wú)法,于觀察中了知他的無(wú)相,是為內(nèi)三摩地影像所知義。但當(dāng)行者正當(dāng)修此毗缽舍那時(shí),有四種的行相差別:一、正思擇的行相,思擇是審定解了的意思。此所思擇的,就是諸法的盡所有性。依瑜伽論說(shuō),凈行所緣的境界,善巧所緣的境界,凈惑所緣的境界,都是正思擇的思擇對(duì)象。凈行所緣,是指不凈、慈悲、因緣、數(shù)息、界差別的五停心觀。修此五停心觀,能夠正確的對(duì)治貪等諸行,所以名為凈行所緣。善巧所緣,是指蘊(yùn)、界、處、緣起、處非處的五種善巧。修此五種善巧,能于蘊(yùn)等法中,獲得善巧了達(dá)的妙智,所以名為善巧所緣。凈惑所緣,以世間道說(shuō),觀下地的粗性,上地的靜性──如欲界對(duì)初靜慮,初靜慮對(duì)二靜慮……無(wú)所有處對(duì)非想非非想處──能夠制伏諸纏煩惱。以出世道說(shuō),是觀四圣諦的真理,由觀這四圣諦,能令煩惱或伏或斷,所以名為凈惑所緣。二、最極思擇的行相,是指思擇如所有性說(shuō)的,謂即于彼盡所有性的所緣境界,予以詳細(xì)極詳細(xì)的思惟抉擇,名為最極思擇。三、周遍尋思的行相,是于所緣的種種境界中,有慧俱行的有分別作意,取彼所緣的相狀,予以普遍的尋求思惟,名為周遍尋思四、周遍伺察的行相,是于所緣的種種境相,更進(jìn)一步的加以審慎的推求,諦實(shí)的伺察,名為周遍伺察。若忍、若樂(lè)、若慧、若見、若觀的五個(gè)名詞,是毗缽舍那的異名。忍是忍可。其體就是勝解。意于所觀的行相,獲得極堅(jiān)強(qiáng)的認(rèn)識(shí),相信所緣的行相,不是魔境,而能忍可于心。樂(lè)是欲樂(lè),希望為性,其體就是欲。意于所觀的行相,生起好樂(lè)的心理,希望能確實(shí)的得到。此二是果,因果立名�；凼呛�(jiǎn)擇的意思,這依自體而立名的。見是推求的意思。觀是思察的意思。實(shí)際,見就是觀,觀就是見,所以立此二名,是由粗細(xì)的不同,粗的行相說(shuō)名見,細(xì)的行相說(shuō)名觀。五名的建立,是約所望的義別,實(shí)質(zhì)是一毗缽舍那。如是菩薩修觀,能夠達(dá)到上所說(shuō)的程度,就有資格善修毗缽舍那了;不然的話,是不行的。

　　己四隨順作意門

　　庚一問(wèn)答順止作意

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!若諸菩薩緣心為境,內(nèi)思惟心,乃至未得身心輕安所有作意,當(dāng)名何等”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!非奢摩他作意,是隨順奢摩他勝解相應(yīng)作意”。

　　修奢摩他的行者,唯以內(nèi)三摩地所行影像為所緣境,此所緣境,不是外在的而是內(nèi)含的,所以說(shuō)緣心。緣所緣的能緣心,不向外奔馳,無(wú)有散亂,所以說(shuō)為內(nèi)思惟心。若約九住心說(shuō),這是屬于內(nèi)住心。于此內(nèi)思惟心,未得寂靜,未得等持之前,身心上是沒有妙經(jīng)安現(xiàn)起的,所以說(shuō)乃至未得身心經(jīng)安。作意,依瑜伽論說(shuō),有了相、勝解、遠(yuǎn)離等的七種作意,本經(jīng)為要顯示不是一種,所以說(shuō)所有作意。當(dāng)名何等,是依所問(wèn)的所有作意中,在沒有獲得身心輕安以前的分齊位上,應(yīng)當(dāng)叫做什么作意?

　　佛給慈氏解答說(shuō):未得身心輕安以前的所有作意,不論他是怎樣的作意,都不夠條件稱為奢摩他的作意,因?yàn)檎嬲�的奢摩�?是具有輕安相的,沒有輕安相,當(dāng)然不是真正的奢摩他。不是奢摩他的作意又是什么呢?是七種作意中的勝解作意。由此作意,雖能使令所緣明了現(xiàn)前,但遠(yuǎn)不能令心得到寂靜而轉(zhuǎn)。不過(guò)有此勝解作意,如能更進(jìn)一步的善修善習(xí)善多修習(xí)的緣去,就能隨順于奢摩他,促使奢摩他的生起,所以說(shuō)是隨順奢摩他勝解相應(yīng)作意。

　　庚二問(wèn)答順觀作意

　　“世尊!若諸菩薩乃至未得身心輕安,于如所思所有諸法內(nèi)三摩地所緣影像作意思惟,如是作意當(dāng)名何等”?“善男子!非毘缽舍那作意,是隨順毘缽舍那勝解相應(yīng)作意”。

　　順止的作意明白了,順觀的作意,可以比例而知。所不同者,止是以無(wú)分別影像為所緣境,觀是以有分別影像為所緣境�？烧f(shuō)本質(zhì)境是一,影像境有別。其次,前說(shuō)的內(nèi)思惟心,但有攝持令心相續(xù)思惟的功用,而無(wú)揀別抉擇境相的力能;此說(shuō)的作意思惟,剛剛相反,有于所緣境相簡(jiǎn)擇的作用,而無(wú)令心相續(xù)的功能。其余問(wèn)答,如文可知。

　　己五二道同異門

　　庚一當(dāng)機(jī)請(qǐng)問(wèn)

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!奢摩他道與毘缽舍那道,當(dāng)言有異?當(dāng)言無(wú)異”?

　　止與觀二者,都名為道,其義有二:一、是游履的意思,即止觀的所緣,為行者的能緣心所游履的處所;二、是依止的意思,即依止觀的雙軌,勇猛的進(jìn)趣究竟的佛果。二者既都具有此義,那止道與觀道之間,究竟是同一呢?還是異相差別呢?這也是一個(gè)重要的問(wèn)題,所以慈氏提出來(lái)請(qǐng)示佛陀。

　　庚二如來(lái)解答

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當(dāng)言非有異、非無(wú)異。何故非有異?以毘缽舍那所緣境心為所緣故。何故非無(wú)異?有分別影像非所緣故”。

　　佛為慈氏解答說(shuō):為什么呢?不可說(shuō)他絕對(duì)的是同,也不可說(shuō)他絕對(duì)的是異,可說(shuō)是非有異非無(wú)異的。為什么呢?如前所說(shuō),內(nèi)三摩地的所行影像,是毗缽舍那的所緣境,而由奢摩他所攝護(hù)的,當(dāng)知攝護(hù)就是心,因?yàn)榻?jīng)中說(shuō)心是定的。定所攝護(hù)的心,是所取相而不是能取心,本經(jīng)下面說(shuō)能取義也是所取義的。此中奢摩他道所緣的心,所以又說(shuō)為毗缽舍那所緣境者,是顯示止觀相應(yīng)俱轉(zhuǎn)而不即不離的。就他的不即邊說(shuō),境心自體不是一個(gè);就他的不離邊說(shuō),總名為境心。換句話說(shuō),毗缽舍那所緣的境,就是奢摩他所攝持的心;奢摩他所攝持的心,就是以毗缽舍那的所緣境為疏影像的。所以這二者,本質(zhì)境是一個(gè),影像境是相似,依一、相似,說(shuō)非有異。有分別影像非所緣故者,約親所緣的影像境說(shuō),因止觀二道同緣時(shí),雖心心所法的相應(yīng)境界是相似的,但親所緣緣的所變影像,是唯以自變影像為所緣而彼此不同的。如毗缽舍那所緣的境事,是有分別影像,奢摩他所皆的境事,是無(wú)分別影像。由于有分別無(wú)分別影像的差別不同,所以說(shuō)非無(wú)異。

　　己六心境一異門

　　庚一當(dāng)機(jī)請(qǐng)問(wèn)

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!諸毘缽舍那三摩地所行影像,彼與此心,當(dāng)言有異?當(dāng)言無(wú)異”?

　　毗缽舍那,準(zhǔn)本經(jīng)下文所說(shuō),有有相、尋求、伺察的多種不同,所以說(shuō)諸毗缽舍那。三摩地的所行影像,可作兩種解說(shuō):一指毗缽舍那所變的親所緣境為影像,由此影像為三摩地所攝持,所以叫做三摩地所行影像;一指三摩地俱所行的影像,以此影像與三摩地俱相應(yīng)的。雖有這兩種的說(shuō)法不同,但此是顯三摩地俱毗缽舍那所變的自影,為毗缽舍那親所緣緣的。既然如此,那末,那個(gè)毗缽舍那三摩地俱的所行影像,與這個(gè)毗缽舍那的能緣心,應(yīng)當(dāng)說(shuō)他是差異呢?還是說(shuō)他不異?此中問(wèn)意,依測(cè)疏釋,有三不同。一說(shuō)這是舉觀問(wèn)定的所緣,如下經(jīng)說(shuō)三摩地所行影像顯現(xiàn);一說(shuō)這是舉定問(wèn)觀的所緣,如諸處說(shuō)的十一處觀,不是定緣;一說(shuō)這是雙問(wèn)止觀的所緣,因?yàn)檫@里是問(wèn)毗缽舍那三摩地所緣境的。準(zhǔn)此三說(shuō),以后為正。

　　庚二如來(lái)解答

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當(dāng)言無(wú)異:何以故?由彼影像唯是識(shí)故。善男子!我說(shuō)識(shí)所緣,唯識(shí)所現(xiàn)故”。

　　佛為慈氏解答說(shuō):毗缽舍那三摩地俱的所行影像與毗缽舍那的能緣心體,應(yīng)當(dāng)說(shuō)他是沒有差別的。為什么呢?因彼毗缽舍那所緣三摩地所行的影像,不是外在的實(shí)境而是內(nèi)在的唯識(shí)。唯有兩個(gè)意思:一是決定義,說(shuō)此內(nèi)在影像,決定唯是心識(shí),不會(huì)成為外在的實(shí)境。一是簡(jiǎn)別義,說(shuō)彼影像,不是外在的實(shí)境,而是唯為內(nèi)心所現(xiàn),所以名為唯識(shí)。為什么說(shuō)彼影像唯是內(nèi)識(shí)呢?當(dāng)知我佛所說(shuō)識(shí)所緣的唯是識(shí)所變現(xiàn)的,并無(wú)外在的實(shí)體。我說(shuō)識(shí)的識(shí),是能分別的心,是見識(shí),也是指出識(shí)的自性。所緣唯識(shí)所現(xiàn)的識(shí),是所分別的境,是相識(shí),是依識(shí)而現(xiàn)的。能分別的是識(shí),所分別的也是識(shí),所以不可說(shuō)異。唯識(shí)學(xué)的特義,在成立有心無(wú)境,本文,就是建立唯識(shí)無(wú)義的。一切的物相,初看好似外在的實(shí)境,有別體的能取所取,其實(shí)一切物相,都是虛妄分別心所現(xiàn)、所攝的。若說(shuō)能取的見分是識(shí),所取的相分不是識(shí),那就與唯識(shí)的本義相違。

　　庚三設(shè)難釋通

　　“世尊!若彼所行影像,即與此心無(wú)有異者,云何此心還見此心”?“善男子!此中無(wú)有少法能見少法;然即此心如是生時(shí),即有如是影像顯現(xiàn)。善男子!如依善瑩清凈鏡面,以質(zhì)為緣還見本質(zhì),而謂我今見于影像,及謂離質(zhì)別有所行影像顯現(xiàn)。如是此心生時(shí),相似有異三摩地所行影像顯現(xiàn)”。

　　慈氏聽佛說(shuō)到當(dāng)言無(wú)異,于是接著就又產(chǎn)生這樣的問(wèn)題,難問(wèn)佛陀:世尊!心是能緣的,境是所緣的,如真如佛剛才所說(shuō)的三摩地中所行的影像與此能緣的心無(wú)有別異,那就不應(yīng)當(dāng)有能所的差別,為什么此心還能緣取此心呢?假使心可緣心的話,理應(yīng)世間的眼能自見,刀能自割,指能自指;可是事實(shí)上,眼是不能自見,刀是不能自割,指是不能自指的,如是,理應(yīng)心也不能緣心,假使說(shuō)心能緣心,那就有違犯世間極成的過(guò)失。在凡夫的錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)上,以為有兩法有可說(shuō)能取所取,一法是無(wú)所取的;但在圣者的正確認(rèn)識(shí)上,卻不如此。所以佛陀為慈氏解釋說(shuō):你不要以為一法才不能取,要知不論什么法,不管是一是異,都是不能取的。因?yàn)橐绖倭x說(shuō),根本無(wú)有少法能夠緣取少法的。雖無(wú)能取心所取境,然當(dāng)這能緣心生時(shí),卻就有那所取的影像顯現(xiàn),并不是真的離能緣心外,有什么可為心識(shí)所緣的東西!所以沒有如你所說(shuō)的世間極成的相違過(guò)。若依無(wú)性攝論解釋這文說(shuō):“緣起諸法,威力大故,即一體上有二影生,更互相望,不即不離。諸心心法,由緣起力,其性法爾如是而生”。于一體上有二影生的這話,據(jù)唯識(shí)四分家的看法,有兩派不同:一是難陀、親勝的看法。一體是指識(shí)的自體,二影是指相似有的見相二分。意說(shuō)當(dāng)識(shí)自體取境時(shí),就其能緣邊說(shuō),有似能取的見分,就其所緣邊說(shuō),有似所取的相分。見分是能緣的心,相分是所緣的境。但見分不是離于自體而別說(shuō)的,所以成為相對(duì)的見相二分;這見相分是相似有的,所以又得二影之名。同時(shí),仍須知道的,此之二分雖都屬于依他法,而相分是依于識(shí)體為識(shí)體所變的現(xiàn)象,是虛假的,不同識(shí)體的一樣真實(shí)。假使把相分也認(rèn)為真實(shí)的,那一切法都是唯識(shí)的道理,就又不得成立了。所以成唯識(shí)論第十卷說(shuō):“然相分等依識(shí)變現(xiàn),非如識(shí)性依他中實(shí)。不爾,唯識(shí)理應(yīng)不成”。又卷一說(shuō):“或復(fù)內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)似外境,我法分別熏習(xí)力故,諸識(shí)生時(shí)變似我法”。楞伽經(jīng)說(shuō):“由自心執(zhí)著,心似外境轉(zhuǎn),彼所見非有,是故說(shuō)唯心”。都是約這意思說(shuō)的。二是護(hù)法、安慧的看法。一體是指的識(shí)的自體,依這自體,立名自證分,二影是指見相二分,依于能變識(shí)的自體所現(xiàn)起的。識(shí)體雖是一個(gè),而作用有兩種。獨(dú)一的識(shí)體是能變,差別的二用是所變。見分作用,從他有相似的緣慮功能說(shuō)的;相分作用,從他有相似的質(zhì)礙功能說(shuō)的。依安慧說(shuō),識(shí)體的自證分是依他起,是有的;識(shí)用的見相分是遍計(jì)執(zhí),是無(wú)的。如中邊論的“虛妄分別有,于此二都無(wú)”;莊嚴(yán)大乘經(jīng)論的“如彼起幻師,譬說(shuō)虛分別,如彼諸幻事,譬說(shuō)二種迷”;成唯識(shí)論卷八的“有義三界心心所法,無(wú)始妄熏,雖各體一而似二生,謂見相分即能所取,如是情有理無(wú),說(shuō)為計(jì)執(zhí)……圣教說(shuō)虛妄分別是依他起,二取名為遍計(jì)執(zhí)故”,都是此意。依護(hù)法說(shuō),識(shí)體的自證分固是依他起,識(shí)用的見相分也是依他起,若于此依他的見相二分上,執(zhí)有實(shí)在的能取所取,那才是遍計(jì)執(zhí)無(wú),并不是依他中也沒有見相二分。

　　佛恐慈氏不能理解這個(gè)道理,特又舉喻為他說(shuō)明:如依自己的面目等本質(zhì)為緣,于正直不曲、光明不昧、清凈無(wú)垢的鏡中,還見自己面目的本質(zhì)──此喻自心還見自心──;不明白的人,以為我今見到影像了,并且以為這是離開自己面目的本質(zhì),別有一個(gè)所見的影像顯現(xiàn),這真是錯(cuò)誤到極頂了!有情的虛妄分別心也是這樣,當(dāng)他如是生起的時(shí)候,就自然的現(xiàn)起所取的義相,并且還似乎有異于三摩地所見的影像顯現(xiàn),所以有能取的心,有所取的境。這種別體能所取的觀念,根本是含有錯(cuò)誤的!要知妄心起時(shí),有所取的影像顯現(xiàn),并不是心識(shí)把那實(shí)有的東西攝取下來(lái)成為影像,而是妄心因名言熏習(xí)所映出的影像,似現(xiàn)能取所取的關(guān)系罷了。

　　庚四散境問(wèn)答

　　“世尊!若諸有情自性而住,緣色等心所行影像,彼與此心亦無(wú)異耶”?“善男子!亦無(wú)有異!而諸愚夫由顛倒覺,于諸影像,不能如實(shí)知唯是識(shí),作顛倒解”?

　　定境中的能取所取,固如世尊上面所說(shuō);但散位中的有情,不由功用自性住心所緣的色等諸影像境,與此能緣的心,是不是也沒有差別呢?自性住心,可作兩說(shuō):一說(shuō)此心通指前六識(shí)及第八識(shí)。姑以前五識(shí)說(shuō),他緣色等五麈時(shí),既沒有隨念分別,也沒有計(jì)度分別,而是唯依了別自性而了別的,所以名為自性住心。五識(shí)如此,同時(shí)意識(shí)及第八識(shí),亦復(fù)如此。一說(shuō)此心唯指前五識(shí),因前五識(shí)作業(yè),是隨意識(shí)轉(zhuǎn)的,本身并無(wú)作業(yè)的功能,為了簡(jiǎn)別意識(shí)等,所以說(shuō)名自性住心。佛回答慈氏的請(qǐng)問(wèn),說(shuō)散心位上的能緣心與所緣境,也是沒有別異的。由于一切愚夫,出發(fā)于顛倒錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí),所以對(duì)于緣色等心自所變似的諸影像境,不能如實(shí)了知他是唯識(shí)所現(xiàn),這才作種種顛倒的誤解,以為離心識(shí)外,有別別的真實(shí)境界,因?yàn)閳?zhí)著心外實(shí)有的境界,于是就對(duì)實(shí)有境界生起貪著而沒有舍離的念頭了。由于貪著不舍的因緣,即造種種的有漏業(yè)力,以此業(yè)力,輪轉(zhuǎn)在生死海中,受種種的痛苦!大悲佛陀出現(xiàn)世間,見諸眾生由執(zhí)外境而受痛苦,乃為說(shuō)三界唯心萬(wàn)法唯識(shí)的真理,使之舍棄實(shí)有外境的妄執(zhí),進(jìn)而遣除能緣的妄識(shí),境妄心空,就得解脫了!經(jīng)說(shuō):“如世有良醫(yī),妙樂(lè)投眾病;諸佛亦如是,為物說(shuō)唯心”。為物說(shuō)唯心的目的,在使眾生離生死證涅槃,所以唯識(shí)是有他的意趣所在的,不是要破唯物才說(shuō)唯心的。

　　己七止觀單復(fù)門

　　庚一問(wèn)答三種所修差別

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!齊何當(dāng)言菩薩一向修毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若相續(xù)作意唯思惟心相”。“世尊!齊何當(dāng)言菩薩一向修奢摩他”?“善男子!若相續(xù)作意唯思惟無(wú)間心”。“世尊!齊何當(dāng)言菩薩奢摩他、毘缽舍那和合俱轉(zhuǎn)”?“善男子!若正思惟心一境性”。

　　齊何,是分齊的意思。三摩地中所緣的境相,是很多的,并不是唯指那一種,但當(dāng)行者去實(shí)踐此時(shí),齊于那種所緣而修呢?所以說(shuō)齊何。一向,是一往的意思。三摩地中有兩品的修法,一品是毗缽舍那的修法,一品是奢摩他的修法。現(xiàn)在先唯勵(lì)力修毗缽舍那而暫不修習(xí)奢摩他,所以問(wèn)齊于怎樣所緣的境界,方可說(shuō)是菩薩一向修毗缽舍那?佛告慈氏說(shuō):修觀的行者,若于定心所攝的相續(xù)作意,唯思惟他的有分別影像──心相,就名為一向修毗缽舍那。這所說(shuō)的思惟,就是上面說(shuō)的能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察的四相�，F(xiàn)在不過(guò)把這四相總合起來(lái),說(shuō)為一個(gè)思惟罷了。慈氏聽佛為他解釋一向修毗缽舍那后,接著又問(wèn)世尊道:行者齊于何種所緣的境界,方可說(shuō)是菩薩一向修奢摩他?佛告訴他說(shuō):修止的行者,若于定心相攝的相續(xù)作意,唯思惟他的無(wú)分別影像──無(wú)間心,就名菩薩一向修奢摩他。世間心,下文還要解釋,現(xiàn)作扼要的說(shuō),即前無(wú)間相續(xù)緣法緣義與聞思二慧相應(yīng)的見分。和合俱轉(zhuǎn)者,就是兩法以上,互相隨順、互相涉入,說(shuō)名和合,如果同時(shí)生起,就說(shuō)名俱轉(zhuǎn)。此之二義,唯心心所法相應(yīng)起時(shí)具有,余法是沒有這種相貌的。如依色根起色識(shí)時(shí),雖說(shuō)根識(shí)是同時(shí)俱轉(zhuǎn)的,但不可說(shuō)他和合,因?yàn)槎�者是不相�?yīng)的。此中所說(shuō)的奢摩他與毗缽舍那,是屬心所法,所以二者能夠和合平等俱轉(zhuǎn)。慈氏聽佛分別說(shuō)明止觀一向所修以后,特又提出止觀如何方可和合俱轉(zhuǎn)的問(wèn)題,請(qǐng)示佛陀。佛說(shuō)修止觀的行者,能夠正確的思惟心一境性,就名奢摩他、毗缽舍那和合俱轉(zhuǎn)。心一境性,不特和合俱轉(zhuǎn)的止觀緣此,實(shí)際,奢摩他有奢摩他所緣的心一境性,如九住心中的心一境性;毗缽舍那有毗缽舍那所緣的心一境性,如四種慧行中的心一境性�，F(xiàn)說(shuō)若正思惟,表示不是唯奢摩他或唯毗缽舍那所緣的心一境性,而是二品和合俱轉(zhuǎn)所緣的心一境性。

　　庚二重釋三種所緣境相

　　“世尊!云何心相”?“善男子!謂三摩地所行有分別影像,毘缽舍那所緣”。“世尊!云何無(wú)間心”?“善男子!謂緣彼影像心,奢摩他所緣”。“世尊!云何心一境性”?“善男子!謂通達(dá)三摩地所云影像,唯是其識(shí);或通達(dá)此已,復(fù)思惟如性”。

　　上來(lái)佛雖簡(jiǎn)單的答復(fù)慈氏所問(wèn),但他對(duì)佛所答的還不怎樣明了,所以再就所答的一一請(qǐng)問(wèn)。先問(wèn)什么是心相?佛答如文可知。次問(wèn)什么是無(wú)間心?佛說(shuō)就是對(duì)前觀品的有分別影像所緣的境界,不再加以觀察、簡(jiǎn)擇、周遍尋思,而以奢摩他行寂靜其心,使其成為無(wú)分別影像所緣。這里說(shuō)的緣彼影像心,就是緣彼所知事同分三摩地所行的影像心。這影像心,是無(wú)分別的,不同觀所緣的有分別。正因觀所緣的是有分別,所以說(shuō)為心相,正因止所緣的是無(wú)分別,所以但說(shuō)為心,這是二者的不同點(diǎn),行者不可不知。后問(wèn)什么是心一境性?佛說(shuō)止觀行者,在未開始實(shí)踐前,先聞通達(dá)真如的十二分教,依此所聞如理作意,發(fā)三摩地,再依這三摩地的定心,思惟定中所知的影像;了知此所認(rèn)識(shí)的影像,唯是其識(shí)而無(wú)實(shí)有的外境。行者得到這深刻的認(rèn)識(shí)后,再進(jìn)一步的去思惟如性,認(rèn)為既沒有實(shí)在境離于能取的識(shí),那里還有實(shí)在的能取識(shí)離于所取的境呢?因能所取,是相待安立的,所取既無(wú),能取當(dāng)亦沒有。明白了二取無(wú),更進(jìn)一步的去思惟這內(nèi)所得的二種自性,觀察的結(jié)果,能所取的自性,也是無(wú)所得的。行者從實(shí)踐中到達(dá)此一階段,是為思惟諸法真如實(shí)性。若能無(wú)間深入進(jìn)去,就可證得二取無(wú)所得的智慧了。辯中邊論頌說(shuō):“依識(shí)有所得,境無(wú)所得生;依境無(wú)所得,識(shí)無(wú)所得生。由識(shí)有得性,亦成無(wú)所得:故知二有得,無(wú)得性平等”。這也是圣教安立唯識(shí)道理的意趣所在。

　　己八止觀種數(shù)門

　　庚一問(wèn)答觀門種別

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!毘缽舍那凡有幾種”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!略有三種:一者有相毘缽舍那;二者尋求毘缽舍那;三者伺察毘缽舍那。云何有相毘缽舍那?謂純思惟三摩地所行有分別影像毘缽舍那。云何尋求毘缽舍那?謂由慧故,遍于未善解了一切法中,為善了故,作意思惟毘缽舍那。云何伺察毘缽舍那?謂由慧故遍于彼,彼已善解了一切法中,為善證得極解脫故,作意思惟毘缽舍那”。

　　行者所修的觀門,是唯有一種還是有多種,這里慈氏特別提出來(lái)請(qǐng)示佛陀。佛答略有三種不同:一者有相毗缽舍那,相是有分別影像境,就是純粹的唯一的以四種所緣境事中的有分別影像為所緣境。此之所以叫做有相毗缽舍那,是從似法似義的境上立名的。瑜伽論中稱這為隨相行毗缽舍那,謂以散心位中所聽聞所受持的正法,或由教授教誡所得的諸法,于等引位中加以作意的思惟;但這思惟是暫時(shí)的,并未作深刻的思量考察,所以名為隨相行毗缽舍那。二者尋求毗缽舍那,修此觀者,以聞思修的三慧,遍于彼法彼義未善解了的一切法中,為求善解彼法,為要了達(dá)彼義,再進(jìn)一步的對(duì)彼作意觀察,審諦思惟,所以名為尋求毗缽舍那。唯尚須知道者,以三非尋求時(shí),假使是對(duì)于法不理解的,就在觀中以聞所成慧的尋伺心,推觀那所聞所持的教法,以期對(duì)之獲得理解。假使是對(duì)于義不理解的,就在觀中以思修所成的二慧功用,推求那教授教誡,以期對(duì)之獲得認(rèn)識(shí)。此觀,瑜伽論中名為隨尋思行毗缽舍那,其意義是差不多的。三者伺察毗缽舍那,修此觀者,以修所成慧,遍于彼彼諸義已善解了的一切法中,為求于彼善巧證得極解脫的關(guān)系,所以更進(jìn)一步的對(duì)彼作意觀察審諦思惟,由于作意思惟的能力,解決蒙蔽真理的惑障,便能善巧而得解脫了。這是觀行中最深最后的一層,行者不能修到此層,是絕對(duì)不能獲得解脫的。然此觀行當(dāng)中,為什么唯說(shuō)修慧不說(shuō)聞思二慧呢?這因到此階段,已超過(guò)聞思而唯實(shí)踐實(shí)行了。如法是聞慧所緣的,行者經(jīng)過(guò)尋求毗缽舍那的階段,對(duì)法已獲得了解,現(xiàn)在無(wú)須再去緣法,所以沒有聞慧俱行;義是思慧所緣的,行者為求對(duì)義得到勝解,方才需要思惟的思慧,他在尋求毗缽舍那中,對(duì)義既已獲得勝解,現(xiàn)在還要思慧做什么?所以沒有思慧俱行。前來(lái)雖已對(duì)法對(duì)義得到正確的認(rèn)識(shí),但還沒有證得解脫,現(xiàn)為求得解脫,所以需要修慧以指導(dǎo)行者的實(shí)踐實(shí)行,因而此中唯有修慧而無(wú)聞思二慧。

　　庚二問(wèn)答止門種別

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!是奢摩他凡有幾種”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!即由隨彼無(wú)間心故,當(dāng)知此中亦有三種。復(fù)有八種,謂初靜慮乃至非想非非想處,各有一種奢摩他故。復(fù)有四種,謂慈、悲、喜、舍四無(wú)量中,各有一種奢摩他故”。

　　行者所修的止門,是唯有一種還是有多種,此處慈氏又特別提出來(lái)請(qǐng)示佛陀。佛答有三類,第一類有三種,第二有八種,第三類有四種。先解說(shuō)第一類。隨是隨遂,表示不相離的意思。彼指前說(shuō)的三種毗缽舍那,修前三種毗缽舍那,如果內(nèi)心相續(xù)的一直沒有間斷,就名無(wú)間心。此中三種奢摩他,是隨前說(shuō)的三種毗缽舍那而有的。依照止觀的次第說(shuō)。先修止,后修觀,觀是依止而生的,既有能依的三種觀,當(dāng)然就有所依的三種止:一、隨有相毗缽舍那的奢摩他;二、隨尋求毗缽舍那的奢摩他;三、隨伺察毗缽舍那的奢摩他。

　　第二類的八種,就是四靜慮與四空定。靜是寂靜,慮是思慮,就是對(duì)于所緣的系念一處,恒審思惟,不使躁動(dòng),名為寂靜。此有四種不同,所以名四靜慮。一、離生喜樂(lè)寂靜,謂以欲界的善尋伺法,對(duì)治欲界的身語(yǔ)惡行。在有惡行時(shí),常為斗爭(zhēng)而生痛苦,惡行除遣時(shí),舍欲界生,得色界生,到這時(shí)候,沒有人世間的斗爭(zhēng)痛苦,而唯有禪定中的禪悅喜樂(lè),所以名為離生喜樂(lè)寂靜。二、定生喜樂(lè)寂靜,謂于無(wú)尋無(wú)伺的三摩地相系念安住,舍棄有尋有伺的三摩地相不緣,遠(yuǎn)離一切忽務(wù)所行的境界,安住在不忽務(wù)的所行境界中,一心寂靜,極寂靜轉(zhuǎn),名為定生。此定生后,初靜慮地所有的粗障煩惱,就全離去,離去粗障,身心于是就得到輕安喜樂(lè)了,所以名為定生喜樂(lè)寂靜。三、離喜妙樂(lè)靜慮,謂修此三摩地的行者,對(duì)前所得的喜相,已發(fā)現(xiàn)了他的過(guò)失,于是便不再耽著那種欣喜,且厭離之,由厭離的關(guān)系,喜相不再現(xiàn)前,而得寂靜最極寂靜。在這最極寂靜的定境中,身心得到無(wú)上的妙樂(lè),所以名為離喜妙樂(lè)寂靜。四、舍念清凈寂靜,謂從最初靜慮起,一直到第三靜慮完成,向第四靜慮行中行時(shí),所有一切尋、伺、喜、樂(lè)、入息、出息的諸災(zāi)患,都已離去,所以此中的舍受以及正念,是最極清凈鮮白的。由是因緣,正入第四靜慮定時(shí),一切動(dòng)亂就完全離去,而安住于無(wú)動(dòng)之中了。因此,名為舍念清凈寂靜。乃至非想非非想處,是指的四無(wú)色定:一、空無(wú)邊處,此空就是虛空,謂諸行者,厭離色界質(zhì)礙物的粗障,欣求無(wú)礙虛空的靜妙,于此虛空生起勝解,除遣有色有對(duì)的種種想,斷生色界的煩惱障,名為空無(wú)邊處。二、識(shí)無(wú)邊處,謂修三摩地的行者,得前無(wú)邊空觀后,再進(jìn)一步的厭前所觀的外空,舍外空相,內(nèi)觀心識(shí),與無(wú)邊心識(shí)相應(yīng),名識(shí)無(wú)邊處。三、無(wú)所有處,行者得前無(wú)邊識(shí)觀后,隨又覺得心識(shí)仍為一大累贅,于是進(jìn)而厭其心識(shí),觀諸心識(shí)都無(wú)所有,心與無(wú)所有相應(yīng),名無(wú)所有處。四、非想非非想處,識(shí)無(wú)邊處是有想,無(wú)所有處為非想,行者經(jīng)過(guò)無(wú)所有處的階段,再進(jìn)一步的觀察,舍前有想,名為非想,復(fù)舍無(wú)想,名非非想。行者得此境界,無(wú)所愛樂(lè),泯然寂絕,清凈無(wú)為,故名非想非非想處。

　　第三類的四種,就是四無(wú)量心。一、慈無(wú)量,謂見眾生的痛苦,生起和合的意樂(lè),希望眾生能與快樂(lè)相應(yīng),沒有得到快樂(lè)的,設(shè)法使他得到快樂(lè),這是慈無(wú)量相。二、悲無(wú)量,謂見眾生的痛苦,生起遠(yuǎn)離的意樂(lè),希望有情能夠脫離痛苦,沒有脫離的,設(shè)法使之脫離,這是悲無(wú)量相。三、喜無(wú)量,謂見眾生得到快樂(lè),內(nèi)心上得到極大的欣慰,并望眾生得此快樂(lè)后,永不與此喜樂(lè)相離,要能得而不失,保持相當(dāng)?shù)目鞓?lè);或見眾生做了有益于自他的事業(yè),以及向解脫的道路乃至向無(wú)上菩提的大道邁進(jìn)時(shí),內(nèi)心上絕對(duì)隨喜而不發(fā)生嫉妒之情,這是喜無(wú)量相。四、舍無(wú)量,謂見眾生離苦得樂(lè),證無(wú)上道,雖生隨喜,但不生染著之情,雖解眾生苦與眾生樂(lè),但不生解苦與樂(lè)之意,所謂忘懷平等,是舍無(wú)量相。此四奢摩他所以稱為四無(wú)量者,因行者修此四法時(shí),是以無(wú)量有情為所緣的,由所緣的對(duì)象是無(wú)量,能緣的心識(shí)也就無(wú)量,所以名為四無(wú)量心。

　　己九依不依法門

　　庚一問(wèn)答依不依法

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!如說(shuō)依法奢摩他、毘缽舍那,復(fù)說(shuō)不依法奢摩他、毘缽舍那。云何名依法奢摩他、毘缽舍那?云何復(fù)名不依法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若諸菩薩隨先所受所思法相,而于其義得奢摩他、毘缽舍那,名依法奢摩他、毘缽舍那。若諸菩薩不待所受所思法相,但依于他教授教誡,而于其義得奢摩他、毘缽舍那,謂觀青瘀及膿爛等,或一切行皆是無(wú)常,或諸行苦,或一切法皆無(wú)有我,或復(fù)涅槃畢竟寂靜。如是等類奢摩他、毘缽舍那,名不依法奢摩他、毘缽舍那。由依止法得奢摩他、毘缽舍那,故我施設(shè)隨法行菩薩,是利根性;由不依法得奢摩他、毘缽舍那故,我施設(shè)隨信行菩薩,是鈍根性”。

　　此中菩薩舉教發(fā)問(wèn)的話,如文可知。佛答所問(wèn)時(shí),先答依法,后答不依法。所謂依法,就是修行的菩薩,依其修前部慧所受、思慧所思的名、句、文、總、別的五種法相,且于其相所詮的義理修習(xí)而得止觀者,名為依法止觀。所謂不依法,就是修行的菩薩,由于根性愚鈍的關(guān)系,不能假藉聞慧所受、思慧所思的五種法相修習(xí),而要依于他人的教授教誡,于其教授教誡的義理中,實(shí)踐實(shí)行,方得止觀,名為不依法止觀。教授,是知識(shí)的指導(dǎo),教誡,是行為的糾正。愚鈍眾生,不知自己的行為端正與否,所以需要善知識(shí)的教誡;惡慧眾生,不知自己的認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤與否,所以需要善知識(shí)的教誡。由此教授教誡的力量,行者就能以不凈觀,觀九種的不清凈的境了。九種不凈,就是:一、青瘀,二、膿爛,三、膨脹,四、變壞,五、血涂,六、啖食,七、散相,八、骨相,九、燒相。行者取此不凈相觀察時(shí),先觀死尸的青瘀相貌,由青瘀而尸身日漸潰爛成膿,由成膿而尸身日漸膨脹,由膨脹而尸身日漸變壞,由變壞而尸身日漸污血涂地,由血涂地,肉體外露,臭氣四溢,就有鳥兒前來(lái)挑其眼目,獸兒前來(lái)分其手足,因此身體就四分五散而唯剩白骨了�；蛟谒朗�林中,見諸積集草木焚燒死尸,腹破眼出,皮色燋黑,甚可厭惡,而又很快變?yōu)榛覡a了。所以說(shuō)觀青瘀膿爛等。佛教令人修此不凈觀的目的,在對(duì)治眾生的內(nèi)在貪心,尤其是在對(duì)治男女間的欲貪。據(jù)瑜伽師地論說(shuō),淫欲所相應(yīng)的貪染,有四種的差別:一、顯色貪,此觀青瘀的不凈相,可以對(duì)治。二、形色貪,此觀身體的膿爛,可以對(duì)治。三、妙觸貪,此觀其余的不凈相以及觀白骨骷髏,可以對(duì)治。四、承事貪,此觀尸身的散壞以及觀白骨的與土化合,可以對(duì)治此貪�；蛞磺行薪允菬o(wú)常等,這是講的四法印。印是楷定的意思,謂于一切法的真相,楷定他這樣,決定就是這樣,不改變,不轉(zhuǎn)易,名為法印。菩薩藏經(jīng)說(shuō)此為四標(biāo)相,就是無(wú)常為有為法的標(biāo)相,苦為有漏法的標(biāo)相,無(wú)我為一切法的標(biāo)相,涅槃寂靜為無(wú)為法的標(biāo)相。標(biāo)定有為法是無(wú)常相,決不會(huì)變成常住相;標(biāo)定有漏法是苦相,決不會(huì)變成快樂(lè)相;標(biāo)定一切法是無(wú)我相,決不會(huì)變?yōu)槲业淖孕韵?標(biāo)定無(wú)為法是涅槃寂靜相,決不會(huì)變成生死的昏擾攘相,所以說(shuō)此四法為四標(biāo)相。關(guān)于四法印的意義,前面已經(jīng)說(shuō)過(guò),這兒不再贅釋。

　　行者修習(xí)止觀,所以有依法不依法的差別,是就眾生的根性不同說(shuō)的,這在佛經(jīng)中,通常分為隨法行、隨信行的兩種根性。所謂隨法行的眾生,就是如他自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法,自己有種功能,有種勢(shì)力去隨所觀的法而實(shí)踐實(shí)行,毋須從他人去請(qǐng)求教授教誡,修行證果,是為隨法行眾生。這種眾生是利根性的,其根所以利,一由他的種性本來(lái)是利,一由于他修習(xí)諸根的因緣。所謂隨信行的眾生,就是有類有情,本身沒有一種功能勢(shì)力,依照自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法,隨法修行,而必須向他人請(qǐng)求教授教誡,信他人所說(shuō)的去修行證果,是為隨信行眾生。這種眾生是鈍根性的,其根所以鈍,一由他的種性本來(lái)是鈍,一因他沒有修習(xí)諸根。隨法行的利根菩薩,是依止法而得止觀的,隨信行的鈍根菩薩,是不依法而得止觀的。所以有依法不依法的兩種奢摩他、毗缽舍那。

　　庚二問(wèn)答緣法總別

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!如說(shuō)緣別法奢摩他、毘缽舍那,復(fù)說(shuō)緣總法奢摩他、毘缽舍那。云何名為緣別法奢摩他、毘缽舍那?云何復(fù)名緣總法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若諸菩薩,緣于各別契經(jīng)等法,于如所受、所思惟法,修奢摩他、毘缽舍那,是名緣別法奢摩他、毘缽舍那。若諸菩薩,即緣一切契經(jīng)等法,集為一團(tuán)、一積、一分、一聚作意思惟:此一切法,隨順真如,趣向真如,臨入真如;隨順菩提,隨順涅槃,隨順轉(zhuǎn)依,及趣向彼,若臨入彼。此一切法,宣說(shuō)無(wú)量無(wú)數(shù)善法。如是思惟修奢摩他、毘缽舍那,是名緣總法奢摩他、毘缽舍那”。

　　此中菩薩的問(wèn)意,如文可知。佛為解答時(shí),先釋緣別法,次明緣總法。所謂緣別法,就是對(duì)于如來(lái)所說(shuō)的契經(jīng)、應(yīng)頌、記別、諷誦、自說(shuō)、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議諸言教的一一法相,獲得正確的認(rèn)識(shí),由于各別了知諸法的法相,于是就如所受持、如所思惟的修習(xí)奢摩他、毗缽舍那。修行的圣者,如能這樣的實(shí)踐,那他在勝解行地中,就能對(duì)所知的一切法,生起決定性的行解,再不會(huì)生起錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)了;在見道位上的時(shí)候,就能對(duì)所知的一切法,得到如理的通達(dá),再不會(huì)有所迷惑了;到了修道位中,再根據(jù)前所行解、通達(dá)的實(shí)踐實(shí)行,就能對(duì)治煩惱、所知的二障;進(jìn)而進(jìn)入究竟的佛果位,就得離諸障染達(dá)到最極清凈的地位了。如是先聞、次思、后修止觀,名為緣別法奢摩他、毗缽舍那。

　　所謂緣總法,就是將如來(lái)所說(shuō)的一切契經(jīng)等的教法,總集合為一團(tuán)、一積、一分、一聚的來(lái)加以作意思惟,審慮觀察,所以名為緣總法。如本經(jīng)下面說(shuō):“云何于彼總合了知?謂由總由所緣作意”。團(tuán)、積、分、聚四字,都是一切的差別名稱。如集是總合的意思,就是把所有的諸法意義,總合起來(lái)作為所緣。團(tuán)是周遍的意思,就是遍一切處而無(wú)邊際的諸法,作意普緣。積是蘊(yùn)含的意思,就是有些法的本身,蘊(yùn)含著許多不同的相貌,現(xiàn)在把這眾多的相貌聚集起來(lái),作為所緣。分是齊限的意思,就是有些法本身并未到達(dá)圓滿,只是具足少分,現(xiàn)在就以這齊限的少分,作為所緣。聚是和雜的意思,謂有諸法,彼此可以互相滲入,互相隨順,同一所作的,所以四者都是一切的差別義。

　　止觀行者,所以要總集合緣契經(jīng)等的十二分教,因這一切法,都是指導(dǎo)學(xué)者悟入宇宙的真理,證得無(wú)上的菩提,獲得究竟的涅槃的。此方行者聽了十二分教,就得聞所成慧,由此聞法如實(shí)解了諸法,由于解了諸法的因緣,就對(duì)諸法真理的真如,得以隨順而不相違了。但僅不違,其程度還差得很,必須要再進(jìn)一步的依所聽聞的加以思惟,從審諦思惟中獲得思所成慧,由此思慧對(duì)于所受的教法,予以合法合理的簡(jiǎn)別抉擇,以此簡(jiǎn)別抉擇的功能,就可對(duì)諸法真理的真如,得能漸漸趣向而不背于真如之理了。不背真理,就得向真如之門邁進(jìn),以期步入真理之宮,所以就依自己思惟抉擇的無(wú)謬真理,如實(shí)修行。由如實(shí)修行,就得修所成慧,依此修所成慧,再加功用行的前進(jìn),就可臨近甚或證入真如之理了。認(rèn)識(shí)真理,隨順、趣向、臨入真理的目的,是為求得大菩提與大涅槃,所以臨入真理的止觀行者,到此也就能夠隨順菩提,隨順涅槃了。菩提是覺義,就是大智慧;涅槃是自在義,就是大解脫。菩提與涅槃,雖為行者所尋求的目標(biāo),雖也已經(jīng)得到了隨順,但在未轉(zhuǎn)依前,是還不能證得的。所謂轉(zhuǎn)依,扼要的說(shuō),就是轉(zhuǎn)煩惱障,得大涅槃,轉(zhuǎn)所知障,得大菩提。行者到此,雖未完成轉(zhuǎn)依的工作,但已能夠隨順轉(zhuǎn)依了。趣向彼,是說(shuō)不但能隨順菩提、涅槃、轉(zhuǎn)依,且也能趣向菩提、涅槃、轉(zhuǎn)依了;臨入彼,是說(shuō)不但能趣入菩提、涅槃、轉(zhuǎn)依,且已能臨入菩提、涅槃、轉(zhuǎn)依了,所以說(shuō)及趣向彼若臨入彼。菩薩緣此十二分教,為什么能夠得到這樣的勝果呢?因?yàn)槠兴_作意思惟的一切法,其中說(shuō)有無(wú)量無(wú)數(shù)的善法的緣故。這兒所說(shuō)的善法,不唯是指善性所攝的善法,因一切有為、無(wú)為,有漏、無(wú)漏的諸法中,不論他是善性、不善性的一切品類,皆此法攝,從善所說(shuō),所以都名善法。行者若能這樣的思惟修習(xí)奢摩他、毗缽舍那,就名緣總法奢摩他、毗缽舍那了。

　　庚三釋緣總法差別

　　辛一問(wèn)答緣小總等差別

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!如說(shuō)緣小總法奢摩他、毘缽舍那,復(fù)說(shuō)緣大總法奢摩他、毘缽舍那,又說(shuō)緣無(wú)量總法奢摩他、毘缽舍那。云何名緣小總法奢摩他、毘缽舍那?云何名緣大總法奢摩他、毘缽舍那?云何復(fù)名緣無(wú)量總法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若緣各別契經(jīng),乃至各別論義,為一團(tuán)等作意思惟,當(dāng)知是名緣小總法奢摩他、毘缽舍那。若緣乃至所受所思契經(jīng)等法,為一團(tuán)等作意思惟,非緣各別,當(dāng)知是名緣大總法奢摩他、毘缽舍那。若緣無(wú)量如來(lái)法教,無(wú)量法句文字,無(wú)量后后慧所照了,為一團(tuán)等作意思惟,非緣乃至所受所思,當(dāng)知是名緣無(wú)量總法奢摩他、毘缽舍那”。

　　當(dāng)機(jī)舉教發(fā)問(wèn)的話,如文可知。佛陀解釋的時(shí)候,先釋緣小總法,次釋緣大總法,后釋緣無(wú)量總法。

　　所謂緣小總法,就是以聞慧的所緣境而實(shí)踐止觀行。聞慧所緣的境界,即佛所說(shuō)的十二分教,但當(dāng)緣此十二分教時(shí),不是總合的作一所緣,而是各各別緣的。如緣契經(jīng)時(shí),就不緣其它的十一分教,乃至緣論議時(shí),又不緣其它的十一分教。可是別緣契經(jīng)一分教時(shí),是將所有眾多的契經(jīng),總攝為一團(tuán)、一積、一分、一聚而作意思惟的,別緣契經(jīng)是如此,當(dāng)知?jiǎng)e緣應(yīng)頌?zāi)酥羷e緣論議時(shí),也是如此。由所緣的對(duì)象,局限在一隅,其范圍不大,所以名為緣小總法。

　　所謂緣大總法,就是以思慧緣所緣法而實(shí)踐止觀行。思慧所緣的境界,也是佛所說(shuō)的十二分教,但當(dāng)緣此十二分教時(shí),不是各各別緣,而是總合的作一所緣的。如緣契經(jīng),不特唯緣契經(jīng)這一分教,而是將應(yīng)頌?zāi)酥琳撟h等的十二分教,總攝為一團(tuán)、一積、一分、一聚而作意思惟的。甚而至于隨其所領(lǐng)受所思惟的一切處,總攝為一團(tuán)、一積、一分、一聚而作意思惟的。由此所緣的對(duì)象,是通而非局在一隅,范圍廣大,所以名為緣大總法。

　　所謂緣無(wú)量總法,就是以修慧所緣的境界而實(shí)踐止觀行。修慧所緣的境界,可以說(shuō)他依于聞思的境界而緣,也可說(shuō)他離于聞思的境界而緣,范圍廣泛普遍,不為聞思所限,所以名為緣無(wú)量總法。這又可以分為三類:一、緣無(wú)量如來(lái)法教,這在測(cè)疏中,有三種解釋:(一)約所說(shuō)法說(shuō),謂以音聲所說(shuō)的教法,是有無(wú)量無(wú)數(shù)這么多的。(二)約能說(shuō)人說(shuō),說(shuō)能說(shuō)教法的如來(lái),十方世界是有無(wú)數(shù)無(wú)量那么多的。(三)雙約能所說(shuō)的人法而名為無(wú)量的。雖有三說(shuō),但均不怎樣合乎本經(jīng)的文義,因?yàn)榇酥兄饕�是約所詮義說(shuō)名法教的。如來(lái)法教所以說(shuō)為無(wú)量,因于一義中,可現(xiàn)無(wú)量義故。二、緣無(wú)量法句文字,這是約能詮教說(shuō)為無(wú)量的。文字,即通常所運(yùn)用的一個(gè)個(gè)的單字,如天、人、江、海等,是不能詮表什么的。句,是綴合幾個(gè)不同的單字,成為一個(gè)有意義的完整句子,如說(shuō)隨順菩提,隨順真如等。名,是字與句之間的每一法的名詞,在常識(shí)的認(rèn)識(shí)中,可以指示某一法體,如說(shuō)茶杯、水瓶等。此能詮法的名句文身,每一名句文身,可以現(xiàn)無(wú)量的名句文身,所以說(shuō)緣無(wú)量法句文字。三、無(wú)量后后慧所照了,這是約能緣的智慧,辨所緣的教法的。后后,依成唯識(shí)論說(shuō),是于言音輾轉(zhuǎn)訓(xùn)釋的意思。若于輾轉(zhuǎn)訓(xùn)釋的每一言音中,現(xiàn)起一切言音,是名緣無(wú)量后后慧所照了。這無(wú)量總法的三類所緣,是義、法、辭三無(wú)礙解的所緣對(duì)象。如以義無(wú)礙解緣彼所詮義時(shí),就將無(wú)量所有的如來(lái)法教,總合攝為一團(tuán)、一積、一分、一聚的作意思惟,并不是緣于乃至所受所思的契經(jīng)等法。義無(wú)礙解緣無(wú)量如來(lái)法教是如此,法無(wú)礙解緣無(wú)量名句文字,辭無(wú)礙解緣無(wú)量后后慧所照了,當(dāng)知也是如此,所以就無(wú)須再加以說(shuō)明了。

　　辛二問(wèn)答緣總名得分齊

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!菩薩齊何名得緣總法奢摩他、毗缽舍那”?“善男子!由一緣故當(dāng)知名得:一者,于思惟時(shí),剎那剎那融銷一切粗重所依。二者,離種種想,得樂(lè)法樂(lè)。三者,解了十方無(wú)差別相無(wú)量法光。四者,所作成滿相應(yīng)凈分無(wú)分別相,恒現(xiàn)在前。五者,為令法身得成滿故,攝受后后轉(zhuǎn)勝妙因”。

　　總法止觀,有小總法、大總法、無(wú)量總法的差別,這在上面已經(jīng)一一解釋過(guò)了,但止觀行者實(shí)踐此行門時(shí),要到怎樣的地位,方可說(shuō)他獲得總法奢摩他、毗缽舍那呢?這是一個(gè)問(wèn)題,所以慈氏提出來(lái)請(qǐng)示佛陀。佛回答他須具備五個(gè)條件方可名得:一、集總修,就是集所有的大乘教法,作總相的觀察,一法這樣,法法都這樣。這法法皆然的總相,也就是諸法的真如實(shí)性。二、無(wú)相修,就是在離名離相的一真法界中,觀察一切法不可得,名無(wú)相修。所以然者,因上說(shuō)的集總相,本可通于有相修及無(wú)相修的,現(xiàn)為表示唯于集總修上觀察空性,不是集總其它而修,所以說(shuō)此第二無(wú)相修。三、無(wú)功用修,就是不加作意、不由功用的任運(yùn)雙修止觀,名無(wú)功用修。所以然者,因上說(shuō)的無(wú)相修,是分有功用及無(wú)功用的兩種的,不知者以為雖能無(wú)相修但仍有功用,非是造極之修,現(xiàn)為表示不但能無(wú)相修,且能無(wú)功用修,所以說(shuō)此第三無(wú)功用修。四、熾盛修,就是對(duì)于所修的無(wú)功用行,仍然使之念念不斷的增勝,決不因?yàn)榈玫綗o(wú)功用道,就感滿足而停滯下來(lái),名熾盛修。所以然者,因上說(shuō)的無(wú)功用修,有殊勝的有微劣的兩種,現(xiàn)為表示唯采殊勝的一點(diǎn),再接再厲的前進(jìn),所以說(shuō)此第四熾盛修。五、無(wú)喜足修,就是對(duì)上所說(shuō)的種種修,不論他念念增勝到了什么程度,但決不以此為滿足,而仍著著上進(jìn),名無(wú)喜足修。所以然者,因有些行者,實(shí)踐到了相當(dāng)程度,便以為滿足,而退墮小乘路上去,可是菩薩修習(xí)止觀的目的,為的是要成佛,怎可得少為足、中途退墮下來(lái)?所以說(shuō)此第五無(wú)喜足修。

　　行者由修上說(shuō)的五種修為因,就可成辦五種殊勝的妙果。一者,于思惟時(shí),剎那剎那融銷一切粗重所依。所依,是阿賴耶識(shí);粗重,是煩惱、所知的二障,賴耶中所含藏的二障種子,名為粗重所依。行者以上五修,修習(xí)止觀二行,由止觀行的念念增勝熾明,就能熏成聞思修的無(wú)漏法身種子,因而也就能夠剎那剎那的融解銷散二障粗重的潛力,使他不得存在而獲得轉(zhuǎn)依。二者,離種種想得樂(lè)法樂(lè):離是遠(yuǎn)離,謂不但要遠(yuǎn)離顛倒邪見的種種戲論相,就是佛見、法見、乃至涅槃見也要遠(yuǎn)離,如是遠(yuǎn)離諸見諸相,就能得樂(lè)法樂(lè)了。得樂(lè)法樂(lè),攝大乘論說(shuō)為得法苑樂(lè)。法是法界,依如來(lái)的教法切實(shí)修行,得到其樂(lè)無(wú)窮的法味,名為法樂(lè)。苑是譬喻,得法樂(lè),如在花苑中隨意游賞,使人喜樂(lè)自在。莊嚴(yán)大乘經(jīng)論說(shuō)這是修定之果,意義也就在此。三者,解了十方無(wú)差別相無(wú)量法光:修習(xí)止觀,得無(wú)礙慧,能通達(dá)十方諸法的平等無(wú)差別相,了知法界無(wú)限無(wú)量,一法遍一切法,一切法即一法,其量周遍,其數(shù)無(wú)量,沒有分齊,沒有界限,所謂觸處洞明,而得無(wú)礙無(wú)量的大法光明。莊嚴(yán)經(jīng)論中,把他總攝為圓明二字,可說(shuō)是言簡(jiǎn)意盡了。四者,所作成滿相應(yīng)凈分無(wú)分別相恒現(xiàn)在前:攝論說(shuō)為“順清凈分無(wú)所分別無(wú)相現(xiàn)行”。清凈分,有說(shuō)是出纏的真實(shí)性,有說(shuō)是當(dāng)來(lái)的佛果位,修習(xí)止觀能引生彼,故名為順。本經(jīng)不言順清凈分而言所作成滿相應(yīng)凈分者,所作成滿,是事成辦的意思,望于當(dāng)來(lái)所得的佛果,得此稱謂,雖不言順,其義是差不多的。五者,為令法身得成滿故,攝受后后轉(zhuǎn)勝妙因:菩薩在實(shí)踐止觀的過(guò)程中,步步上進(jìn),不生喜足,而所希求的唯一目的,就在于使令法身圓滿成辦。圓滿法身在第十地,成辦法身在佛地,前前地中的修習(xí),能為圓成后后法身的殊勝因。這前前攝受后后的因,到最后能夠成辦究竟佛果。

　　由五相修得勝果,其因果間的關(guān)涉,學(xué)者有不同的看法。真諦認(rèn)為五因是次第配合五果的,就是由修一因而完成一果。莊嚴(yán)經(jīng)論又作這樣的說(shuō):五果中的前二是修止行所成辦的,次二是修觀行所成辦的,后一是雙修止觀所成辦的。實(shí)際說(shuō)來(lái),地上的菩薩,每地都是定慧圓修的,所以五果都是止觀二者所共同成辦的;莊嚴(yán)經(jīng)論之所以那樣說(shuō),那不過(guò)是約偏勝而言。

　　辛三問(wèn)答通達(dá)與得地位

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!此緣總法奢摩他、毗缽舍那,當(dāng)知從何名為通達(dá)?從何名得”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!從初極喜地名為通達(dá);從第三發(fā)光地乃名為得。善男子!初業(yè)菩薩亦于是中,隨學(xué)作意,雖未可嘆,不應(yīng)懈廢”。

　　菩薩由修止觀而得五種果相,已如上說(shuō);但是要到怎樣的地位,方能正式的通達(dá)以及得此總法止觀呢?慈氏到此又提出這問(wèn)題,請(qǐng)示佛陀。佛告訴他說(shuō):從初極喜地乃至佛果,都可名為通達(dá)總法奢摩他、毗缽舍那。經(jīng)中所以未曾標(biāo)出其它諸地,因極喜是諸地的開始,說(shuō)此通達(dá),可知已上諸地必然也是通達(dá)的,無(wú)須再為標(biāo)明,為什么要到登地才得通達(dá)呢?因到這個(gè)時(shí)候,斷煩惱障悟入見道,以無(wú)漏智緣總真如,能所雙忘,心境相稱,如智合一,平等平等,所以名為通達(dá)。唯識(shí)三十頌說(shuō):“若時(shí)于所緣,智都無(wú)所得,爾時(shí)住唯識(shí),離二取相故”。正可作為通達(dá)時(shí)的素描。從第三發(fā)光地乃至佛果,都可名為得總法奢摩他、毗缽舍那。所以要到此時(shí)方可名得者,因在初二地中,觀行尚未成熟,不可說(shuō)名為得,第三是定地,從定發(fā)觀,觀行淳熟,所以從此以上諸地,都名為得。登地以上的菩薩,通達(dá)及得總法止觀,固很難得,但地前初發(fā)心的菩薩,如能于總法止觀隨順修學(xué)作意思惟,雖還不能如地上的通達(dá)及得那樣的可稱嘆,但也很難得,所以于是法中,應(yīng)勤修習(xí),不應(yīng)懈廢。

　　己十尋伺等地門

　　庚一當(dāng)機(jī)請(qǐng)問(wèn)

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊!是奢摩他、毘缽舍那,云何名有尋有伺三摩地?云何名無(wú)尋唯伺三摩地?云何名無(wú)尋無(wú)伺三摩地”?

　　尋問(wèn),是心所法中的屬于不定的兩個(gè)心所。約他的體說(shuō),并以思慧的一分為他的自體;約他的用說(shuō),俱以安不安住身心分位的所依為他的業(yè)用。所以分為兩個(gè)不同者,是就他對(duì)于意言境的觀察不同而分的。假使他對(duì)意言境,予以深深的推度,細(xì)細(xì)的伺察,就是伺的相貌;假使他對(duì)意言境,不加深刻的分別,只是粗顯的尋求,是為尋的相貌。所謂意言境,從他的果上說(shuō),意識(shí)能生起口業(yè)的言說(shuō),名為意言,而意識(shí)的所取境,名為意言境。這本可以通于能知的一切心所法的,今之所以不說(shuō)為一切心所法境而唯名為意言境者,因諸心心所中,意為主體,其義特勝,所以偏說(shuō)。同時(shí)要知道的:尋伺是思慧所假合成的,并沒有他的實(shí)在自體,所以其類雖同,但因粗細(xì)差別的關(guān)系,二者決定不能互相相應(yīng)�；蛴幸詾�,尋伺既不能彼此相應(yīng),經(jīng)中為什么說(shuō)有有尋有伺等的三地差別呢?本經(jīng)又為什么以尋伺等的三地分別奢摩他、毗缽舍那呢?三地是:一、有尋有伺地,二、無(wú)尋唯伺地,三、無(wú)尋無(wú)伺地。這三地,若以三界九地分別,欲界的五趣雜居地及色界初禪的離生喜樂(lè)地,此中不論是定是生,都名有尋有伺地。欲界及初禪的靜慮中間,初禪與二禪的靜慮中間,不論他是定是生,都名無(wú)尋唯伺地。從第二靜慮的定生喜樂(lè)地、乃至非想非非想處地的七地,都名無(wú)尋無(wú)伺地。既有有尋有伺的一地,就不可以說(shuō)他們不相應(yīng),既說(shuō)他們不相應(yīng),就不應(yīng)有有尋有伺的一地。這不然!要知三地的建立,不是依于尋伺種子的有無(wú),或?qū)に努F(xiàn)行的有無(wú),說(shuō)有三地的差別,而是依于尋伺離不離染的不同,建立三地差別的。如依有尋有伺的染,建立有尋有伺地;若依無(wú)尋染唯有伺染,就立為無(wú)尋唯伺地;假使依于尋伺二染都無(wú),就建立為無(wú)尋無(wú)伺地了。所以雖有三地差別,但不可說(shuō)尋伺二者的相應(yīng)。當(dāng)機(jī)的問(wèn)詞,如文可知。

　　庚二如來(lái)解答

　　辛一約有漏釋辨差別相

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!于如所取尋伺法相,若有麁顯領(lǐng)受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名有尋有伺三摩地。若于彼相,雖無(wú)麁顯領(lǐng)受觀察,而有微細(xì)彼光明念,領(lǐng)受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名無(wú)尋唯伺三摩地。若即于彼一切法相,都無(wú)作意領(lǐng)受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名無(wú)尋無(wú)伺。

　　三摩地,在欲界的散心位上是沒有的,所以這里所說(shuō)的有尋有伺三摩地,唯約初靜慮說(shuō)。初靜慮中,依俱舍定品說(shuō),具有尋、伺、喜、樂(lè)、心一境性的五支。此定所以具有尋伺二支者,因?yàn)橐�有尋�?厭彼欲界的過(guò)患,方能入于初靜慮的。可是他們只知欲界的過(guò)患,不知尋伺的過(guò)患,所以不能遠(yuǎn)離尋伺。由此尋伺而取所緣的對(duì)象,,所以說(shuō)為所取尋伺法相。如其所取的尋伺法相,看他是粗顯的遠(yuǎn)是微細(xì)的,假使是粗顯的止觀,就名有尋有伺三摩地。上強(qiáng)所說(shuō)粗顯,是通于止觀二者的。謂若領(lǐng)受粗顯,就屬奢摩他的有尋有伺三摩地;謂若觀察粗顯,就屬毗缽舍那的有尋有伺三摩地。怎樣名為領(lǐng)受粗顯呢?謂于初靜慮中,由修奢摩他的因緣,生起身心的輕安,由起身心輕安的因緣,就有喜樂(lè)與輕安俱行。行者得此輕安喜樂(lè),不知這個(gè)仍是屬于粗顯的,就一味的領(lǐng)納享受這個(gè)自己認(rèn)為滿意的境界,使心踴躍不已,不能得到真正的寂靜,名為領(lǐng)受粗顯。怎樣名為觀察粗顯呢?謂所修的毗缽舍那,有尋伺的心所與之相俱,于是對(duì)于所取的意言境,迅速的輾轉(zhuǎn)尋求伺察,不能使令能觀的一念心,很安然的達(dá)到極靜的地步,所以名為觀察粗顯。假使行者從修習(xí)三摩地的過(guò)程中,漸漸的連粗顯的領(lǐng)受及觀察都沒有了,而唯有很微細(xì)的那光明念以領(lǐng)受彼相觀察彼相,就名無(wú)尋唯伺的三摩地了。所謂彼光明念,光明就是法,以此法的光明,能念憶念在一所緣的境界上相續(xù)而轉(zhuǎn),所以名為彼光明念。這無(wú)尋唯伺的三摩地,是靜慮中間定。在這中間定中,所以能夠揚(yáng)棄粗尋,是因行者在初靜慮中,已發(fā)現(xiàn)到他的過(guò)患,為了解決他,而作進(jìn)一步的觀察,這才克服尋染的活動(dòng),達(dá)到唯伺無(wú)尋的階段。但伺也不是良善的東西,他的存在,還是靜慮的障礙,必須更進(jìn)一步的根絕他,而于二、三、四靜慮地中所有的內(nèi)等凈、舍、念、正知、舍凈、念凈等的一切法相,要完全的無(wú)作意的領(lǐng)受觀察諸三摩地毗缽舍那,是名無(wú)尋無(wú)伺的三摩地。

　　辛二約無(wú)漏釋辨差別相

　　“復(fù)次,善男子!若有尋求奢摩他、毗缽舍那,是名有尋有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毗缽舍那,是名無(wú)尋唯伺三摩地。若緣總法奢摩他、毗缽舍那,是名無(wú)尋無(wú)伺三摩地”。

　　尋伺,是通于有漏無(wú)漏的,上面就有漏說(shuō)明三地的差別,此就無(wú)漏說(shuō)明三地的差別。有漏的尋伺,在五法中屬于分別,無(wú)漏的尋伺,在五法中屬于正智。成唯識(shí)論卷七解釋尋伺說(shuō):“有義此二亦正智攝。說(shuō)正思惟是無(wú)漏故,彼能令心尋求等故,以彼是言說(shuō)因故。未究竟位,于藥病等未能遍知。后得智中為他宣說(shuō),必假尋伺,非如佛地?zé)o功用故”。行者從有漏入于無(wú)漏時(shí),開始以他所得的無(wú)漏正智,去尋求伺察所思惟的真如,而入于初靜慮定,這初靜慮定,就名無(wú)漏的有尋有伺地。假使進(jìn)而放棄粗顯的尋求,唯以微細(xì)的伺察,去伺察所思惟的真如,而入于靜慮中間定,這靜慮中間定,就名無(wú)漏的無(wú)尋唯伺三摩地。如更進(jìn)一步的唯以根本智正觀真如,不與尋伺發(fā)生一點(diǎn)關(guān)系,就名無(wú)漏的無(wú)尋無(wú)伺三摩地。所以此中說(shuō)的若緣總法,是指根本智觀察真如而言的。

　　己十一三相差別門

　　庚一當(dāng)機(jī)請(qǐng)問(wèn)

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言：“世尊！云何止相？云何舉相？云何舍相”？

　　行者在修習(xí)止觀的過(guò)程中，必有種種不同的修習(xí)相貌現(xiàn)前，現(xiàn)為了知這些相貌的差別，所以慈氏特又提出三相來(lái)請(qǐng)示佛陀。一、什么叫做止相？不修習(xí)三摩地的人，日在散亂的漩渦中旋轉(zhuǎn)，當(dāng)然沒有什么止相可言，可是一個(gè)修習(xí)禪定有了工夫的人，就有止相出現(xiàn)了。止的狀態(tài)，是寂然不動(dòng)的；如緣境的心向外攀緣而散亂時(shí)，他有一種力量可以使他止息下來(lái)，仍專注于自己所緣的定境上，不散不亂，是為止相。二、什么叫做舉相？行者在修習(xí)三摩地時(shí)，不特有散亂心為作違緣，且有昏沉心使行者對(duì)于所緣定境沒有堪能。為了驅(qū)除無(wú)堪能性的昏沉，所以就有舉相現(xiàn)前。三、什么叫做舍相？謂行者在三摩地中，不為昏沉所轉(zhuǎn)，不為掉舉所動(dòng)，其心平等正直，不加功用的安住在所緣的定境上，是為舍相。

　　佛告慈氏菩薩曰：“善男子！若心掉舉或恐掉舉時(shí)，諸可厭法作意及彼無(wú)間心作意，是名止相。若心沉沒或恐沉沒時(shí)，諸可欣法作意及彼心相作意，是名舉相。若于一向止道，或于一向觀道，或于雙運(yùn)轉(zhuǎn)道，二隨煩惱所染污時(shí)，諸無(wú)功用作意，及心任運(yùn)轉(zhuǎn)中所有作意，是名舍相”。

　　掉舉與昏沉，是修定者的兩大敵人，初發(fā)心行者，無(wú)不與這兩大敵人，進(jìn)行激烈搏斗，誰(shuí)不能克服這個(gè)敵人，誰(shuí)就不能完成他的定功。然此二者的特性以及策略運(yùn)用是怎樣的呢？先說(shuō)掉舉。掉舉的特性，是以可愛的潔凈的境界為所緣，而使內(nèi)心不能寂靜的安然的住于所應(yīng)緣的定境上，且由他的力量更進(jìn)一步的牽引這顆心不斷的向外奔放流散。因此，掉舉就以他的這種特性，擾亂行者的定功，障礙奢摩他的現(xiàn)起，為他一貫的策略運(yùn)用。修止行者，為對(duì)付這頑強(qiáng)的敵人，就準(zhǔn)備了兩個(gè)步驟去對(duì)治他：一、當(dāng)?shù)襞e法正式現(xiàn)前而令心掉舉時(shí)，即以諸可厭法作意思惟，使之息滅。掉舉的生起，是緣凈境而有，假使行者這時(shí)能夠緣諸無(wú)常、苦、不凈的可厭法，令知沒有什么可愛的凈境，那他自然就息滅下去了。所以說(shuō)：“若掉舉時(shí)，應(yīng)修無(wú)常而令息滅”。二、在掉舉法沒有現(xiàn)前而恐其掉舉時(shí)，即以諸厭離法無(wú)間作意思惟，使之無(wú)法生起活動(dòng)。謂掉舉初生時(shí)，為修厭離令其息滅后，恐他再作勇猛的卷土重來(lái)，行者這時(shí)不妨?xí)呵曳艞壴瓉?lái)的正修，專心一意的修習(xí)厭離，名為彼無(wú)間心作意思惟。次說(shuō)沉沒。沉沒的特性，是令行者的身心，漸漸的沉重沒下，掉然暗昧，不能舉拔起來(lái)，觀其所觀的定境，因此，就以障礙輕安現(xiàn)前及障礙毗缽舍那生起，為他唯一的策略運(yùn)用。修觀行者，為對(duì)付這頑強(qiáng)的敵人，也以兩個(gè)步驟去對(duì)治他：一、當(dāng)沉沒正式現(xiàn)前而令身心惛昧不能舉拔時(shí)，即以諸可欣法作意思惟，使之息滅。沉沒的生起，是由于自心的太向內(nèi)攝，失卻攀緣的力量所致，假使行者這時(shí)能夠策舉其心，對(duì)一切可欣喜的對(duì)象加以思惟，就可對(duì)治沉沒了。所謂欣喜諸法，不是指那可以引生煩惱的諸可欣法，而是指觀諸佛的相好，三寶的功德，菩提心的勝益，有暇身的大益，以及一切諸光明想，如燈光明想，大光明想，日月的光明輪等想。所以說(shuō)：“由勤修觀力，退弱而策舉”。集學(xué)論說(shuō)：“若意退弱，應(yīng)修可欣而令策舉”。二、在沉沒法沒有現(xiàn)前而恐其沉沒時(shí)，即以那諸可欣法的心相無(wú)間作意思惟，使之無(wú)法沉沒下去。如沉相微薄，稍振作精神，勱心而修就可以了；若沉相沉重，或不斷現(xiàn)起，那就不妨?xí)呵曳艞壴瓉?lái)的正修，如其所應(yīng)的修各種對(duì)治，務(wù)必使其不再擾亂，然后再去修自己所要修的行門，名為彼心相作意。一向止道，是約一向以來(lái)專修奢摩他說(shuō)的，如前所說(shuō)，此唯相續(xù)作意的思惟無(wú)間心，而完成所修的止道。一向觀道，是約一向以來(lái)專修毗缽舍那說(shuō)的，如前所說(shuō)，此唯相續(xù)作意的思惟那心相，而完成所修的觀道。雙運(yùn)轉(zhuǎn)道，謂止觀二道同時(shí)和合俱轉(zhuǎn)，如前所說(shuō)，這是正思惟那心一境性，而完成的雙運(yùn)轉(zhuǎn)道。二隨煩惱所染污時(shí)，二隨煩惱，指掉舉與沉沒。修止道時(shí)，有掉舉煩惱去染污他，使所修止不得完成；修觀道時(shí)，有沉沒煩惱去染污他，使所修觀不得完成。修雙運(yùn)轉(zhuǎn)道時(shí)，二隨煩惱，就去通染止觀二者。若在修止觀道時(shí)，已將二隨煩惱解決，其心已能平等運(yùn)轉(zhuǎn)的話，那就不可再加功用行了，如仍加功用行，這不但不是精進(jìn)，反而是修定的過(guò)失。為對(duì)治這過(guò)失，就得修習(xí)等舍。修次中編說(shuō)：“若時(shí)見心俱無(wú)沉掉，于所緣境心正直住，爾時(shí)應(yīng)當(dāng)放緩功用，修習(xí)等舍，如欲而住”。這時(shí)若加功用，為什么就成過(guò)失？要知有沉掉時(shí)，固須防護(hù)修習(xí)，沒有了，仍那樣的策勵(lì)修習(xí)，不特毫無(wú)意義，而且會(huì)使靜如止水的一顆心，因此又再散亂起來(lái)。所以這時(shí)務(wù)須心住于舍，不可再發(fā)所有太過(guò)精進(jìn)，是為諸無(wú)功用作意及心任運(yùn)轉(zhuǎn)中所有作意，是名舍相。瑜伽聲聞地說(shuō)：“云何為舍？謂于所緣，心無(wú)染污心平等性。于止觀品，調(diào)柔正直任運(yùn)轉(zhuǎn)性，及調(diào)柔心有堪能性，令心隨與任運(yùn)作用。云何舍相？謂由所緣，令心上舍及于所緣，不發(fā)所有太過(guò)精進(jìn)”。

　　己十二知法知義門

　　庚一約所知辨

　　辛一當(dāng)機(jī)請(qǐng)問(wèn)

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言：“世尊！修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾，知法知義。云何知法？云何知義”？

　　第十依不依法門中，佛曾說(shuō)過(guò)依法奢摩他、毗缽舍那及緣法有總有別等，為止觀行者的知法知義；但怎樣方能知法知義，佛在前文并未說(shuō)明，所以慈氏特再請(qǐng)問(wèn)。

　　辛二如來(lái)解答

　　壬一明所知法

　　佛告慈氏菩薩曰：“善男子！彼諸菩薩，由五種相了知于：一者知名，二者知句，三者知文，四者知?jiǎng)e，五者知總。云何為名？謂于一切染凈法中，所立自性想假施設(shè)。云何為句？謂即于彼名聚集中，能隨宣說(shuō)諸染凈義，依持建立。云何為文？謂即彼二所依止字。云何于彼各別了知？謂由各別所緣作意。云何于彼總合了知？謂由總合所緣作意。如是一切總略為一，名為知法。如是名為菩薩知法”。

　　佛為解答慈氏的請(qǐng)問(wèn)，先以五相明諸菩薩所了知法。五相，如文經(jīng)文所列的是、句、文、別、總�，F(xiàn)在分別說(shuō)明如下：

　　什么叫做名呢？諸法的自性，本是無(wú)名的法體，現(xiàn)在我們所以叫這什么，叫那什么，完全是想假施設(shè)的，并不是法的本身，叫這、叫那。諸法雖多，把他分類起來(lái)，實(shí)不外雜染的一切法及清凈的一切法。雜染，就是十義中所說(shuō)的煩惱、業(yè)、生的三雜染；清凈，就是十義中所說(shuō)的一切離系的菩提分法。這諸法的自性，本來(lái)沒有名稱，然經(jīng)人們的想象構(gòu)畫，從無(wú)名中假安立名，說(shuō)這是雜染的，說(shuō)那是清凈的。雜染中，說(shuō)這是煩惱，那是業(yè)、生；清凈中，說(shuō)這是世間清凈，那是出世清凈。因而有種種名言。

　　什么叫做句呢？就是在許多名中，把各個(gè)獨(dú)立的相關(guān)的名貫穿聯(lián)綴起來(lái)，成為一個(gè)完整的句子，以圓滿的顯示某一意義，說(shuō)名為句。如煩惱是個(gè)名，雜染也是個(gè)名，將此二者聯(lián)綴起，名為煩惱雜染，就成完整的一句，顯示這是煩惱雜染，不是業(yè)、生雜染。又如世間是個(gè)名，清凈也是個(gè)名，將此二者聯(lián)綴起來(lái)，名為世間清凈，就成完整的一句，顯示這是世間清凈，不是出世清凈。所以說(shuō)于彼名聚集中，能隨宣說(shuō)諸染凈義，依持建立。換句話說(shuō)，要依于名句集上，方得建立染凈諸義。如說(shuō)有見無(wú)見、有對(duì)無(wú)對(duì)等的差別意義是。依是約句能與所詮為所依說(shuō)，持是約句能攝持所詮令不散失說(shuō)。如瑜伽論說(shuō)：“謂契經(jīng)體略有二種：一文，二義。文是所依，義是能依”。即此所說(shuō)的依持義。句與名的不同在，名只詮顯諸法的自性，句可詮顯諸法的差別。如說(shuō)諸行無(wú)常，諸行是諸法，無(wú)常是差別，此即在諸法的差別上，增加諸行無(wú)常的一語(yǔ)，去詮釋他的差別意義。在這詮釋中，句為能詮，義為所詮，所以名為建立義。

　　什么叫做文呢？文是獨(dú)立的單字，由這一一的單字，能為上面的名句之所依止，表顯了達(dá)那所有的事義。所以文有二義：一是能顯，謂為名句所依，近則可以顯了名句，遠(yuǎn)則可以顯了其義。一是彰表，謂與名句為所依止，能夠表彰名句，所以名文。

　　什么叫做于彼各別了知呢？謂即前文所說(shuō)的緣別法奢摩他、毗缽舍那，為此中所說(shuō)的各別所緣作意。就是修止觀的菩薩行者，以修習(xí)作意為先，緣于各別契經(jīng)等法，于所受所思惟法，各別所應(yīng)知相，在修習(xí)的過(guò)程中，漸漸的能夠了知，是為各別所緣作意。

　　什么叫做于彼總合了知呢？謂即前文所說(shuō)的緣總法奢摩他、毗缽舍那，為此中所說(shuō)的總合所緣作意。就是修止觀的菩薩行者，由修作意為先，以一切契經(jīng)等法總相所顯的真如為所緣境，如是如是的修習(xí)，即能普遍了知一切法的法性了，所以名為總合所緣作意。末后總結(jié)，如文可知。

　　壬二明所知義

　　癸一約十義明知義

　　子一舉數(shù)列名

　　“善男子！彼諸菩薩，由十種相了知于義：一者知盡所有性，二者知如所有性，三者知能取義，四者知所取義，五者知建立義，六者知受用義，七者知顛倒義，八者知無(wú)倒義，九者知雜染義，十者知清凈義。

　　上文，佛已解答了云何知法的問(wèn)題；此下，佛再解答云何知義的問(wèn)題。此中說(shuō)由十相了知于義。名如文列，義如下釋。

　　子二依名別釋

　　丑一盡所有性

　　“善男子！盡所有性者，謂諸雜染清凈法中，所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。如五數(shù)蘊(yùn)、六數(shù)內(nèi)處、六數(shù)外處，如是一切。

　　現(xiàn)實(shí)的宇宙界，超現(xiàn)實(shí)的理想界，其中所有的一切法，總略為雜染、清凈的兩大類。雜染法中，盡其所有，不出煩惱、業(yè)、生的三雜染；清凈法中，盡其所有，不出世出世間的二清凈。如是若染若凈的一切法中，各各又有他的多種差別及其邊際。如以五數(shù)蘊(yùn)說(shuō)，蘊(yùn)數(shù)唯五，名五數(shù)蘊(yùn)，以此五蘊(yùn)，總攝一切有為諸法。因諸有為，不出色、心。色蘊(yùn)攝一切色，離色蘊(yùn)外，更無(wú)余色；受蘊(yùn)攝一切受，離受蘊(yùn)外，更無(wú)余受；想蘊(yùn)攝一切想，離想蘊(yùn)外，更無(wú)所想；行蘊(yùn)攝一切行，離行蘊(yùn)外，更無(wú)余行；識(shí)蘊(yùn)攝一切識(shí)，離識(shí)蘊(yùn)外，更無(wú)余識(shí)。六數(shù)內(nèi)處，是指眼、耳、鼻、舌、身、意的內(nèi)六根；六數(shù)外處，是指色、聲、香、味、觸、法的外六麈。一切諸法，皆此內(nèi)外處攝，離內(nèi)外處，更無(wú)余法。還有一切所知的事，皆屬四圣諦攝，離四圣諦外，再?zèng)]有其它的所知事。如是一切品別邊際，是名此中盡所有性。

　　丑二如所有性

　　“如所有性者，謂即一切染凈法中，所有真如，是名此中如所有性。此復(fù)七種：一者流轉(zhuǎn)真如，謂一切行無(wú)先后性。二者相真如，謂一切法、補(bǔ)特伽羅無(wú)我性。三者了別真如，謂一切行唯是識(shí)性。四者安立真如，謂我所說(shuō)諸苦圣諦。五者邪行真如，謂我所說(shuō)諸集圣諦。六者清凈真如，謂我所說(shuō)諸滅圣諦。七者正行真如，謂我所說(shuō)諸道圣諦。當(dāng)知此中由流轉(zhuǎn)真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。由清凈真如故，一切聲聞菩提、獨(dú)覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。由正行真如故，聽聞?wù)�法，緣總境界勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧，平等平等。

　　盡其所有的一切染凈諸法，各各有他的自性相，如他的自性相怎樣，就還給他怎樣，因他所有的自體性，就是他的真實(shí)相。所以說(shuō)一切染凈法中的所有真如，是名此中如所有性。以三相說(shuō)，雜染的諸法，名依他起，清凈的諸法，名凈依他。在這染凈的依他法上，畢竟的離卻遍計(jì)所執(zhí)相，通達(dá)相無(wú)自性性，就是此中所說(shuō)的所有真如，亦即通常所說(shuō)的圓成實(shí)相。一切法相品中說(shuō)的“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相無(wú)執(zhí)，以為緣故，圓成實(shí)相而可了知”，也是此義。染凈諸法的所有自性，既都可以名為真如，其真如當(dāng)然是很多了，然若把他類別起來(lái)，約有七種差別：

　　一、流轉(zhuǎn)真如，這是指眾生的生死流轉(zhuǎn)說(shuō)的。眾生在生死中流轉(zhuǎn)，從他的時(shí)間性上去考察，只見他奔放不已，要想尋求他的最初從何而來(lái)，最后指向何處，其先后性是不可得的。這無(wú)先后的生死流，就是此有彼有、此生彼生的緣起鉤鎖，所以說(shuō)一切行無(wú)先后性。二、相真如，這是指二無(wú)我性說(shuō)的。講到相，本有我的種種相、法的種種相兩類。法的種種相，謂蘊(yùn)、處、界有事相等；我的種種相，謂補(bǔ)特伽羅言說(shuō)相等。無(wú)論我相、法相，從他的本身上講，都沒有他的實(shí)體性的。以補(bǔ)特伽羅的無(wú)實(shí)體性說(shuō)，名為補(bǔ)特伽羅無(wú)我性；以諸法的無(wú)實(shí)體性說(shuō)，名為法無(wú)我性。所以說(shuō)一切法補(bǔ)特伽羅無(wú)我性及法無(wú)我性。三、了別真如，這是指唯識(shí)實(shí)性說(shuō)的。了別就是識(shí)，成唯識(shí)論說(shuō)：“識(shí)謂了別”。從認(rèn)識(shí)說(shuō)，認(rèn)識(shí)外境的內(nèi)識(shí)，名能了別，內(nèi)識(shí)所識(shí)的外境，名所了別。然所了別的外境，不離能了別的內(nèi)識(shí)，若離內(nèi)識(shí)，即無(wú)外境。如是，不特心心所法的自體是識(shí)，就是色等諸法，也是識(shí)所變的識(shí)相。所以說(shuō)一切行唯是識(shí)性。四、安立真如，這是指苦圣諦說(shuō)的。安立，是施設(shè)的異名。約施設(shè)的意義說(shuō)，四圣諦本都可以名為安立的，現(xiàn)在所以唯苦獨(dú)得安立名者，因他是四圣諦中最初的一諦，所以別得總稱。圣諦，意說(shuō)唯有大圣佛陀，徹證諸法法性，從清凈法界等流安立此若，苦真是苦，沒有錯(cuò)誤，非諸諍論安足處所，所以說(shuō)我所說(shuō)諸苦圣諦。五、邪行真如，這是指集圣諦說(shuō)的。集諦，通常是指煩惱增上所生的諸業(yè)說(shuō)，因此由煩惱、業(yè)，才集起生死苦報(bào)的。邪行，似唯指十不善道的罪業(yè)說(shuō)，實(shí)際是包括煩惱的，以一切邪行的產(chǎn)生，無(wú)不由煩惱的沖動(dòng)而來(lái)。所以說(shuō)我所說(shuō)諸集圣諦。六、清凈真如，這是指滅圣諦說(shuō)的。滅，是圣者遠(yuǎn)離一切系縛煩惱而得無(wú)累自在的寂滅涅槃，在這寂滅涅槃界中，沒有苦痛的逼迫，沒有煩惱的纏擾，沒有生滅的動(dòng)亂，沒有一異的對(duì)立，一切是清凈、自在、妙善的，所以說(shuō)我所說(shuō)諸滅圣諦。七、正行真如，這是指道圣諦說(shuō)的。這，是圣者所修的正行，由修正行，一面解決生死的動(dòng)力因，一面完成涅槃的動(dòng)力因。如是正行，修到圓滿，即得了生死證涅槃了。所以說(shuō)我所說(shuō)諸圣道諦。

　　上述的七種真如，可以配屬如下的四種平等：一、由第一、第四、第五的三種真如，一切有情是就都是平等平等的了。廣義的說(shuō)，佛也是有情之一，但這里說(shuō)的有情平等，卻不包括佛陀在內(nèi)。因?yàn)榱鬓D(zhuǎn)真如，即是十二緣生，雖通有為法，但唯約有漏，所以佛無(wú)此如。安立與邪行的二種真如，即是苦、集二諦，佛已舍棄了生死苦果，解決了感苦的業(yè)集，所以佛沒有這二種如。除佛而外，其它的有情，沒有不是由這三種真如所成立的，所以彼此平等。二、由第二、第三的兩種真如，一切諸法是就都是平等平等的了。什么道理？因一切諸法，沒有不是用真如唯識(shí)的道理為自性的。分別的說(shuō)，因一切法都無(wú)我、法的自性，名為相真如的平等；由一切法的都是識(shí)變以識(shí)為自性的，名為了別真如平等。三、由第六的清凈真如，三乘圣者所得的菩提，都是平等平等的了。實(shí)際上說(shuō)，三乘圣者斷煩惱障證擇滅涅槃，是平等無(wú)差別的，如經(jīng)論中說(shuō)的“三乘同得一解脫”；“三乘共坐解脫床”是。能證的菩提智慧，三乘圣者是很有淺深差別的。如本經(jīng)如來(lái)成所作事品說(shuō)：“由解脫身故，說(shuō)一切聲聞、獨(dú)覺與諸如來(lái)平等平等；由法身故，說(shuō)有差別。如來(lái)法身有差別故，無(wú)量功德最勝差別算數(shù)譬喻所不能及”。由此，可知此中是舉所證的涅槃，以顯示能證的菩提，為平等平等的。；四、由第七的正行真如，止觀所證的智慧，也都是平等平等的了。正行，通指三乘的諸道圣諦，別指唯是大乘的十波羅蜜多。聽聞?wù)�法，是聞慧所攝，約正緣教法說(shuō)；緣總境界，是思慧所攝，約思惟真如說(shuō)；勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧，是修慧所攝，約止觀所修治說(shuō)。菩薩行者，以此聞、思、修所成的三種妙慧，不斷的作意思惟大乘，名為作意正行。所以說(shuō)為平等平等者，因聞、思、修的三種妙慧，都是正行真如之所攝的；或說(shuō)由正行真如的因緣，方得聽聞?wù)�法，是從正行真如等所起的，所以名為平等平等�?/p>

　　丑三知能取義

　　“能取義者，謂內(nèi)五色處、若心、意、識(shí)及諸心所。

　　一切法有能取所取的兩類。能取是能取于所取的，所取為能取之所取的。什么是能取的法呢？本經(jīng)說(shuō)有生命體上的眼、耳、鼻、舌、身的五色根，及內(nèi)在活動(dòng)的第八心、第七意、第六識(shí)，并諸心法所相應(yīng)的心所。是等諸法，皆能領(lǐng)取色等為自境界的，所以名為能取。雜集論說(shuō)：“云何能��？幾是能��？為何義故觀能取耶？謂諸色根及心所是能取義。三蘊(yùn)全，色、行蘊(yùn)一分。根相及相應(yīng)相，如其次第。十二界、六處全，及法界、法處一分相應(yīng)自體，是能取”。能取與能緣不同，有籌度思慮的名為能緣，此唯心心所法的功能，而不通于五色根的，因五色根，沒有思慮籌度的作用的。

　　丑四知所取義

　　“所取義者，謂外六處。又能取義，亦所取義。

　　可為能取之所取的，說(shuō)是色、聲、香、味、觸、法的外六處，其中前五唯是所取的對(duì)象，第六法處內(nèi)，含有能取的一分。另外還有前所說(shuō)的五色根、心、意、識(shí)及諸心法的能取者，也可名為所取，以是同為意識(shí)之所緣取的物件。合此所取能取二者，是為所取義。

　　丑五知建立義

　　“建立義者，謂器世界于中可得建立一切諸有情界。謂一村田，若百村田、若千村田、若百千村田�；蛞淮蟮刂梁＿呺H，此百、此千、若此百千�；蛞毁牪恐蓿�此百、此千、若此百千�；蛞凰拇笾�，此百、此千、若此百千。或一小千世界，此百、此千、若此百千。或此拘胝、此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝�；虼藷o(wú)數(shù)、此百無(wú)數(shù)、此千無(wú)數(shù)、此百千無(wú)數(shù)�；蛉�千大千世界無(wú)數(shù)、百德微麈量等。于十方面無(wú)量無(wú)數(shù)諸器世界。

　　建立，就是施設(shè)有情的依處。有情是正報(bào)，器界是依報(bào)，正報(bào)必須要有依報(bào)為所依止，若無(wú)所依，眾生何所安住？所以唯有在器世界中可得建立一切諸有情界。由于有情有三界、五趣、四生等的種種差別，也就有若染、若凈的無(wú)量器世界的差別相立。因?yàn)樗�居的器界，不是外在�?shí)有的，而是有情業(yè)力所變的。業(yè)力同的，可以共變一個(gè)器界，業(yè)力不同，是不會(huì)同在一個(gè)器界上的。所以十方無(wú)量器世界中，能夠建立一切諸有情界；一切諸有情的不同，可以變現(xiàn)諸差別的器界。器界量的大小，從小說(shuō)到大，約有五種：一、村田量，二、大地量，均如文可知。三、四洲量，四洲，就是東毗提訶洲，南贍部洲，西瞿陀尼洲，北拘盧洲。；四、三千界量，于中又可分為百千量、拘胝、無(wú)數(shù)量的三種。百千量中，是說(shuō)的三千大千世界：謂一千個(gè)日月，乃至一千個(gè)梵世，總攝為一，名小千世界；一千個(gè)小千世界，總攝為一，名中千世界；一千個(gè)中千世界，總攝為一，名大千世界；合此三者，即名三千大千世界。拘胝量，拘胝，中國(guó)譯為億。依俱舍的十?dāng)?shù)相乘看，十個(gè)一為十，十個(gè)十為百，十個(gè)百為千，十個(gè)千為萬(wàn)，十萬(wàn)為洛叉，十個(gè)洛叉為度洛叉，十個(gè)度洛叉為俱胝。準(zhǔn)此可知洛叉是億，度洛叉是十億，拘胝是百億。如智度論說(shuō)：“百億日月乃至百億大梵，是名三千大千世界”。所以拘胝是百億數(shù)，如是一拘胝的三千大千世界，或至百數(shù)，或至千數(shù)，或至百千數(shù)之多。無(wú)數(shù)量，無(wú)數(shù)，是中國(guó)話，印度叫阿僧只。如俱舍的數(shù)時(shí)計(jì)算，共有六十?dāng)?shù)，每數(shù)以十相乘，阿僧只則為最后的一數(shù)。如是一無(wú)數(shù)的三千大千世界，或至百數(shù)，或至千數(shù)，或至百千數(shù)之多。五、十方界量，謂從一個(gè)三千世界量，說(shuō)到無(wú)數(shù)百千三千世界量，更時(shí)而以微麈量，量度百千無(wú)數(shù)三千大千世界，如是乃至于十方面，如是世界，無(wú)量無(wú)數(shù)。所以顯揚(yáng)論說(shuō)：“三千世界，無(wú)數(shù)百千世界，極微麈等，十方無(wú)量無(wú)數(shù)世界”。自最小的村田量到無(wú)數(shù)的世界量，都是說(shuō)的器世界，而于這諸器世界中，能夠建立一切諸有情界，所以名為建立。

　　丑六知受用義

　　“受用義者，謂我所說(shuō)諸有情類，為受用故，攝受資具。

　　受是領(lǐng)納的意思，用是資益的意思，合起來(lái)說(shuō)，就是領(lǐng)納一切資生之具，以資益自己的身心。有情，是有五趣、四生等的種類差別的，他們各自為了資益長(zhǎng)養(yǎng)個(gè)己的身體，所以也就各自引攝外器世界的所有資生之具，屬之于我，慢慢受用�？盀楸娚�受用的資具雖說(shuō)很多，然依瑜伽歸納起來(lái)，不外：一、食，二、飲，三、乘，四、衣，五、莊嚴(yán)具，六、歌笑舞樂(lè)，七、香鬘涂末，八、什物之具，九、照明，十、男女受行的十種。其義明顯，無(wú)須解釋。

　　丑七知顛倒義

　　“顛倒義者，謂即于彼能取等義，無(wú)常計(jì)常，想倒、心倒、見倒�？嘤�(jì)為樂(lè)，不凈計(jì)凈，無(wú)我計(jì)我，想倒、心倒、見倒。

　　顛倒，從不正思惟而來(lái)，就是不能正確的如其法相而了知，思考，所以就執(zhí)著境相。由執(zhí)著境相，就起憶想分別，由憶想分別，就生顛倒。這從憶想分別所起的顛倒，通常都說(shuō)為無(wú)常計(jì)常，苦計(jì)為樂(lè)，無(wú)我計(jì)我，不凈計(jì)凈的四種顛倒。此四顛倒，本經(jīng)說(shuō)是在如上所說(shuō)的能取等義上而現(xiàn)起的。世間諸法，不論是從極粗或從至細(xì)觀察，沒有一法不是變動(dòng)不居無(wú)常生滅的，但愚癡無(wú)知的眾生，從相似相續(xù)而轉(zhuǎn)的一方面看，誤認(rèn)他是常，所以就生起常倒。有漏皆苦，這本是世間的實(shí)相，可是愚癡野外知的眾生，偶在某一點(diǎn)點(diǎn)上，感到一些快樂(lè)，以為一切都是快樂(lè)的了，所以就生起樂(lè)倒。生命自體，不論從那一角度去觀察，總發(fā)現(xiàn)不到一個(gè)能支配能主宰的自我，但眾生的無(wú)知，把能說(shuō)能行的眾緣和合的虛假身體，錯(cuò)認(rèn)為是生命的主宰者，所以就生起我倒。業(yè)感的世間，無(wú)論內(nèi)而自身，外而器界，都是穢污不凈的。經(jīng)中說(shuō)有情生命究竟不凈，無(wú)情器界穢惡充滿，然而無(wú)知的眾生，不能理解諸法的不凈，偶從某一點(diǎn)點(diǎn)上，發(fā)現(xiàn)一點(diǎn)清凈，以為一切都是清凈的了，所以就生起凈倒。想倒、心倒、見倒，是在四顛倒上所起的執(zhí)著，謂于無(wú)常、苦、無(wú)我、不凈的四種境上，生起常、樂(lè)、我、凈的妄想分別，以所起的妄想想數(shù)為體，是為想倒。若于妄想所執(zhí)著的境界上，忍可欲樂(lè)建立如是執(zhí)著，名為見倒。若于所執(zhí)著中除去諸見所余的貪等煩惱，而能染污自心的，名為心倒。若廣分別，如瑜伽論等，此不詳釋。

　　丑八知無(wú)倒義

　　“無(wú)倒義者，與上相違。能對(duì)治彼，應(yīng)知其相。

　　無(wú)倒是對(duì)顛倒說(shuō)的，所以剛剛與上相違。彼指四種所緣的想倒、心倒、見倒，屬所對(duì)治的對(duì)象，能對(duì)治彼的就是無(wú)倒。所謂無(wú)倒，，就是有智慧的人，觀察一切諸法，以其明達(dá)的智慧，洞悉無(wú)常的諸行一定是無(wú)常，苦的知他一定是苦，無(wú)我的了解他無(wú)我，不凈的知道他不凈，一一還他的本來(lái)面目。所以在想，想無(wú)顛倒；在心，心無(wú)顛倒；在見，見無(wú)顛倒，是為無(wú)倒義。

　　丑九知雜染義

　　“雜染義者，謂三界中三種雜染：一者煩惱雜染，二者業(yè)雜染，三者生雜染。

　　雜染是對(duì)清凈說(shuō)的，無(wú)性攝論解釋雜染的相貌說(shuō)：“是渾、是濁、是不凈義”。測(cè)疏對(duì)此加以解釋說(shuō)：“煩惱不凈亂心名渾，業(yè)性造作令心不澄稱之為濁，生死有漏是名不凈”。三種雜染，是指有情生死流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象，根本煩惱，及隨煩惱，總名煩惱雜染；三界所攝的身業(yè)、語(yǔ)業(yè)、意業(yè)，總名業(yè)雜染；生命所有的胎臟所迫苦，老病死苦，怨憎會(huì)苦，愛別離苦，求不得苦，五陰熾盛苦，總名生雜染。這三雜染，是彼此相關(guān)而不相對(duì)立的，謂由煩惱為因，而起福、非福、不動(dòng)的諸業(yè)，由此諸業(yè)，而感受欲界生、色界生、無(wú)色界生的種種生。

　　丑十知清凈義

　　“清凈義者，謂即如是三種雜染，所有離系菩提分法。

　　清凈是對(duì)雜染說(shuō)的，無(wú)性攝論解釋清凈的相貌說(shuō)：“是鮮、是潔、是掃除義”。測(cè)疏對(duì)此加以解釋說(shuō)：“離惑稱鮮，離業(yè)名潔，離生死義是謂掃除”。根據(jù)攝論，說(shuō)有二種清凈：以世間的有漏道，暫時(shí)損伏現(xiàn)行煩惱而得的世間清凈；以出世的無(wú)漏道，畢竟斷滅煩惱隨煩惱而得的出世清凈。本經(jīng)雖沒有明晰的標(biāo)出二種清凈，但能離系的三十七菩提分法，卻是含攝彼之二種的。系是系縛，煩惱、業(yè)、生的三雜染，都屬于系縛法，由他就令有情不得出離，要想解決系縛，出離三界，證得解脫，唯有修習(xí)菩提分法方有可能，所以名為離系菩提分法。

　　“善男子！如是十種，當(dāng)知普攝一切諸義。

　　總結(jié)十義，能攝諸義，如文可知。

　　癸二約五義明知義

　　子一舉數(shù)列名

　　“復(fù)次，善男子！彼諸菩薩，由能了知五種義故，名為知義。何等五義？一者遍知事，二者遍知義，三者遍知因，四者得遍知果，五者于此覺了。

　　此中五義，初二是指的所知境，第三是指的能知智，即是因行，后二是指的所證果�？偤系恼f(shuō)，即顯境、行、果三。

　　子二依名列釋

　　丑一明遍知事

　　“善男子！此中遍知事者，當(dāng)知即是一切所知：謂或諸蘊(yùn)，或諸內(nèi)處或諸外處；如是一切。

　　事謂體事，亦即所知的物件。雖是森羅萬(wàn)象的，但經(jīng)論中常常都以蘊(yùn)、處、界的三科，總攝一切的所知。諸蘊(yùn)，就是色、受、想、行、識(shí)的五蘊(yùn)；諸內(nèi)處，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根；諸外處，就是色、聲、香、味、觸、法的六麈；如是一切，是類指根、麈、識(shí)的十八界。顯揚(yáng)論說(shuō)：“遍知事者，謂蘊(yùn)、界、處如是等”。三科的所知與五位的所知，是可配合的。色法，包括色蘊(yùn)、十色處，及法處所攝的諸色。心法，指識(shí)蘊(yùn)及意處。心所有法，含有受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、相應(yīng)行蘊(yùn)、以及法處的一分。心不相應(yīng)行法，指不相應(yīng)的行蘊(yùn)、及法處中的一分。無(wú)為法，則唯法處中的一分。

　　丑二明遍知義

　　“遍知義者，乃至所有品類差別所應(yīng)知境。謂世俗故，或勝義故�；蚬Φ鹿剩�或過(guò)失故。緣故。世故。或生、或住、或壞相故。或如病等故。或苦集等故�；蛘嫒纭�實(shí)際、法界等故。或廣略故。或一向記故，或分別記故，或反問(wèn)記故，或置記故�；螂[密故，或顯了故：如是等類，當(dāng)知一切名遍知義。

　　義謂境義，也是所知的物件。這與前事不同者，事只指出境相的自體，義是體上的種種義門，是為二者的差別。

　　世俗與勝義，是通常所說(shuō)的二諦。凡夫所認(rèn)識(shí)的常識(shí)境界，名為世俗。所認(rèn)識(shí)的本是緣起法，但由認(rèn)識(shí)的不正確，見不到他的真相，猶如帶了有色眼鏡看東西一樣，所以說(shuō)：“無(wú)明隱覆，名世俗”。圣智所認(rèn)識(shí)的特殊境界，名為勝義。所認(rèn)識(shí)的雖也是緣起法，但由正智的正確認(rèn)識(shí)，見到緣起法的真實(shí)相，所以名為勝義。

　　功德與過(guò)失，是對(duì)待的兩法。什么是功德？本經(jīng)如來(lái)成所作事品說(shuō)：“功德者，謂我宣說(shuō)諸清凈法，有無(wú)量門差別勝利”。無(wú)量清凈功德，就是攝論所說(shuō)的：“四無(wú)量、解脫、勝處、遍處、無(wú)諍、愿智、四無(wú)礙解、六神通、三十二大士相、八十種好、四一切相清凈、十力、四無(wú)畏、三不護(hù)、三念住、拔除習(xí)氣、無(wú)忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相應(yīng)”。如是諸德，攝論有很多頌，予以一一解釋。什么是過(guò)失？本經(jīng)如來(lái)成所作事品說(shuō)：“過(guò)失者，謂我宣說(shuō)諸雜染法，有無(wú)量門差別過(guò)患”。無(wú)量雜染過(guò)患，總攝起來(lái)，就是上面所說(shuō)煩惱、業(yè)、生的三雜染；或指五逆、十惡、四重、煩惱等，名為過(guò)失。

　　緣故，是指的四種緣：一、因緣，唯識(shí)說(shuō)種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，名為因緣，以于有為法中，唯這能夠親辦自果的。二、等無(wú)間緣，體性是一分的心心所法。等是前后的一致，無(wú)間是說(shuō)于前滅后生中，沒有第三者的間隔；緣是生起的條件和原因。每一心識(shí)的生起，必須前一念的心識(shí)滅去，讓出一個(gè)位來(lái)，作為后念心識(shí)的生起之緣，于其中間沒有任何一法間隔，名為等無(wú)間緣。三、所緣緣，這唯是心心所法所有的緣，因每一心心所法的生起，必有他的所緣境的，這所緣境，能為心心所法生起之緣，所以名為所緣緣。四、增上緣，不論那一法，凡有生起他法的勝用，或不妨礙他法的生起，都叫增上緣。所以三緣以外的一切，都可名為增上緣的。

　　世故，是指的三世。一、過(guò)去世，二、現(xiàn)在世，三、未來(lái)世。三世是在時(shí)間的遷流上建立的，已生已滅是過(guò)去，未生未滅是未來(lái)，已生未滅是現(xiàn)在；在這已起未起、已滅未滅上，建立三世的時(shí)間性。佛教學(xué)者對(duì)這時(shí)間性，是有諍論的，小乘的有部，說(shuō)三世是實(shí)有；大乘的中觀，說(shuō)三世是幻有；小乘的經(jīng)部、大乘的唯識(shí)，則又說(shuō)過(guò)未無(wú)體而主張現(xiàn)在實(shí)有。這種分別，意義是很多的，姑略而不論。

　　或生、或住、或壞相故，是指生、住、滅的三相，壞相就是滅相。有于住中開出一個(gè)異相，成為四相。凡是惑、業(yè)所生的有為法，必然的有生、住、滅的無(wú)常形態(tài)，所以佛說(shuō)：“有為有三有為相”。這三有為相，是由一切行的三世所顯的，謂從未來(lái)世本來(lái)沒有的，忽而生起這一法了，是為生相；生起了以后不久，忽又落謝過(guò)去而沒有了，是為壞相；在生起之后、未壞以前，暫時(shí)存在的，是為住相；在存在的過(guò)程中，時(shí)刻的不斷的變異，是為異相。如是諸有為法，或簡(jiǎn)單的以生、滅二相顯示他，或詳細(xì)的以生、住、異、滅四相顯示他，或折中的以生、住、滅三相顯示他。今但舉住不言異者，是略而不談，實(shí)包含于住中的。

　　或如病等故，是指四厭背想：一、如病，謂于生命體上，任有一種因界的錯(cuò)亂，就使四大不調(diào)，而生一種病苦，由于病苦的逼迫，發(fā)心修厭背想。二、如癰，謂于現(xiàn)實(shí)的生命自體，由過(guò)去的一種業(yè)力因緣，致使現(xiàn)在生起一種癰疽的痛苦所迫，所以發(fā)心修厭背想。三、如箭，謂有一種因緣，使得怨家發(fā)出一枝毒箭，中在自己的生命上，苦不堪言，因而發(fā)心修厭背想。四、如惱害，謂于親財(cái)?shù)葏T乏中，不知是由過(guò)去的沒有栽培，現(xiàn)在生起邪妄分別，計(jì)執(zhí)要如何的求得親屬財(cái)富，殊不知由此反而產(chǎn)生種種的痛苦，以如是的痛苦逼迫，發(fā)心修厭背想。所以說(shuō)或如病等故。

　　或苦集故，是指的四諦。一、苦諦，就是世間的苦果，如三苦、八苦、無(wú)量諸苦。二、集諦，就是世間的業(yè)因，如貪、瞋等的諸煩惱，身、語(yǔ)等的諸業(yè)行。三、滅諦，就是出世寂滅的涅槃果，如擇滅無(wú)為。四、道諦，就是出世清凈的解脫因，如三十七菩提分法等。

　　或真如、實(shí)際、法界等故，這是諸法真理的異名。真如，就真理的湛然不虛妄，寂然無(wú)變異說(shuō)；實(shí)際，就真理的至極無(wú)邊際，窮盡不可度說(shuō)；法界，就能為一切清凈法的因性說(shuō)，因?yàn)槿�乘妙法，都是以此為所依的。親光釋說(shuō)：“能與一切善法所依，假立法界”。等是等于所余真如的異名，如空相、無(wú)我、無(wú)相、勝義等。

　　或廣略故，是約佛的說(shuō)法說(shuō)。如先只略略的說(shuō)為一句，這是略，后依略說(shuō)以無(wú)量文句輾轉(zhuǎn)分別的廣為顯了，這是廣。瑜伽論說(shuō)：“略義者，謂宣說(shuō)諸法同類相應(yīng)。廣義者，謂宣說(shuō)諸法異類相應(yīng)”。若以長(zhǎng)行、偈頌分別，佛說(shuō)長(zhǎng)行，是文廣而義略；佛說(shuō)偈頌，是義廣而文略。佛陀說(shuō)法，無(wú)礙善巧，有時(shí)，開始說(shuō)得很廣，最后說(shuō)得很略；有時(shí)，開始說(shuō)得很略，最后說(shuō)得很廣。前種說(shuō)法，是為方便聽者的易于受持；后種說(shuō)法，是為方便聽者的易于解了；所以有此說(shuō)法不同。

　　或一向記故等，是說(shuō)的四種記。一、一向記，這是對(duì)如法合理的人來(lái)請(qǐng)問(wèn)時(shí)，為之無(wú)倒建立諸法性相的。如有人問(wèn)：凡是因緣所生的，是不是一定因緣而滅？佛、法、僧的三寶，是不是為世間的真良福田？佛就一向的對(duì)他肯定的說(shuō)：因緣生的，決還由因緣而滅。佛、法、僧三寶，一定是世間的無(wú)上福田。二、分別記，這是對(duì)有如法合理有不如法合理的來(lái)請(qǐng)問(wèn)時(shí)，為之差別建立諸法性相的。若有人問(wèn)：一切滅者是不是一定都是再生？佛、法、僧寶是不是唯是一體？佛就對(duì)他加以分別的解釋說(shuō)：這是不一定的，眾生滅了以后，一定還要生的，阿羅漢滅后，卻是入于無(wú)生了；佛、法、僧寶，在理性上，可說(shuō)是一體的，在事相上，有三寶的差別。三、反問(wèn)記，這是以戲論來(lái)問(wèn)的人使其自己自敘己過(guò)的。如有問(wèn)言：菩薩十地是上是下？佛、法、僧寶是勝是劣？佛就反問(wèn)他道：你是以誰(shuí)望誰(shuí)而發(fā)生這樣的問(wèn)題？逼他自己解答而顯出所問(wèn)的非是。四、置記，這是對(duì)戲論來(lái)問(wèn)者，予以默然不答。如有人問(wèn)：石女兒的膚色是黑的白的？這種戲問(wèn)，佛是不予置答的，因?yàn)閼蛘�，是不值得也不�?yīng)當(dāng)對(duì)他解說(shuō)的。他如印度有些外道，問(wèn)如來(lái)的死后粗？為無(wú)？為亦有亦無(wú)？為非有非無(wú)？或問(wèn)：如來(lái)死后去？如來(lái)死后不去？如來(lái)死后亦去亦不去？如來(lái)死后非去非不去等十四不記？如來(lái)不記別這些，可知這些都是屬于戲論分別。

　　或隱密故、或顯了故，是指佛說(shuō)的言教，有隱、顯的差別。依本經(jīng)說(shuō)：佛在第二時(shí)中，般若會(huì)上，為諸發(fā)趣修大乘者，說(shuō)的無(wú)自性教，是以隱密相轉(zhuǎn)的正法教輪；到了第三時(shí)中，深密會(huì)上，普為發(fā)趣一切乘者，說(shuō)的三無(wú)自性教，是以顯了相轉(zhuǎn)的正法教輪。因此，二時(shí)教是隱密教，三時(shí)教是顯了教。這種隱、顯的分別，是約了不了義分的，了義的即顯了教，不了義的即隱密教。如是像上面所說(shuō)的義門品類，當(dāng)知皆是屬于所知的義境。

　　丑三明遍知因

　　“遍知因者，當(dāng)知即是能取前二菩提分法，所謂念住或正斷等。

　　前二，指遍知事及遍知義，這二種都是屬于所取的，能取這個(gè)所取的，就是四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分的三十七菩提分法。由這能取的三十七菩提分法，能夠證得諸離系果及功德果，望于彼諸果法，說(shuō)此菩提分法為因，所以名為遍知因。

　　丑四得遍知果

　　“得遍知果者，謂貪、恚、癡永斷毘奈耶，及貪、恚、癡一切永斷諸沙門果。及我所說(shuō)聲聞、如來(lái)若共不共世出世間所有功德。于彼作證。

　　毗奈耶是印度話，中國(guó)譯為調(diào)伏，就是律儀。行者能夠嚴(yán)持律儀，就能調(diào)和控御身、語(yǔ)等業(yè)，制伏滅除諸惡行了。通常說(shuō)戒有防非止惡的功能，亦即此意。持律，能永遠(yuǎn)的降伏現(xiàn)行煩惱的活動(dòng)，所以說(shuō)貪、恚、癡永斷毗奈耶。此之永斷，實(shí)是伏斷的意思。諸沙門果，就是預(yù)流、一來(lái)、不還、阿羅漢的四果，證得這四果的，就能永遠(yuǎn)的斷滅貪、恚、癡的一切煩惱種子，反過(guò)來(lái)說(shuō)，斷滅貪、恚、癡的一切煩惱種子，就證得諸沙門果。除這所得的無(wú)為沙門果外，還有諸有為的功德果，如佛所說(shuō)的聲聞、如來(lái)所共有的四無(wú)量、八解脫，乃至無(wú)礙解、六神通的請(qǐng)功德，及佛所說(shuō)的如來(lái)不共聲聞所有的十力、四無(wú)所畏、十八不共佛法的諸功德。共功德中的四無(wú)量、五神通，世間也有的，名為世間所有功德，其余的功德，唯是出世的諸圣弟子及諸如來(lái)有的，名為出世所有功德。于彼作證，是說(shuō)無(wú)為有為之果，都是所證之法，所以名為得遍知果。

　　丑五明覺了義

　　“于此覺了者，謂即于此作證法中，諸解脫智，廣為他說(shuō)、宣揚(yáng)、開示。

　　解脫智，就是解脫道。斷惑證真，有無(wú)間道、解脫道的二種。當(dāng)證斷滅惑種時(shí)候的功用，是無(wú)間道；無(wú)間道后一剎那，證得擇滅無(wú)為的功用，是解脫道。于此作證，就是約證擇滅說(shuō)。行者以解脫智，于彼無(wú)為及有為法，證受已后，自己雖已覺了自己所證的是什么，但他人并不知道你所證的是什么，現(xiàn)為使令他人亦能了知的緣故，所以就運(yùn)用根本智以后所得的后得智，以名、句、文廣為眾生宣說(shuō)、開示，使他人他由此也能漸次證得。