“人間佛教”轉(zhuǎn)型與禪宗在中國近現(xiàn)代佛教中的地位和作用

　　摘要：在中國近現(xiàn)代佛教史上，以創(chuàng)新、改革著稱的禪宗，以適應(yīng)由古代佛教向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的時代發(fā)展的需要，率先開始了以“人間佛教’’為核心的革新運動。寄禪、太虛、印順都是中國佛教時代精神和理論創(chuàng)建的杰出代表，構(gòu)成了鼎力于佛教改革的三個時代。從佛教的出世到入世，到“人生佛教’’的提出，進而“人間佛教’’理論的完善和實踐，是禪宗在中國佛教史上的又一次創(chuàng)新，而且也有力地推動了中國近現(xiàn)代佛教的社會化發(fā)展，在客觀上起到了振興佛教的作用。

　　禪宗是我國佛教的典型代表，一部禪宗史或可認為是中國佛教發(fā)展的縮影。1840年，與鴉片戰(zhàn)爭同時展開的，是中西文化在物質(zhì)層面上的正面交鋒，中國固有的主流意識形態(tài)儒家理學(xué)思想在這種交鋒中受到?jīng)_擊，西方文化由此而一路高歌猛進，正是伴隨著歐洲學(xué)術(shù)界對佛學(xué)研究的執(zhí)著和趨熱，佛學(xué)作為連接?xùn)|西方文化的交契點而得以重視和倡揚，這不僅使佛教實現(xiàn)了新的發(fā)展，而且還出現(xiàn)了一種令人鼓舞的振興局面。以創(chuàng)新、改革著稱的禪宗，就是在這種情況下，為適應(yīng)由古代佛教向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的時代發(fā)展的需要，遂率先開始了以“人間佛教”為核心的革新運動。禪宗大師在弘揚禪宗的同時，對其他佛教宗派也采取了必要的融通與修習(xí)，積極地參與社會，尋求救國救民的真理，大力興辦佛教院校，廣泛組建佛教團體，同心同德地從事慈善救濟活動。其中，最具典型性的人物是寄禪、太虛、印順，他們?nèi)�位都是中國佛教時代精神和理論創(chuàng)建的杰出代表，并因此而構(gòu)成了鼎力于佛教改革的三個時代。

一、現(xiàn)代佛教轉(zhuǎn)向——從出世到入世

　　寄禪（1851—1913），又稱八指頭陀、敬安，亦為近代詩壇上著名詩人。16歲出家的寄禪，先后擔任湖南六寺和浙江一寺的住持，一貫提倡禪林古風(fēng)，一生開堂26年，及門受法者頗多，太虛、圓瑛即出其門下。1908年為抵制清政府“廟產(chǎn)興學(xué)”的政策，他提出“保教扶宗，興辦學(xué)校”的主張，親自創(chuàng)辦寧波僧教育會，開辦僧、民學(xué)校。1912年，寄禪組織成立中華佛教總會，并自任會長。他憑藉刻苦求學(xué)和詩歌創(chuàng)作的天賦，從23歲開始寫詩，歷經(jīng)39個年頭，共寫了1900多首詩。計有《八指頭陀詩集》十卷、《八指頭陀詩續(xù)集》八卷、《嚼梅吟》一卷、《白梅詩》一卷等。他學(xué)佛寫詩，詩中有禪，禪中有詩，心歸凈土，愛國護教，造詣頗深。

　　鴉片戰(zhàn)爭后，由于帝國主義國家的多次侵略，使我國淪為半封建半殖民地，生活在困頓離亂中的八指頭陀并沒有逃避現(xiàn)實，對國難民瘼漠然視之，他用詩文揭露侵略者的罪行，歌頌愛國將士的抗敵精神，譴責投降派的可恥行徑。先后發(fā)表了《我雖學(xué)佛未忘世》等詩作。他在詩中寫道：“平沉大地復(fù)何事，粉碎虛空無一言。惟有哀時心尚在，白頭垂淚望中原。”“折足將軍勇且豪，牛莊一戰(zhàn)陣云高。前軍已報元戒死，猶自單刀越賊豪。”“誰言孤云意無著，國仇未報老僧羞。”如此等等。這些愛國弘教的詩句，在社會上產(chǎn)生了巨大影響，成為中國佛教實現(xiàn)人世轉(zhuǎn)向的先導(dǎo)。

　　由于洋務(wù)運動以來的“廟產(chǎn)興學(xué)”運動嚴重危及佛教界的生存，日本政府企圖仿效西方派譴傳教士的作法，趁機向中國派遣一批日僧，以引誘中國僧寺受其保護而為其侵華目的服務(wù)。杭州等地的一些僧人，因不明真相，冒用寄禪之名而接受日本人庇護。寄禪針對這種辱國辱教行為，上書朝廷，表明愛國立場，呈請政府與日本人交涉，并明示保護寺產(chǎn)，清廷頒布了“保護佛教，僧眾自動興學(xué)，自護教產(chǎn)，另立僧教育會”之明令。寄禪藉此大力開展護教興學(xué)活動，先后于1904年與松風(fēng)在杭州籌辦僧學(xué)堂；1908年與棲云、圓瑛創(chuàng)辦寧波僧教育會。寄禪把儒家“孝”的觀念引入佛教，并說“波羅提杈孝順父母，諸佛圣人皆從孝始”。他以出家之人直接介入社會政治，并力爭在組織上使佛教成為一種社會集團力量。寄禪的思想、理論和社會實踐，鮮明地標志著近代佛教在轉(zhuǎn)向關(guān)注實現(xiàn)人生方面已經(jīng)到了由理論而付諸實踐的時刻，表現(xiàn)出強烈的責任感和人文傾向。太虛，就是在這樣的基礎(chǔ)上進一步提出“人生佛教”思想的。

二、以人生佛教為核心的現(xiàn)代佛教理論的創(chuàng)立

　　太虛（1889—1947），浙江崇德（今桐鄉(xiāng)）人，法號惟心。16歲出家，從臨濟派下，同年受戒于寧波天童寺寄禪法師。太虛自幼聰慧過人，有“神童”之譽，寄禪對其以唐玄奘的資質(zhì)贊許，并予以精心培育，使其在佛學(xué)理論方面打下了良好的基礎(chǔ)。太虛與擁護革命的僧人華山、棲云交往甚密，人楊仁山居士的“祗洹精舍”學(xué)習(xí)，讀康有為《大同書》、梁啟超《新民說》、譚嗣同《仁學(xué)》、嚴復(fù)譯《天演論》、章太炎《告佛子書》等著作，深受當時革命思想的影響。于是，他“陡然激發(fā)以佛學(xué)人世救人救世的弘愿熱心”、“急轉(zhuǎn)直下的改回真向俗的途徑”。后又受孫中山的“三民主義”、鄒容的《革命軍》及《民報》、《新民叢報》等的影響，認為“中國政治革命后，中國的佛學(xué)，亦須經(jīng)過革命”。

　　辛亥革命勝利后，太虛于1912年初抵南京，發(fā)起組織佛教協(xié)進會，推行佛教革命，并晉謁臨時大總統(tǒng)孫中山，協(xié)進會得到孫中山贊可，遂應(yīng)仁山之邀，在鎮(zhèn)江金山寺召開佛教協(xié)進會成立大會。后因佛教守舊勢力的反對，宣告失敗。1913年1月3日，寄禪于北京法源寺圓寂。2月2日，上海佛教界在靜安寺舉行追悼會，太虛大師針對佛教叢林所存在的積弊而在追悼會上發(fā)表了“三種革命”的主張：“一、教理革命；二、教制革命；三、教產(chǎn)革命。”他在《我的佛教改進運動略史》中，對三種革命作了如下說明：一、教理革命，佛教應(yīng)注意現(xiàn)生的問題，不

　　應(yīng)面向死后的問題作無所謂的探討。過去，佛教曾被帝王以鬼神禍福作愚民的工具，今后則應(yīng)該用以研究宇宙人生真相，指導(dǎo)世界人類向—亡發(fā)達而進步�？傊�，佛教的教理是應(yīng)該有適應(yīng)階段思潮的新形態(tài)，不能執(zhí)死方以醫(yī)變癥。第二，教制革命，是關(guān)于佛制的組織，尤其是僧制應(yīng)改善。第三，教產(chǎn)革命，是關(guān)于佛教的寺院財產(chǎn)，要使之成為十方僧眾公有。十方僧物，核心是要打破剃派、法派繼承遺產(chǎn)的私傳惡習(xí)。以為供養(yǎng)十方長老，培養(yǎng)青年僧才，及興辦佛教各種教務(wù)之用。這是他佛教改革邁出的第一步，以此舉起“人生佛教”的大旗，為之奮斗終生。

　　太虛的佛教革新思想顯然受到了近代資產(chǎn)階級民主革命思想的深刻影響，他自己曾把佛教三大革命的主張與孫中山的三民主義相比擬，認為教理革命就是民權(quán)主義，教制革命就是民族主義，而教產(chǎn)革命則就是民生主義。后來他又模仿三民主義而提出了所謂的“三佛主義”，即建立有主義、有紀律之僧團組織的“佛僧主義”，大力發(fā)展佛教徒，在僧侶組織之處還要建立居士組織的“佛化主義”，以及用佛教影響國家乃至全世界的“佛國主義”。

　　太虛倡導(dǎo)的佛教革新運動，其重點在于整頓僧制，建立新僧團。由于社會的發(fā)展變化以及受到佛教內(nèi)部保守派特別是占寺產(chǎn)為已有的實力派的強烈反對，遂使改革遇到阻力。為了推進佛教改進運動的發(fā)展，太虛便轉(zhuǎn)而積極從事佛教教育。由太虛親自倡導(dǎo)并主持、先后講過學(xué)的佛學(xué)院有：“武昌佛學(xué)院”、“閩南佛學(xué)院”、“柏林教理院”、“漢藏教理院”等等。大師特別注重僧人品德的培養(yǎng)。他認為，出家僧群是主持佛法的，因此必須有真實的修持、高深的道德和無間斷地闡揚佛法的精神，“以三寶之信，產(chǎn)生僧格；以六度之學(xué)，養(yǎng)成僧格。”大師曾以“澹，謂澹泊，即澹于欲，佛法上就是尸波羅婆羅蜜，即所謂持戒；寧，謂寧靜，即寧于心，在佛法上就是禪那波羅蜜，即所謂修定；明，謂明于理，在佛法上即般若波羅蜜，即所謂得慧；敏，謂敏于事，即工作敏捷之謂，在佛法上，勤學(xué)五明，無量功德。”圓太虛大師所要的僧格，一是持戒，守住僧家的淡泊本色；二是實行，弘揚佛法，濟人利世。他在講授佛教教義的同時，還鼓勵僧人學(xué)習(xí)各種文化知識，他強調(diào)：“夫處今之而言佛，但將佛海中世間出世間之養(yǎng)法盡量發(fā)揮之。用為融攝，則盡東西古近之一切宗教學(xué)術(shù)，靡不可融攝者；用為揀除，則盡東西古近之一切價值學(xué)術(shù)，靡不可揀除者，不應(yīng)附依一家一派之說而障蔽之也”。圓這是太虛大師為學(xué)的特點。他在《新與融貫》一文中自述道：“本人三十年弘揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現(xiàn)代的一切新的經(jīng)濟、政治、教育、文藝及科學(xué)、哲學(xué)諸文化，無一不可為佛法所批判的對象或發(fā)揚的工具。”太虛大師的眼光是遠大的。佛學(xué)要適應(yīng)現(xiàn)代社會并取得發(fā)展，就必須旁通其它文化學(xué)術(shù)思想，就必須融貫現(xiàn)代的各種文化學(xué)術(shù)思想，就必須吸收現(xiàn)代的研究方法。這些構(gòu)想，即使對于今天我國僧佛教育的建設(shè)和出家僧眾的培養(yǎng)，仍不失其參考價值和現(xiàn)實意義。

　　太虛大師創(chuàng)辦的佛學(xué)院，課程參照日本佛教大學(xué)，學(xué)者在家出家兼取，畢業(yè)后“出家的實行整理僧伽制度，分赴各地做改進僧寺及辦教育工作；在家的依人乘正法去組織佛教正信會，推動佛教到人間”這是大師對其佛教理論的進一步實施。

　　太虛大師在閉關(guān)期間，深研佛理，對律藏、小乘經(jīng)論，大乘文殊、龍樹一系經(jīng)論，彌勒、世親一系經(jīng)論，對唯識、華嚴、凈土、密、禪諸宗都作了系統(tǒng)的研究，特別是在對大小乘各宗加以比較和綜合的基礎(chǔ)上寫出了《佛教導(dǎo)論》、《整理僧伽制度論》等著作，從而形成了他的主要佛學(xué)思想，其主要觀點是佛法之要躬踐力行，必須按照“瑜伽菩薩戒本”去踐行，而宗旨則集中在一點上，即“舍己利他”、“饒益有情”、“即人成佛”、“人圓佛即成”，成佛就在人生的現(xiàn)實生活之中，就在個人日常的道德行為之中。

　　太虛把他的“人生佛教”理論推向世界。1928年，太虛開始了他的西行，經(jīng)西貢、新加坡、埃及抵達法國，發(fā)表了《西來講學(xué)之意趣》，“佛學(xué)與科學(xué)哲學(xué)及宗教之宗同”、“佛學(xué)之源流及其新運動”等演講。他在巴黎發(fā)起創(chuàng)辦世界佛學(xué)院，并任院長，其辦院的宗旨是：“昌明佛學(xué)，陶鑄文化，增進人生之�；�，達成世界之安樂。”太虛在歐洲期間，還到英國、比利時、德國講學(xué)，后又赴美講學(xué)，在歷時8個多月的佛旅中，在向歐美傳播中國佛學(xué)的同時，也使中國佛學(xué)走向了世界。

　　太虛倡導(dǎo)的“人生佛教”，在當時就引起了強烈反響，雖然在他那個時代難以建設(shè)人間凈土，但這對近現(xiàn)代中國佛教卻產(chǎn)生了極其深刻的影響。太虛以后的佛教可以說正是一步步走上了“人間佛教”的道路。當代海外推行的人生佛教、國內(nèi)提倡的人間佛教，皆與太虛大師的現(xiàn)代佛教理論有不可分割的聯(lián)系。

三、“人間佛教”理論的完善與實踐

　　印順（1906---2005），浙江海寧人，俗名張鹿芹，20歲時讀馮夢楨《莊子序》：“然則莊人，郭注，其佛法之先驅(qū)耶？”由此引起探索佛法的興趣。1930年出家，受具足戒于圓瑛長老。先后在廈門南普陀寺、閩南佛學(xué)院、武昌佛學(xué)院、漢藏教理院求法，并用大量的時間、精力閱讀《大藏經(jīng)》，為日后的佛學(xué)研究打下了堅實基礎(chǔ)。

　　1947年，太虛大師圓寂，印順被推舉擔任《太虛大師全書》主編。1952年，接任《海潮音》雜志社社長，太虛創(chuàng)立并發(fā)行了30多年的《海潮音》雜志，得以重振以往重要功能。1965年，印順接受中國文化院聘請，出任哲學(xué)系教授，成為有史以來第一位進人大學(xué)任教的出家法師。1971年，出版《中國禪宗史》一書，受到日本佛教界的高度重視，被日本大正大學(xué)授予博士學(xué)位。

　　印順法師學(xué)優(yōu)行粹，著名學(xué)者郭朋先生把他與東晉著名高僧道安相提并論，說他是“佛教思想史上一位劃時代的偉人”。印順精研三藏，著眼于佛法之全體，推其原始以察其終要，孜孜不倦，實踐著學(xué)佛的初衷，“對佛法真義來說，我不是順應(yīng)的，是自發(fā)的去尋求，去了解，去發(fā)見，去貫通，化為自己不可分的部分……隨自己夙緣所可能的，盡著所能盡的努力”，為佛弟子樹立實踐菩薩行的典范。先后在臺灣創(chuàng)立妙云三若、福嚴精舍、慧日講堂等弘法道場，組成了“國際文教獎學(xué)基金會”，并在菲律賓、馬尼拉、日本等地弘法。

　　印順曾追隨太虛辦學(xué)，又系統(tǒng)地讀過太虛的著作，所以他的佛學(xué)思想深受太虛影響，積極宣傳“契理契機之人間佛教”，繼承太虛的“非鬼化”的人生佛教，進一步非天化的給以理論的證明，其從經(jīng)論所得來的佛法，從利他中所完成自利的菩薩行，是糾正鬼化、神化的“人間佛教”。其基本思想與太虛大師的“人生佛教”一致，同樣強調(diào)“從人而發(fā)心修菩薩行，由學(xué)菩薩行圓滿而成佛”。只是在探求人間佛教的依據(jù)方面，太虛著重于大乘教義，而印順則從全部佛教思想的演化中去加以考察，認為佛教本來就是在人間。他從《增一阿含經(jīng)》文中所言“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”受到啟發(fā)，深入挖掘印度原始佛教的思想精神，最終發(fā)現(xiàn)“佛”的教化，是現(xiàn)實人間，自覺覺他的大道，所以佛法是“人間佛教”，而不應(yīng)該是鬼化、神化的。p,印順法師廓請了重重障蔽，佛法才重顯它的本義，而“人間佛教”的提法也因此而得以建立在可信的理論基礎(chǔ)上。顯然，印順法師把“人生佛教”進一步推進到“人間佛教”的境界，從而在更高的層次上完善了“人間佛教”的理論。

　　1994年，印順以89歲的高齡巡走當年出家、學(xué)習(xí)、教書、受戒之地。到雪竇寺，以一束鮮花向太虛舍利獻上最誠摯的禮敬，到普陀山前寺普濟寺頂禮祖庭。

　　20世紀50年代，印順的佛學(xué)思想逐漸對臺灣佛教界產(chǎn)生影響，80年代達到高峰。80年代中期，印順著作開始進入大陸，隨著對傳統(tǒng)佛教的反思和對當代佛教的重新建構(gòu)，印順的思想，不僅在學(xué)理上而且在實踐上已越來越對當代中國佛教產(chǎn)生現(xiàn)實觀照和積極影響。

　　從佛教思想的發(fā)展歷史來看，“人間佛教”本是佛陀時代就有的原始佛教的根本思想。“人間佛教”所主張的“學(xué)佛做人”，所提倡的“服務(wù)社會”、“替社會謀利益”等思想，是具有普遍意義。從現(xiàn)代佛教發(fā)展的趨勢看，一些國家、地區(qū)和佛教組織團體，都把積極人世和參與社會作為其佛教活動的基本原則和明確追求。“人佛教”思想是由禪宗大師為適應(yīng)社會發(fā)展之需要而首先舉起的一面大旗，從學(xué)佛不忘救國的寄禪，太虛“人生佛教”的提出，到印順“人間佛教”理論的完善和今天“人間佛教”的實踐，不僅是禪宗在中國佛教史上的又一次創(chuàng)新，而且也有力地推動了中國近現(xiàn)代佛教的社會化發(fā)展，在客觀上起到了振興佛教的作用。宗六祖慧能創(chuàng)造性地發(fā)揚了達摩祖師之禪，在經(jīng)歷了一次創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的佛教——南宗禪之后，又經(jīng)過宋元明清的充實和歷練，遂成為中國影響最大、流傳最廣的佛教宗派。它的發(fā)展、改革決定了中國佛教的走向；它的出現(xiàn)，是佛教中國化的開端，使中國佛教擺脫了印度佛教的束縛，形成了符合中國文化特色，吸引并接納中國文人、勞動大眾參與的新興佛教體系，從而使其有條件成為具有中國人文情懷的新興宗教。近代佛教的改革，是以禪宗為代表的印度佛教中國化、人世化趨向的進一步發(fā)展。在這個過程中，中國佛教終于完成了由出世到人世、由宗教到現(xiàn)實、由佛國到人間的重大改革，徹底改變了佛教的禪迷觀念和理論導(dǎo)向。特別是寄禪、太虛、印順及其理論與實踐，更是構(gòu)成了近現(xiàn)代佛教改革的三個時代，對推進我國佛教的轉(zhuǎn)型，以適應(yīng)現(xiàn)代社會的科學(xué)發(fā)展、現(xiàn)代人的生活實際和心里狀態(tài)，均具有積極意義。“人間佛教”，是佛教為適應(yīng)當今社會發(fā)展的必由之路，也是海峽兩岸廣大佛教緇素的共識。