中國(guó)禪宗史 第一章 菩提達(dá)摩之禪

　　第一章 菩提達(dá)摩之禪

　　第一節(jié) 達(dá)摩傳與達(dá)摩論

　　菩提達(dá)摩為中國(guó)禪宗公認(rèn)的東土初祖。達(dá)摩到中國(guó)來,對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)佛教,并沒有立即引起大影響,然正像播下一顆種子一樣,一天天茁壯繁衍起來,終于蔭蔽了一切。我們不能用后代禪者的眼光去想象達(dá)摩,卻決不能輕視達(dá)摩。達(dá)摩禪所代表的真正意義,以及對(duì)中國(guó)佛教的深遠(yuǎn)影響,應(yīng)該是研究中國(guó)佛教,理解中國(guó)禪宗的重大課題!

　　達(dá)摩及其傳說

　　菩提達(dá)摩的傳記,隨禪法的發(fā)展而先后(及派別)的傳說不同。這是宗教界常見的現(xiàn)象,不足為奇。有關(guān)菩提達(dá)摩的早期傳記,有楊衒之(西元五四七頃作)的『洛陽伽藍(lán)記』(簡(jiǎn)稱『伽藍(lán)記』)卷一(大正五一‧一000中);曇林(約五八五卒)的『略辨大乘入道四行及序』(大正八五‧一二八四下──一二八五中);道宣(六六七卒)『續(xù)高僧傳』(此下或簡(jiǎn)稱『續(xù)僧傳』)卷一六「菩提達(dá)摩傳」(大正五0‧五五一中──下)�！豪m(xù)僧傳』的「達(dá)摩傳」,主要是根據(jù)前二書的,略增加一些其他的傳說而成。 [P2]

　　菩提達(dá)摩,簡(jiǎn)稱達(dá)摩。在后代禪者的傳說中,也有不同的名字。神會(huì)(七六二卒)的『菩提達(dá)摩南宗定是非論』(此下簡(jiǎn)稱『南宗定是非論』),也是稱為菩提達(dá)摩的。神會(huì)引『禪經(jīng)序』來證明菩提達(dá)摩的傳承,如『神會(huì)和尚遺集』(此下簡(jiǎn)稱『神會(huì)集』,依民國(guó)五十七年新印本)(二九四──二九五)所說,神會(huì)是以『禪經(jīng)序』的達(dá)摩多羅為菩提達(dá)摩的。因?yàn)檫@樣,在傳說中,或稱為菩提達(dá)摩,或稱為達(dá)摩多羅。七七四頃作的『歷代法寶記』,就綜合而稱為菩提達(dá)摩多羅。這是傳說中的混亂糅合,并非到中國(guó)來傳禪的菩提達(dá)摩,有這些不同的名字。菩提達(dá)摩與達(dá)摩多羅,被傳說為同一人。達(dá)摩多羅或譯為達(dá)磨多羅,菩提達(dá)摩也就被寫為菩提達(dá)磨了。Dharma ,古來音譯為達(dá)摩(或曇摩)。譯為達(dá)磨,是始于宋元嘉(四三0前后)年間譯出的『雜阿毗曇心論』�！弘s阿毗曇心論』是達(dá)磨(即曇摩)多羅──法救論師造的。曇磨多羅論師與達(dá)摩多羅禪師,也有被誤作同一人的。如梁僧佑(五一八卒)『出三藏記集』卷一二「薩婆多部記目錄序」,所載(北方)長(zhǎng)安齊公寺所傳,仍作曇摩多羅(禪師),而僧佑(南方)『舊記』所傳五十三人中,就寫作達(dá)磨多羅了(大正五五‧八九上──九0上)。神會(huì)(在北方)還寫作達(dá)摩多羅與菩提達(dá)摩,而神會(huì)下別系,與東方有關(guān)的(七八一撰)『曹溪?jiǎng)e傳』,就寫作達(dá)磨多羅。洪州(馬大師)門下(八0一)所撰,與江東有關(guān)的『雙峰山曹侯溪寶林傳』(此下簡(jiǎn)稱『寶林傳』),就寫為菩提達(dá)磨了。從此,菩提達(dá)摩被改寫為菩提達(dá)磨,成為后代禪門的定論。達(dá)摩而改寫為達(dá)磨 [P3] ,可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看,表示了南方禪的興盛,勝過了北方,南方傳說的成為禪門定論。

　　達(dá)摩的故鄉(xiāng),『伽藍(lán)記』作:「西域沙門菩提達(dá)摩者,波斯國(guó)胡人也」。曇林序作:「西域南天竺國(guó)人,是大婆羅門國(guó)王第三子」。胡與婆羅門──梵,在隋唐的佛教內(nèi)部,有嚴(yán)格的區(qū)別。但在一般人,每習(xí)慣的稱天竺為胡。所以「西域胡人」,「西域天竺婆羅門種」,不一定是不同的。在中國(guó)史書中,地名相近而被譯為波斯的,不止一處。波斯──古代安息國(guó)地方,這是一般最熟悉的�！嘿に{(lán)記』卷五,!2嫢噠與賒彌間,有名為波斯的小國(guó)(大正五一‧一0一九下)。在南海中,也有譯為波斯的國(guó)家。費(fèi)瑯『南海中之波斯」,考定南海中而名為波斯的,有二:一為今緬甸的Pathin;一為今蘇門答刺?hào)|北岸的Pase/(見馮承鈞譯『西域南海史地考證譯叢續(xù)編』)。譯為波斯的地方,是不止一處的,我們也不知南天竺有沒有與波斯音相當(dāng)?shù)摹��?jù)常情而論,曇林為達(dá)摩弟子,比楊衒之的傳聞得來,應(yīng)該要正確些�！豪m(xù)僧傳』以來,都是以達(dá)摩為南天竺人。從達(dá)摩所傳的禪法來說,南天竺也是更適合的。

　　達(dá)摩的生卒年代,傳記不明�！豪m(xù)僧傳』有不同的傳說,如「達(dá)摩傳」說:「游化為務(wù),不測(cè)所終」。而「慧可傳」卻說;「達(dá)摩滅化洛濱」�！富劭蓚鳌顾�說,應(yīng)是道宣所得的新資料�！豪m(xù)僧傳』卷一六「慧可傳」(大正五0‧五五二上)說: [P4] 「達(dá)摩滅化洛濱,可亦埋形河涘。而昔懷嘉譽(yù),傳檄邦畿,使其道俗來儀,請(qǐng)從師范。… …后以天平之初,北就新鄴,盛開秘苑」。

　　慧可是達(dá)摩弟子,在達(dá)摩入滅后,曾在河涘(黃河邊)弘化,天平年間才到新鄴去。當(dāng)時(shí)遷都鄴城(故城在今河南臨漳縣西),是天平元年(五三四)。所以從達(dá)摩入滅到慧可去鄴都,應(yīng)有數(shù)年的距離。達(dá)摩入滅,大約在五三0年頃。達(dá)摩曾贊嘆永寧大寺,大寺是建于熙平元年(五一六),永熙三年(五三四)為雷火所毀的。當(dāng)時(shí)達(dá)摩「自云一百五十歲」,如傳說屬實(shí),那達(dá)摩可能達(dá)一百五十多歲的高壽。

　　達(dá)摩從海道來中國(guó),由南而北,這是一致的傳說。曇林序泛說:「遠(yuǎn)涉山海,游化漢魏」。漢與魏,就是當(dāng)時(shí)的南方與北魏。『續(xù)僧傳』卻說得更具體:「初達(dá)宋境南越,末又北度至魏。隨其所止,誨以禪教」。最初到達(dá)中國(guó),時(shí)代還是劉宋(四二0──四七八)。登陸的地方── 南越,為今海南島的對(duì)岸地方。達(dá)摩在四七八年以前,早就到了中國(guó),末了才過江到北魏。那在江南一帶,達(dá)摩應(yīng)有一長(zhǎng)期的逗留。

　　達(dá)摩在北魏,「游化嵩洛」。嵩山少林寺,是魏文帝(四九六)為佛陀禪師造的。傳說達(dá)摩也曾在少林寺住。達(dá)摩在北魏傳禪的情形,如曇林序說;「亡心(寂默)之士,莫不歸心;(取相)存見之流,乃生譏謗」。一開始,達(dá)摩禪就顯得不平凡!能深得達(dá)摩宗旨的,當(dāng)時(shí)「唯有道 [P5] 育、慧可」二沙門。道育與慧可,親近達(dá)摩的時(shí)間,不會(huì)太久。如序說:「幸逢法師,事之?dāng)?shù)載。……法師感其精誠(chéng),誨以真道」�！豪m(xù)僧傳』作:「尋親事之,經(jīng)四五載�！�…感其精誠(chéng),誨以真法」。然「慧可傳」說:「奉以為師,畢命承旨。從學(xué)六載,精究一乘」。大抵經(jīng)過了五、六年,才得達(dá)摩真法的傳授,這主要是達(dá)摩弟子曇林的傳說。北宗杜朏(七一三頃作)『傳法寶紀(jì)』說:

　　「師事六年,志取通悟�！�…密以方便開發(fā),頓令其心直入法界。然四五年間,研尋文照,以楞伽經(jīng)授可曰:吾觀漢地化道者,唯與此經(jīng)相應(yīng)」。

　　杜朏依舊有的資料,而解說為:慧可親近達(dá)摩六年,然后得法悟入。未悟以前,達(dá)摩就以『楞伽經(jīng)』來化道。所以說:「四五年間研尋文照」;「四五年精究明徹」。杜朏是這樣的會(huì)通了四五載與六年的異說,也會(huì)通了傳授『楞伽』與離言頓入的傳說。早期的傳說,就是這樣;面壁九年之類,那是后起的傳說了!

　　菩提達(dá)摩的傳說,因達(dá)摩禪的發(fā)達(dá)而增多起來。有的是傳說,有的是附會(huì),也有是任意的編造。這里,只略述以說明傳說的意義�？煽醋髟从邳S梅(可能更早些)的傳說,有三:1.『傳法寶紀(jì)』說:達(dá)摩六度被毒,最后是受毒而示現(xiàn)入滅的。2.『傳法寶紀(jì)』說:宋云從西域回來,在蔥嶺見到了達(dá)摩。達(dá)摩的門人開棺一看,原來是空的。3.『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng) [P6] 六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)』(此下簡(jiǎn)稱『壇經(jīng)』)說梁武帝見達(dá)摩,問造寺度僧有無功德。這三項(xiàng)傳說中,前后二項(xiàng),可能有多少事實(shí)依據(jù)的。宋云去西域,是神龜元年(五一八),正光元年(五二0)回來。那時(shí)達(dá)摩正在北魏傳禪,所以宋云在蔥嶺見到達(dá)摩,是不符事實(shí)的。這只是『續(xù)僧傳』「游化為務(wù),莫測(cè)所終」的新構(gòu)想。達(dá)摩死了(其實(shí)是回去了),又在別處見到,這是中國(guó)道教化了的神話。

　　荷澤宗所傳的:1.六度被毒,指明是菩提留支與光統(tǒng)三藏的陷害。2.宋云見達(dá)摩手里提一只鞋子。開棺只見一只鞋,于是有「只履西歸」的動(dòng)聽故事�！簹v代法寶記』(七七五頃作)等傳說(依神會(huì)門下所說),是依『傳法寶紀(jì)』而有進(jìn)一步的傳說。3.見梁武帝,問答有沒有功德。 4.達(dá)摩示滅,葬在熊耳山,梁武帝造碑。5.『歷代法寶記』說:達(dá)摩在來中國(guó)之前,先派了二位弟子──佛陀、耶舍來秦地,但受到擯逐。佛陀等到廬山,見到遠(yuǎn)公,譯了一部『禪門經(jīng)』。這是影射佛陀跋陀羅的事。神會(huì)以為:菩提達(dá)摩就是『禪經(jīng)序』中的達(dá)摩多羅。達(dá)摩多羅與佛大先同門,佛陀跋陀羅是佛大先弟子,這才有達(dá)摩派佛陀來的傳說。然佛陀跋陀羅(四0九──四二九)來中國(guó),在四一0年頃,約五十歲。那時(shí)達(dá)摩即使以一百五十歲高壽來計(jì)算,也不過三十歲,佛陀跋陀羅怎么會(huì)是達(dá)摩的弟子呢!這只是為了證明禪法的傳承而附會(huì)的故事!

　　洪州宗的『寶林傳』(八0一作),對(duì)上來的傳說,除佛陀、耶舍來化外,一概都繼承下來 [P7] �！簩毩謧鳌灰詾�:達(dá)摩是梁大同二年(五三六),也就是魏太和十九年示寂的。當(dāng)時(shí)梁昭明太子作祭文,遙祭達(dá)摩。太和十九年(四九五),根本不是大同二年,而昭明太子早在中大通三年(五三一)四月去世了,祭文當(dāng)然是偽造的。又說:過了三年,梁武帝聽說宋云回來,見到了達(dá)摩,這才為達(dá)摩造碑。不知宋云回國(guó),早在正光元年(五二0)。這些,不是傳說,不是附會(huì),而是任意的偽造。到了『祖堂集』(九五二),又增多了梁武帝與達(dá)摩──「廓然無圣」的問答。對(duì)當(dāng)時(shí)(十世紀(jì))的禪師來說,這是一則好公案。然將這則公案,作為達(dá)摩與武帝的問答,那又不免是托古造新了!

　　達(dá)摩論

　　杜朏『傳法寶紀(jì)』說:

　　「今人間或有文字稱達(dá)摩論者,蓋是當(dāng)時(shí)學(xué)人,隨自得語以為真論,書而寶之,亦多謬也。若夫超悟相承者,既得之于心,則無所容聲矣,何言語文字措其間哉」!

　　杜朏,大概是法如的弟子。他雖不是曹溪門下,卻是一位「離其經(jīng)論」,「息其言語」,「密傳心印」,「頓令其心直入法界」的禪者。當(dāng)時(shí)流行的『達(dá)摩論』,杜朏以為這是達(dá)摩的學(xué)人,憑自已所能理解而寫下來的,不能代表達(dá)摩的心傳。這是不錯(cuò)的,古人的記錄,總是憑自已所能理解的記錄下來,多少會(huì)有出入的。然達(dá)摩禪「藉教悟宗」(杜朏是離教明宗的),是不能不以語言來教導(dǎo)的;學(xué)者多少記錄下來,到底也知道當(dāng)時(shí)所說的部分與大概,比之晚唐禪者的任意 [P8] 創(chuàng)作──「廓然無圣」之類,還是確實(shí)得多。

　　道宣已見到曇林所記的「二入四行」�！高_(dá)摩傳」引述了以后,又說:「摩以此法開化魏土,識(shí)心之士,崇奉歸悟。錄其言誥,卷流于世」。與杜朏同時(shí)的凈覺(七二0頃作)『楞伽師資記』,也引述了「大乘入道四行」,然后(大正八五‧一二八五中)說:

　　「此四行,是達(dá)摩禪師親說。余則弟子曇林記師言行,集成一卷,名曰達(dá)摩論也。菩提師又為坐禪眾,釋楞伽要義一卷,亦名達(dá)摩論也。此兩本論文,文理圓凈,天下流通。自外更有人偽造達(dá)摩論三卷,文繁理散,不堪行用」。

　　凈覺所說的(大乘入道)四行,是達(dá)摩親說的。曇林記達(dá)摩的言行,就是二入四行前的那段敘述。這部『達(dá)摩論』,即使不能代表達(dá)摩的「心傳」,也還是有事實(shí)根據(jù)的�！豪阗�師資記』,『續(xù)僧傳』(簡(jiǎn)略些),『景德傳燈錄』(此下簡(jiǎn)稱『傳燈錄』)等都有引述。如『楞伽師資記』所引(大正八五‧一二八四下──一二八五中)說:

　　「略辨大乘入道四行 弟子曇林序」 「法師者,西域南天竺國(guó),是大婆羅門國(guó)王第三(之)子。神慧疏朗,聞皆曉悟(原作「晤」)。志存摩訶衍道,故舍素從緇,紹隆圣種。冥心虛寂,通鑒世事,內(nèi)外俱明,德超世表。悲悔邊國(guó)正教陵替,遂能遠(yuǎn)涉山海,游化漢魏。亡心寂默之士,莫不歸信,取相存 [P9] 見之流,乃生譏謗。于時(shí)唯有道育、慧可,此二沙門年雖后生,!1莨(原作「攜」)志高遠(yuǎn)。幸逢法師,事之?dāng)?shù)載,虔恭諮啟,善蒙師意。法師感其精誠(chéng),誨以真道:如是安心,如是發(fā)行,如是順物,如是方便。此是大乘安心之法,令無錯(cuò)謬。如是安心者,壁觀。如是發(fā)行者,四行。如是順物者,防護(hù)譏嫌。如是方便者,遣其(『續(xù)僧傳』作「教令」)不著。此略(敘)所由,意在后文」。 「夫入道多途,要而言之,不出二種:一是理入,二是行入」。 「理入者,謂藉教悟宗。深信凡圣(此二字,準(zhǔn)別本應(yīng)刪)含生同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了。若也舍妄歸真,凝住壁觀:無自(無)他,凡圣等一,堅(jiān)住不移,更不隨于言(『續(xù)僧傳』作「他」)教。此即與真理冥符(原作「狀」,誤),無有分別,寂然無(為),名之理入」。 「行入者,所謂四行;其余諸行,悉入此行中。何等為四行?一者報(bào)怨行,二者隨緣行,三者無所求行,四者稱法行」。 「云何報(bào)怨行?修道行人,若受苦時(shí),當(dāng)自念言:我從往昔無數(shù)劫中,棄本逐末,流浪諸有,多起怨憎,違害無限。今雖無犯,是我宿殃惡業(yè)果熟,非天非人所能見與。甘心忍受,都無怨訴。經(jīng)云:逢苦不憂。何以故?識(shí)達(dá)本故。此心生時(shí),與理相應(yīng)。體怨進(jìn)道,是 [P10] 故說言報(bào)怨行」。 「第二隨緣行者,眾生無我,并緣業(yè)所轉(zhuǎn)�？鄻俘R受,皆從緣生。若得勝報(bào)榮譽(yù)等事,是我過去宿因所感。今方得之。緣盡還無,何喜之有?得失從緣,心無增減,喜風(fēng)不動(dòng),冥順于道,是故說言隨緣行」。 「第三無所求行者,世人長(zhǎng)迷,處處貪著,名之為求。智者悟真,理將俗反(原作「及」 )。安心無為,形隨運(yùn)轉(zhuǎn),萬有斯空,無所愿樂。功德黑暗,常相隨逐。三界久居,猶如火宅。有身皆苦,誰得而安?了達(dá)此處,故于諸有息想無求。經(jīng)云:有求皆苦,無求乃樂。判知無求真為道行」。 「第四稱法行者,性凈之理,目(原作「因」)之為法。此理眾相斯空,無染無著,無此無彼。經(jīng)云:法無眾生,離眾生垢故。法無有我,離我垢故。智者若能信解此理,應(yīng)當(dāng)稱法而行。法體無慳,于身命財(cái)(原誤作「則」)行檀舍施,心無吝惜,達(dá)解三空,不倚不著,但為去垢。攝化眾生而不取相,此為自利,復(fù)能利他,亦能莊嚴(yán)菩提之道。檀度既爾,余度亦然。為除妄想,修行六度而無所行,是為稱法行」。

　　曇林是達(dá)摩弟子,但不是專心禪慧的禪師。依「經(jīng)錄」所說,從北魏正光六年(五二五)起,到東魏武定元年(五四三)止,曇林一直在參預(yù)佛陀扇多,菩提流文,瞿曇般若流支的譯場(chǎng), [P11] 擔(dān)任「筆受」的工作。他是重視經(jīng)教的法師,據(jù)『續(xù)僧傳』卷一六「慧可傳」說:在周武毀佛法時(shí)(五七四──五七七),曇林與慧可,「共護(hù)經(jīng)論』。曇林為賊斫去了一臂(人稱「無臂林」),慧可曾護(hù)侍他�；劭膳c曇林,是同學(xué),是有深厚友誼的。曇林在鄴都「講勝鬘經(jīng),并制文義」(以上見大正五0‧五五二中)。嘉祥的 『勝鬘經(jīng)寶窟』,也曾引用林公說�！簞亵N經(jīng)』與 『楞伽經(jīng)』,法義相近,也是四卷『楞伽經(jīng)』的譯者──求那跋陀羅所譯的。曇林與慧可的年齡相近;達(dá)摩為道育、慧可傳授「大乘安心之法」,由曇林記述下來,是非常適合的。

　　達(dá)摩所傳授的,具體而明確。「入道」,是趣入菩提道;道是道路,方法。大乘道不外乎二入:理入是悟理,行入是修行。入道,先要「見道」──悟入諦理。佛法不只是悟了,悟是屬于見(理)的,還要本著悟入的見地,從實(shí)際生活中,實(shí)際事行上去融冶,銷除無始來的積習(xí),這叫「修道」。修到究竟圓滿,名為「無學(xué)道」。『楞伽經(jīng)』說:「頓現(xiàn)無所有清凈境界」,是頓入的見道。「凈除一切眾生自心現(xiàn)流」,「是漸非頓」,是修道。經(jīng)說與「理入」、「行入」的意趣相合。理入,是「藉教悟宗」。宗是『楞伽經(jīng)』說的「自宗通」,是自覺圣智的自證,但這要依「教」去悟入的。什么是「藉教」?「深信含生同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了」:這是如來藏(性)說。依此如來藏教說的深切信解,發(fā)起「舍妄歸真」的意樂,從「凝住壁觀」去下手�！副谟^」,從來異說紛紜,『傳燈錄』卷三附注說;「為二祖說法,祗教曰;外息諸緣, [P12] 內(nèi)心無喘,心如墻壁,可以入道」(大正五一‧二一九下):「壁觀」可能就是「心如墻壁」的意思。『黃檗禪師宛陵錄』(大正四八‧三八六下)說:

　　「心如頑石頭,都無縫罅,一切法透汝心不入,兀然無著,如此始有少分相應(yīng)」。

　　百丈也說:「心如木石,無所辨別,……兀兀如愚如聾相似,稍有親分」(大正五一‧二五0上 ─中)。這都是「壁觀」的意義,是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思,到不依言教的思而修�！概c真理冥符,無有分別,寂然無為」,就是如智不二的般若現(xiàn)證。理入是見道,是成圣;依大乘法說,就是(分證)成佛。然而,悟了還要行入──發(fā)行。前三行是「順物」,稱法行是「方便」,這都是從實(shí)際的事行去進(jìn)修,而不是從心性去解說的。前三行是對(duì)「怨憎會(huì)」,「愛別離」,「求不得」苦的進(jìn)修。修道者是人,是生活在人間的。無論是個(gè)人,是佛教,都要著重人與人的和諧,所以佛的律制,特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野,「靜觀萬物皆自得」──自得其樂就好了。人是生活在人間的,要本著自悟的境地,無怨憎,不憍侈、不貪著,而做到自他無礙,皆大歡喜。這是「防護(hù)譏嫌」的「順物」,也就是不違世俗,恒順眾生,從克己中去利他的。稱法行是「方便」──以「無所得為方便」而行六度。行菩薩大行而無所行,攝化眾生而不取眾生相,「三輪體空」,從利他中銷融自己的妄想習(xí)氣。這樣的處世修行,才能真的自利、利他,才能莊嚴(yán)無上菩提。達(dá)摩從印度來,所傳的教授,精要簡(jiǎn)明,充分顯出了 [P13] 印度大乘法門的真面目。中國(guó)的禪者,雖稟承達(dá)摩的禪法,而專重「理入」,終于形成了偏重理悟的中國(guó)禪宗。據(jù)曇林說,這一教授,達(dá)摩是以此開示道育、慧可的。這一教授,宗與教,「深信含生同一真性」,是『楞伽經(jīng)』所說的。前三行所引的經(jīng)文,都出于『阿含經(jīng)』及『法句』。稱法行所引的「經(jīng)云」,是『維摩詰經(jīng)』�！溉�空」是三輪體空,是『般若經(jīng)』義。『維摩詰經(jīng)』及『般若經(jīng)』,都是江南佛教所特別重視的。達(dá)摩傳『楞伽』的如來(藏)禪,而引用『般若』與『維摩詰經(jīng)』,可能與達(dá)摩的曾在江南留住有關(guān)。

　　『楞伽師資記』說:還有一部十二三!2駘的『釋楞伽要義』,現(xiàn)已佚失。從前傳入日本的,有『大乘楞伽正宗決』一卷,也許就是這一部。當(dāng)時(shí),還有被認(rèn)為偽造的三卷本『達(dá)摩論』,內(nèi)容不明。現(xiàn)在,被傳說為達(dá)摩造而流傳下來的,也還不少。其中,如『破相論』一名『觀心論』,『絕觀論』,『信心銘』,這都可證明為別人造的�，F(xiàn)存的『悟性論』,『血脈論』等,為后代禪者所造。沒有標(biāo)明造論者的名字,這才被誤傳為達(dá)摩論了。達(dá)摩在中國(guó)的名望越大,附會(huì)為達(dá)摩造的越多。道藏有『達(dá)摩大師住世留形內(nèi)心妙用訣』一卷,達(dá)摩被傳說為長(zhǎng)生不死的仙人了。世俗流傳有『達(dá)磨易筋經(jīng)』,『達(dá)磨一掌金』,達(dá)摩竟被傳說為武俠、占卜之流了!這真是盛名之累! [P14]

　　第二節(jié) 達(dá)摩與楞伽經(jīng)

　　楞伽禪的傳承

　　達(dá)摩來中國(guó)傳法,開示道育與慧可的教授,如曇林所記。在達(dá)摩傳法中,附有『楞伽經(jīng)』的傳授,如『續(xù)僧傳』卷一六「慧可傳」(大正五0‧五五二中)說:

　　「初,達(dá)摩禪師以四卷楞伽授可曰:我觀漢地,惟有此經(jīng),仁者依行,自得度世」。

　　達(dá)摩傳授四卷『楞伽』的意義,也許學(xué)者們看法不同,而當(dāng)時(shí)有四卷『楞伽』的傳授,是不容懷疑的事實(shí)。如『達(dá)摩論』的「藉教悟宗」,宗與教對(duì)舉,就是出于『楞伽經(jīng)』的。「慧可傳」又說:「那滿等師,常赍四卷楞伽以為心要,隨說隨行」。那是慧可的弟子;滿是那師的弟子(達(dá)摩第三傳,與道宣同時(shí))。這一傳承,都是依『楞伽』而隨說隨行的。

　　再依后代禪者所熟知的禪師來說:達(dá)摩禪到了(四祖)道信,開始一新的機(jī)運(yùn)。然道信所傳的禪法,還是依『楞伽經(jīng)』的,如所制「入道安心要方便」說:「我此法要,依楞伽經(jīng)諸佛心第一」(大正八五‧一二八六下)。(五祖)弘忍在廊壁上,想「畫楞伽變」(『壇經(jīng)』)�！豪阗�師資記』說:弘忍有十大弟子,其中,「神秀論楞伽經(jīng),玄理通快」(大正八五‧一二八九下)。張說所作『荊州玉泉寺大通禪師碑銘[并序]』,也說神秀「持奉楞伽,遞為心要」(全唐文卷二三一)。弘忍的另一弟子玄賾,敘述達(dá)摩以來的師承法要,作『楞伽人法志』。玄賾弟子凈覺,依『楞伽人法志』而作 [P15] 『楞伽師資記』。達(dá)摩禪的傳承,是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史,如『傳法寶紀(jì)』,『楞伽師資記』,在序言中,都引證了『楞伽經(jīng)』文。弘忍弟子曹溪慧能的法門,實(shí)際上也還是『楞伽』的如來禪�；勰艿脑賯鞯茏拥酪�,更明白的(大正五一‧二四六上)說:

　　「達(dá)摩大師從南天竺國(guó)來,躬至中華,傳上乘一心之法,令汝等開悟。又引楞伽經(jīng)文,以印眾生心地。恐汝顛倒,不自信此心之法各各有之。故楞伽經(jīng)云:佛語心為宗,無門為法門」。

　　不「自信此心之法各各有之」,就是『達(dá)摩論』所說:「深信含生同一真性」。而「佛語心為宗」,也是繼承道信的「諸佛心第一」。所以達(dá)摩禪的師資相承,要確認(rèn)這一『楞伽』禪的傳統(tǒng)。然后對(duì)時(shí)地推移,不同適應(yīng)而展開的新姿態(tài),才能有一完整的,通貫的認(rèn)識(shí)。

　　達(dá)摩與求那跋陀

　　『楞伽經(jīng)』共有三譯:一、宋元嘉二十年(四四三)求那跋陀羅譯,名『楞伽阿跋多羅寶經(jīng)』,四卷。二、魏延昌二年(五一三)菩提留支譯,名『入楞伽經(jīng)』,十卷。三、唐久視元年(七00)實(shí)叉難陀譯,名『大乘入楞伽經(jīng)』,七卷。達(dá)摩到北魏傳禪時(shí),十卷本『楞伽』已經(jīng)譯出。達(dá)摩不用當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)刈g出的十卷『楞伽』,而用江南譯出的四卷本,這當(dāng)然由于達(dá)摩從南方來,與江南的四卷『楞伽』有關(guān)系了。從西竺來的大德,起初都是不通華文華語的。如要弘傳經(jīng)法,由自己傳譯出來,否則只能泛傳大要了。達(dá)摩從天竺來,卻傳授譯為華文的 [P16] 四卷『楞伽』,這是非長(zhǎng)期在中國(guó),通曉華文不可的。這應(yīng)該引起我們的注意!『續(xù)僧傳』說:達(dá)摩「初達(dá)宋境南越」。達(dá)摩早在宋代已到了中國(guó),那末四卷『楞伽』的傳授,也就不覺得奇突了!

　　求那跋陀羅,義譯為功德賢�！焊呱畟鳌痪砣�有傳(大正五0‧三四四上──三四五上),傳中每簡(jiǎn)稱為「跋陀」。跋陀是中天竺人,也是從南方海道來的。元嘉十二年(四三五)來中國(guó),泰始四年(四六八)去世,春秋七十五。在僧傳中,跋陀是一位譯經(jīng)三藏。西來的大德,都是以傳法為重的;為了傳法,所以要傳譯。也有適應(yīng)時(shí)眾的需要而傳譯的,如佛陀跋陀羅本是禪師,但到了江南,成為『華嚴(yán)經(jīng)』等大量經(jīng)律的傳譯者。一般來說,所傳譯的與自己所宗的,是有關(guān)系的。跋陀三藏所譯的,依『出三藏記集』卷二,共十三部,七十三卷(『開元釋教錄』作五十二部,一百三十四卷)。重要的有:

　　圖片

　　勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)一卷

　　楞伽阿跋多羅寶經(jīng)四卷

　　央掘魔羅經(jīng)四卷

　　大法鼓經(jīng)二卷

　　相續(xù)解脫地波羅蜜了義經(jīng)一卷

　　[P17]

　　第一義五相略集一卷

　　雜阿含經(jīng)五十卷

　　眾事分阿毗曇論十二卷

　　前四部,是如來藏法門�！合嗬m(xù)解脫地波羅蜜了義經(jīng)』,『第一義五相略集』,是『解深密經(jīng)』的初譯。后二部,是聲聞經(jīng)論中最根本的。從所譯的教典而說,跋陀是以如來藏唯心大乘為主,以聲聞經(jīng)論為助的。這一風(fēng)格,與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時(shí)代早些;跋陀是南天竺的如來藏說,而流支、真諦、玄奘,重于北方的阿賴耶說。在佛教思想史上,這是大有區(qū)別的。

　　跋陀三藏在中國(guó)三十多年(四三五──四六八)。如果達(dá)摩五三0頃去世,而壽長(zhǎng)一百五十多歲的話,那跋陀在華的時(shí)代,達(dá)摩為五十五歲到九十八歲。達(dá)摩「初達(dá)宋境」,以四卷『楞伽』印心,達(dá)摩是有晤見跋陀,并承受『楞伽』法門之可能的。在達(dá)摩禪的傳承中,弘忍門下就有這一傳說,如『楞伽師資記』(大正八五‧一二八四下)說:

　　「魏朝三藏法師菩提達(dá)摩,承求那跋陀羅三藏后」。

　　達(dá)摩繼承跋陀,是本于『古禪訓(xùn)』的:「求那跋陀羅禪師,以楞伽傳燈,起自南天竺國(guó),名曰南宗,次傳菩提達(dá)摩禪師」。道宣的達(dá)摩「初達(dá)宋境」,也暗示了這一消息。但在中國(guó)禪宗的 [P18] 傳承中,跋陀三藏的地位,被遺忘了。這因?yàn)閭髡f達(dá)摩禪是「以心印心」,「不立文字」。如杜朏『傳法寶紀(jì)』說:

　　「達(dá)摩之后,師資開道,皆善以方便,取證于心�！�…密以方便開發(fā),頓令其心直入法界」。

　　杜胐以為:達(dá)摩門下的師資開道,是「方便開發(fā)」,不用文字的。對(duì)傳說中的『楞伽』傳授,解說為:「以楞伽授可曰:吾觀漢地化道者,唯以此經(jīng)相應(yīng)。學(xué)徒有未了者,乃手傳數(shù)遍,云作未來因也」�！豪阗そ�(jīng)』在達(dá)摩禪中,只是初方便,不是所傳的法門�！豪阗そ�(jīng)』不受重視,『楞伽經(jīng)』譯主──跋陀的地位,當(dāng)然被忽略了。就現(xiàn)有資料來說,杜胐沒有說達(dá)摩是繼承誰的,卻開始引用了『禪經(jīng)序』的傳承說。高唱頓禪的神會(huì),進(jìn)一步的以菩提達(dá)摩與『禪經(jīng)序』的達(dá)摩多羅相結(jié)合。到了『寶林傳』,才修正編定為西天二十八祖說。達(dá)摩是直承天竺的,跋陀的地位,完全被遺忘了。

　　直到宋初,法眼宗的永明延壽(九0四──九七五),對(duì)求那跋陀與達(dá)摩,還承認(rèn)其關(guān)系。如『宗鏡錄』卷一00(大正四八‧九五三上)說:

　　「跋陀三藏云:理心者,心非理外,理非心外;心即是理,理即是心。心理平等,名之為理;理照能明,名之為心。覺心理平等,名之為佛心」。 [P19]

　　跋陀,就是『楞伽』譯主�！咐硇摹拐f,與『楞伽師資記』求那跋陀羅三藏說相合(大正八五 ‧一二八四中)。又『宗鏡錄』卷九八(大正四八‧九四二上──中)說:

　　「伏陀禪師云:藉教明宗,深信含生同一真性。凡圣一路,堅(jiān)住不移,不隨他教,與道冥符,寂然無為,名為理入」。

　　這是曇林所記的,達(dá)摩為道育、慧可開示的教授,但『宗鏡錄』作「伏陀禪師」說。伏,古讀重唇音,伏陀與跋陀相同。據(jù)延壽所傳(應(yīng)古有此說):達(dá)摩所說,原是出于伏陀禪師的教誨。這是古代的傳說,達(dá)摩與跋陀三藏,有傳授的關(guān)系。四卷『楞伽』印心,是跋陀三藏的傳授。

　　楞伽與如來藏說

　　『楞伽』法門的傳弘,禪師們重在「自覺圣智」與「宗通」,如『傳法寶紀(jì)』說:

　　「修多羅說:菩薩摩訶薩獨(dú)一靜處,自覺觀察,不由于他,離見妄想,上上升進(jìn),入如來地,是名自覺圣智」。 「修多羅所謂宗通者,謂緣自得勝進(jìn),遠(yuǎn)離言說文字妄想,趣無漏界自覺地自相,遠(yuǎn)離一切虛妄覺相,降伏一切外道眾魔,緣自覺趣光明暉發(fā),是名宗通相」。

　　依『楞伽經(jīng)』,法身與化身說不同:法佛是「自覺圣所緣境界建立施作」;化佛是「說施戒忍……分別觀察建立」(大正一六‧四八六上)。這二類,就是宗通與說通。宗通是自證的,說通是言 [P20] 說的。這本是「教法」與「證法」──一切佛法的通義,而『楞伽經(jīng)』著重于二類的區(qū)別,對(duì)機(jī)的差別,而重視宗通的自證。如『楞伽經(jīng)』(大正一六)說:

　　「言說別施行,真實(shí)離名字。分別應(yīng)初業(yè),修行示真實(shí)。真實(shí)自悟處,覺想所覺離,此為佛子說;愚者廣分別」(四八四下──四八五上)。 「我謂二種通,宗通及言通。說者授童蒙,宗為修行者」(五0三上──中)。

　　教說──名相安立是初學(xué)的,啟蒙的;自證離文字的宗通,是真實(shí)的,為修行者的。禪者著重于宗的趣入,為后代「宗門」、「教下」說所本�！豪阗そ�(jīng)』的宗與教,本有二類不同:一是三乘共的,一是大乘不共的。所以「宗通」與「自覺圣智」,是二乘所共的,不能證明為大乘(不要說最上乘)的。不過中國(guó)禪者是從來不注意這些的。修證,有小乘與大乘,或三乘與一乘的區(qū)別,區(qū)別在那里?就大乘法說,如宗密所舉的「息妄修心」,「泯絕無寄」,「直顯心性」,區(qū)別都在見地上。依印度大乘法說,有「唯識(shí)見」(依他起「非實(shí)有全無,許滅解脫故」,近于「息妄修心」);「中觀見」(主要為「極無所住」,近于「泯絕無寄」。也有說「理成如幻」的);還有「藏性見」,即「究竟顯實(shí)」或「直顯心性」宗。以「楞伽印心」,達(dá)摩所傳的禪法,本質(zhì)是「如來藏」法門;「如來禪」就是「如來藏禪」。

　　如來藏法門,弘通于(由)東(而)南印度;阿賴耶緣起說,弘通于(由)西(而)北印度 [P21] 。各別的發(fā)展,而又結(jié)合起來的,是(『勝鬘經(jīng)』開端)『楞伽經(jīng)』的「如來藏藏識(shí)心」。但中國(guó)禪者,并不注意『楞伽經(jīng)』的賴耶緣起說,而重視圣智自覺的如來藏性�！豪阗そ�(jīng)』卷一,有關(guān)于如來藏的問答,如(大正一六‧四八九上──中)說:

　　「大慧菩薩摩訶薩白佛言:世尊!世尊修多羅說:如來藏自性清凈,轉(zhuǎn)三十二相入于一切眾生身中。如大價(jià)寶,垢衣所纏。如來藏常住不變,亦復(fù)如是,而陰界入垢衣所纏,貪欲恚癡不實(shí)妄想塵勞所污。一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我,言有如來藏耶?世尊!外道亦說有常作者,離于求那,周遍不滅。世尊!彼說有我」。 「佛告大慧:我說如來藏,不同外道所說之我�！�…開引計(jì)我諸外道故,說如來藏�！�… 大慧!為離外道見故,當(dāng)依無我如來之藏」。

　　又『楞伽經(jīng)』卷四(大正一六‧五一0中──下)說:

　　「大慧菩薩摩訶薩復(fù)白佛言:世尊!惟愿世尊更為我說。陰界入生滅,彼無有我,誰生誰滅?愚夫者依于生滅,不覺苦盡,不識(shí)涅槃」。 「佛告大慧:如來之藏是善不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎?jī)?變現(xiàn)諸趣,離我我所。不覺彼故,三緣和合方便而生。外道不覺,計(jì)著作者。為無始虛偽惡習(xí)所熏,名為識(shí)藏,生無明住地,與七識(shí)俱。如海浪身常生不斷,離無常過,離于我論,自性無垢,畢竟清 [P22] 凈」。 「此如來藏藏識(shí),一切聲聞緣覺心想所見,雖自性凈,客塵覆故,猶見不凈,非諸如來。大慧!如來者現(xiàn)前境界,猶如掌中視阿摩勒果」。

　　『楞伽經(jīng)』的性質(zhì),是對(duì)佛法的各種問題,給予明確的抉擇。如上所說第一則:「如來之藏」,過去已在經(jīng)中說過了。聽起來,與外道(奧義書等)所說的「我」差不多。外道的「我」(a^tman),也是常住的,周遍的,離相(「求那」是德相)的,是作者──生死流轉(zhuǎn)中的造作者。如來藏(tatha^gata-garbha)的藏,是胎藏。自性清凈,具足(三十二)相好的如來,在一切眾生身中本來具足,如胎藏一樣。為妄想客塵所覆,而本性清凈,如摩尼珠在穢處一樣。眾生身中的如來藏,豈非與外道的「我」一樣嗎?佛的意思是:方便的說為如來藏,那是為了要攝化執(zhí)我的外道。如不這么說而說無我,就不能誘導(dǎo)他來歸向佛法。其實(shí),如來藏是約「離妄想無所有境界」而方便說的。所以,應(yīng)知是「無我」的「如來之藏」。

　　第二則:大慧的(為眾生起)疑問是:眾生是(五)陰(六)界(六)入的和合,這一切是無我的,生滅無常的,『阿含經(jīng)』 (中觀者,唯識(shí)者)以來,都這樣說。如一切是無常的,無我的,那怎么能成立生死相續(xù)?一切是無常無我,那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂?對(duì)諸行無常、諸法無我所引起的疑難,在佛教小乘、大乘中,極為普遍。對(duì)聽聞「無常、無我」而不能成立流轉(zhuǎn)與還滅的根機(jī),佛就說如來藏。如來藏「能遍興造一切趣生」,就依之而有生死。「離無常過(如來藏是常住的),離于我論(如來藏是無我的),自性無垢,畢竟清凈」,所以離卻妄 [P23] 想塵勞,就能解脫常樂,這就是依之而有涅槃。如來藏是二乘智慧所不能見(十住菩薩,也還見而不能了了),而唯是如來所圓證的。

　　如來藏,或名如來界(或譯為如來性),或名佛性,自性清凈心等。此「界」,為生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅的根本依。古人的解說,不必相同,然如來藏說的特征,是明白可見的,茲略引數(shù)經(jīng)如下:

　　『大方等如來藏經(jīng)』:「一切眾生,貪欲恚癡諸煩惱中,有如來智、如來眼、如來身,結(jié)跏趺坐,儼然不動(dòng)。善男子!一切眾生雖在諸趣煩惱身中,有如來藏,常無染污,德相備足,如我無異」(大正一六‧四五七中──下)。

　　『無上依經(jīng)』卷上:「一切眾生,有陰界入勝相種類內(nèi)外所現(xiàn),無始時(shí)節(jié)相續(xù)流來,法爾所得至明妙善�！�…是如來界,無量無邊諸煩惱!6輥之所隱蔽,隨生死流,漂沒六道,無始輪轉(zhuǎn),我說名眾生界」(大正一六‧四六九中──下)。

　　『大法鼓經(jīng)』卷下:「一切眾生悉有佛性,無量相好莊嚴(yán)照明。以彼性故,一切眾生得般涅槃。……諸煩惱藏覆如來性,性不明凈。若離一切煩惱云覆,如來之性凈如滿月」(大 [P24] 正九‧二九七中)。

　　『不增不減經(jīng)』:「即此法身(如來藏別名),過于恒沙無邊煩惱所纏,從無始世來,隨順世間,波浪飄流,往來生死,名為眾生」(大正一六‧四六七中)。

　　『大般涅槃經(jīng)』卷七:「我者,即是如來藏義。一切眾生悉有佛性,即是我義。如是我義,從本已來,常為無量煩惱所覆,是故眾生不能得見」(大正一二‧四0七中)。

　　『大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)』卷三五「寶王如來性起品」:「如來智慧,無相智慧,無礙智慧,具足在于眾生身中。但愚癡眾生顛倒想覆,不知不見」(大正九‧六二四上)。

　　達(dá)摩開示道育、慧可說:「深信一切含生同一真性,但由客塵妄覆,不能顯了」,確為如來藏的教授。如來藏說在經(jīng)中,淺深不一。通俗些的,如如來相好莊嚴(yán),在眾生身中本來具足,與神我說是非常近似的。這比之無著系的唯識(shí)所現(xiàn)說,龍樹系的一切皆空說,確是容易為一般人(特別是有神我信仰的)所信受的。從前,南印度毗地耶奈伽羅地方,『如來藏經(jīng)』的偈頌,連童女們都會(huì)諷詠呢(寺本婉雅譯『印度佛教史』一三九)!

　　第三節(jié) 達(dá)摩門下的傳弘

　　達(dá)摩禪的傳承者

　　曇林所記,道育、慧可二沙門,受達(dá)摩真法的教誨。曇林也是達(dá)摩弟子, [P25] 但他是一位講師,所以一向沒有列入達(dá)摩禪的系統(tǒng)。道育的傳記不明�；劭�(一作僧可)的事跡,『續(xù)僧傳』卷一六「慧可傳」(大正五0‧五五一下──五五二下),有初錄與補(bǔ)充的二部份。初傳說:慧可是虎牢(今河南成!8勂縣西北)人�！竿庥[墳索,內(nèi)通藏典」,是一位博通世學(xué)及佛法的學(xué)者。到了「年登四十」,在嵩洛會(huì)到了達(dá)摩(一般傳說在嵩山少林寺)。于是「奉以為師,畢命承旨,從學(xué)六年,精究一乘」�；劭墒敲麑W(xué)者,去從不談學(xué)問的達(dá)摩學(xué),所以「一時(shí)令望,咸共非之」。等到達(dá)摩入滅,慧可開始弘法。五三四年,國(guó)家遷都鄴城,慧可也到鄴都去。那里有一位道恒禪師,「徒侶千計(jì)」,大抵是佛陀或勒那摩提的門下。道恒對(duì)慧可所傳的,「情事無寄」的達(dá)摩禪,指為「魔語」,與官府勾結(jié),迫害慧可,幾乎死去。從此,慧可的風(fēng)格變了,如說:

　　「可乃從容順?biāo)?時(shí)惠清猷,乍托吟謠�；蛞蚯槭�,澄汰(或作「伏」)恒抱,寫割(或作「剖」)煩蕪」。

　　文義隱約不明,也許傳說中的慧可,道宣「為賢者諱」而不便明說。大概是:慧可經(jīng)這一番波折,知道大法不易弘通,所以改取「順?biāo)住购凸獾膽B(tài)度。有時(shí)以吟謠(似詩非詩,似偈非偈而可吟唱的)來表達(dá)清新的禪境;或者「因情事」而汰除舊有的懷抱──「寫割」或「寫剖」的意義,不是寫得煩蕪,就是寫得簡(jiǎn)略而不易明白。道宣對(duì)慧可的境遇,非常同情,特別是「卒無榮嗣」,沒有光大法門的傳承者�；劭赏砟甑摹疙�?biāo)住股��?『歷代法寶記』說他「佯狂」�！簩� [P26] 林傳』說:「后而變行,復(fù)異尋常……或?yàn)槿怂?役)使」(中華大藏經(jīng)一輯.三二八四三下)。

　　道宣得到了新資料,補(bǔ)充說:一、慧可與向居士的書偈問答。二、在武周滅法時(shí),慧可與(曇)林法師「共護(hù)經(jīng)像」。三、曇林失臂,說到慧可也失一臂(為賊所斫),但慧可能「以法御心,不覺痛苦」。四、慧可有弟子那禪師,那有弟子慧滿,滿與道宣同時(shí)。那師與滿師,都是以『楞伽經(jīng)』為心要的,這是修正了「末緒卒無榮嗣」的前說。道宣到末后,又得到可師門下的資料,載于卷二五(附編)「法沖傳」。有關(guān)達(dá)摩門下的事情,道宣也知道得不多,一而再的補(bǔ)充,并不等于完全了。論理,道宣所傳,不能看作唯一的資料。

　　慧可的年齡,『歷代法寶記』說一百零七歲�！簩毩謧鳌灰舱f一百零七歲,而計(jì)算不同,錯(cuò)誤百出。如依『續(xù)僧傳』,四十歲遇見達(dá)摩,六年精究。達(dá)摩入滅后數(shù)年,慧可才去鄴城。遷都鄴城為五三四年,那時(shí)慧可應(yīng)在五十歲以上。周武滅法,為五七四──五七七,慧可與曇林護(hù)持經(jīng)像,那時(shí)年在九十以上了。禪者,多數(shù)是長(zhǎng)壽的。

　　慧可與達(dá)摩一樣,在禪法的開展中,傳說也發(fā)達(dá)起來�！簜鞣▽毤o(jì)』說:慧可為了求法,不惜身命,自「斷其左臂,顏色無異」,達(dá)摩這才方便開示,當(dāng)下直入法界。與『傳法寶紀(jì)』同時(shí)的『楞伽師資記』說:「吾本發(fā)心時(shí),截一臂。從初夜雪中立,不覺雪過于膝,以求無上道」(大正八五‧一二八六上)。這是從曇林序的「感其精誠(chéng)」,及慧可失臂而來的不同傳說,表現(xiàn)了求法不 [P27] 惜身命的大乘精神。神會(huì)的『南宗定是非論』,更說慧可本名神光,因受達(dá)摩的贊可而改名(神會(huì)集一六一),這可能與佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光,立雪,斷臂求法,為后代禪者所信用。又『傳法寶紀(jì)』說:慧可在鄴都時(shí),受人毒害,但毒不能害。有關(guān)慧可被迫害及「順?biāo)住故录?『歷代法寶記』說:流支與光統(tǒng)的徒黨,要陷害慧可,于是「入司空山隱;后可大師佯狂」。最后還是被誣告,說慧可是「妖」,才為城(應(yīng)作「成」)安縣令所殺害(大正五一‧一八一中)�！簩毩謧鳌灰泊笾孪嗤�。

　　達(dá)摩的弟子,『續(xù)僧傳』依曇林所記,僅道育與慧可二人。到(七七四頃作)『歷代法寶記』,多了一位「尼總持」,并有「得我髓者慧可,得我骨者道育,得我肉者尼總持」的傳說(大正五一‧一八一上)。尼總持的傳說,不知有什么根據(jù)?三弟子的傳說,(八一七)傳入日本的『內(nèi)證佛法血脈譜」;(八四一前)宗密『中華傳心地禪門師資承襲圖』(此下簡(jiǎn)稱『師資承襲圖』):(九五二)『祖堂集』,都承襲『歷代法寶記』的傳說。惟(八0一)『寶林傳』在三人外,加「得吾血者偏頭副」,而成四弟子說。「偏頭副」,大概是引用『續(xù)僧傳』卷一六「僧副傳」的。僧副在北方,從達(dá)摩禪師出家。建武年間(四九四──四九七)來江南,普通五年(五二四)就死了。僧副那時(shí)在北方所見的達(dá)摩禪師,是否就是菩提達(dá)摩?這不過是『寶林傳』編者的意見而已。關(guān)于弟子們悟入的內(nèi)容,宗密『師資承襲圖」作:尼總持「斷煩惱,得菩提」──「得 [P28] 肉」。道育「迷即煩惱,悟即菩提」──「得骨」�；劭伞副緹o煩惱,元是菩提」──「得髓」(續(xù)一一0‧四三四)。(「續(xù)」是卍字續(xù)藏。但本文所依為最近中國(guó)佛教會(huì)影印本)。到了『傳燈錄』(一00四),才有四人得法的內(nèi)容,除了改「得血」為「得皮」外,慧可以「禮拜后依位而立」為「得髓」(大正五一‧二一九下)。宋代天臺(tái)學(xué)者,引用宗密的「本無煩惱,元是菩提」──慧可的得髓說,幾乎被天童寺禪師所控告,那是傳說者所意想不到的事了!

　　慧可門下的分化

　　「持奉楞伽,將為決妙」的慧可,弟子并不太多。『寶林傳』卷八(中華大藏經(jīng)一輯‧三二八四四下)說:

　　「可大師下,除第三祖自有一支,而有七人:第一者!2繯山神定、第二者寶月禪師,第三者花閑居士,第四者大士化公,第五者向居士,第六者弟子和公,第七者廖居士」。

　　七弟子的根源,四人出于『續(xù)僧傳』「慧可傳」;神定與寶月,見于『神會(huì)語錄』:「(三祖)璨大師與寶月禪師及定公,同往羅浮山」。定公,就是!2繯(應(yīng)是「!2鯁」字誤寫)山神定�！簹v代法寶記』說:「有!2繯禪師,月禪師,定禪師,巖禪師,來璨大師所」。!2繯禪師與定禪師,似乎是「!2繯山神定」的一傳為二。嚴(yán),是寶月禪師弟子。神定與寶月,與僧璨同住!2繯公山,同往羅浮山;就此而傳說為慧可弟子,其實(shí)是無可證實(shí)的。「慧可傳」有五人:慧可弟子那禪師,『寶林傳』卻遺忘了。向居士與慧可是:「道味相師,致書通好�！�…未及造談,聊伸此意,想為答 [P29] 之」。這是仰慕慧可,特表示自己的見地來請(qǐng)益,也沒有一般師資的直接關(guān)系。其他三人,如『續(xù)僧傳』(大正五0‧五五二中)說:

　　「時(shí)復(fù)有化公,彥(或作「廖」)公,和禪師等,各通冠玄奧,吐言清!A贗,托事寄懷,聞 諸口實(shí)。而人世非遠(yuǎn),碑記罕聞,微言不傳,清德誰序,深可痛矣」!

　　在「慧可傳」中,附帶的說到了當(dāng)時(shí)的三位。本傳與附見的,同時(shí)而沒有一定的關(guān)系,這是高僧傳的一般體例。化公、彥公、和禪師,都是出家大德,雖有傳說而沒有碑記可考,也沒有言句流傳下來。道宣附載于「慧可傳」,那里可以說是慧可的弟子?彥公而傳為廖居士,那是更錯(cuò)誤了。近人因棲霞慧布曾與慧可晤談,也就列入慧可門下,更不合理!『寶林傳』的花閑居士,也是無可稽考的。所以依『續(xù)僧傳』「慧可傳」而論,慧可的弟子,是那禪師。最多,加上向居士。

　　道宣晚年,從法沖得來的資料,慧可門下的法系,如卷二五(附編)「法沖傳」(大正五0‧六六六中)說:

　　「達(dá)摩禪師后,有慧可、慧育二人。育師受道心行,口未曾說。可禪師后,粲禪師,慧禪師,盛禪師,那老師,端禪師,長(zhǎng)藏師,真法師,玉法師──已上并口說玄理,不出文記」。 二三 [P30] 「可師后,善老師(出抄四卷),豐禪師(出疏五卷),明禪師(出疏五卷),胡明師(出疏五卷)」。 「遠(yuǎn)承可師后,大聰師(出疏五卷),道蔭師(抄四卷),沖法師(疏五卷),岸法師(疏五卷),寵法師(疏八卷),大明師(疏十卷)」。 「那老師后,實(shí)禪師,慧禪師,曠法師,弘智師(名住京師西明寺,身亡法絕)。明禪師后,伽法師,寶瑜師,寶迎師,道瑩師──并次第傳燈,于今揚(yáng)化」。

　　道宣晚年,達(dá)摩門下已三、四傳了�！缚啥U師后」,是慧可的弟子,共十二人�！高h(yuǎn)承可師后」,是慧可的再傳或傳承不明�！改抢蠋煛沟牡茏又�,遺忘了慧滿禪師�！笗绶◣煛咕褪腔蹪M在會(huì)善寺遇到的「法友」──曇曠。

　　慧可是以『楞伽』為心要的,「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中,現(xiàn)出了不同的傾向:「口說玄理,不出文記」的禪師,著作疏釋的經(jīng)師。這二流的分化,是極明顯的事實(shí)�！豪m(xù)僧傳』說慧可「專附玄理」,什么是玄理?從魏晉以來,易、老、莊學(xué)盛行,稱為玄學(xué);而玄理、玄風(fēng)等名詞,也成為一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這里的玄理,當(dāng)然不是老莊之學(xué),而是「鉤玄發(fā)微」,直示大義的,簡(jiǎn)明深?yuàn)W的玄理,不是經(jīng)師那樣的依文作注,或廣辨事相。佛法中,如空有,真妄,性相(中國(guó)人每稱之為「事理」),迷悟;生死與涅槃,煩惱與 [P31] 菩提,眾生與如來;法性、心性等深義,著重這些的,就是玄理�！豪m(xù)僧傳』稱慧可「專附玄理」,并舉偈為例,如(大正五0‧五五二中)說:

　　「說此真法皆如實(shí),與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫,豁然自覺是真珠。無明智慧等無異,當(dāng)知萬法即皆如。愍此二見之徒輩,申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別,何須更覓彼無余」。

　　慧可承達(dá)摩的『楞伽』法門,「專附玄理」,而展開楞伽禪的化導(dǎo)。道宣從法沖所得來的消息,雖是「藉教悟宗」的,卻已表現(xiàn)了禪宗的特色,如「法沖傳」(大正五0‧六六六中)說:

　　「其經(jīng)本,是宋求那跋陀羅三藏翻,慧觀法師筆受。故其文理克諧,行質(zhì)相貫,專唯念慧,不在話言。于后達(dá)摩禪師傳之南北,忘言忘念無得正觀為宗。后行中原,慧可禪師創(chuàng)得綱紐。魏境文學(xué),多不齒之。領(lǐng)宗得意者,時(shí)能啟悟」。

　　慧可的宗風(fēng)如此,那專重講說,廣作文疏的楞伽師,無論是否為慧可門下,精神上早已漂流于達(dá)摩禪的門外了。傳「每可說法竟曰:此(楞伽)經(jīng)四世之后,變成名相,一何可悲」,該就是廣造文疏的一流了!

　　早期的達(dá)摩禪風(fēng),對(duì)于經(jīng)教的態(tài)度,是「藉教悟宗」�！附褰涛蜃凇�,要對(duì)經(jīng)教有超脫的手眼。宋譯『楞伽經(jīng)』卷一說:「一切修多羅所說諸法,為令愚夫發(fā)歡喜故,非實(shí)圣智在于言說。 [P32] 是故當(dāng)依于義,莫著言說」(大正一六‧四八九上)。這是「依義不依語」,原是大乘經(jīng)的共說,但學(xué)者每為名相所拘縛。達(dá)摩禪是靈活的應(yīng)用了教法,如說:

　　『慧可:「可乃奮其奇辯,呈其心要。故得言滿天下,意非建立。玄籍遐覽,未始經(jīng)心」(大正五0‧五五二上)�！夯蹪M:「諸佛說心,令知心相是虛妄法,今乃重加心相,深違佛意。又增論議,殊乖大理」(大正五0‧五五二下)。『慧沖:「義者,道理也。言說已粗,況舒之在紙,粗中之粗矣」(大正五0‧六六六中)。

　　不著文字,不在話言,活用教法以誘導(dǎo)學(xué)者,「領(lǐng)宗得意」。對(duì)于經(jīng)教,顯有重宗略教的傾向。

　　還有,達(dá)摩禪對(duì)于生活的態(tài)度,是著重精苦的頭陀行,如說:

　　「那(禪師)自出俗,手不執(zhí)筆及俗書,惟一衣,一!7窩、一坐、一食。以可常行兼奉頭陀,故其所住,不參邑落」(大正五0‧五五二下)。 「慧滿……專務(wù)無著,一衣一食,……住無再宿。到寺則破柴造履,常行乞食」(大正五0 ‧五五二下)。 「法沖……一生游道為務(wù),曾無棲泊。仆射于志寧曰:此法師乃法界頭陀僧也」。(大正五 [P33] 0‧六六六下)。

　　慧可的「兼奉頭陀」,應(yīng)該是達(dá)摩的遺風(fēng)吧!頭陀行,是出家人中,生活最精苦的一流。住在阿蘭若(無著、無事)處,所以不住聚落(佛教有無事此丘,聚落比丘二類)。在印度出家人中(外道中有,佛教中也有),有稱為「遍行」的。他們經(jīng)常的往來游化,沒有定住的地方。對(duì)自行來說,當(dāng)然專精極了。但沒有定期安住,對(duì)攝化學(xué)眾來說,是不方便的。這也許是早期的達(dá)摩禪,不容易發(fā)揚(yáng)的原因之一(攝受學(xué)眾,印度都屬于集團(tuán)生活的律行比丘)!

　　道宣所見的達(dá)摩禪

　　道宣是『續(xù)僧傳』的作者,著名的律師�！豪m(xù)僧傳』以貞觀十九年(六四五)為止,所以從道宣的論述中,多少可以窺見唐初達(dá)摩禪的實(shí)況。道宣在「習(xí)禪」篇末,曾對(duì)禪有所「論」列(大正五0‧五九五下──五九七中)。大概的說:道宣以佛陀的再傳弟子僧稠,勒那摩提的弟子僧實(shí)為一流,菩提達(dá)摩又為一流,而說「觀彼二宗,即乘之二軌也」,道宣是以達(dá)摩禪為空宗的。在比較批判中,認(rèn)為:「如斯習(xí)定、非智不禪,則衡嶺臺(tái)崖扇其風(fēng)矣」,道宣是推崇天臺(tái)教觀的。就一般定學(xué)來說:「(慧)思(智)遠(yuǎn)振于清風(fēng),(僧)稠(僧)實(shí)標(biāo)于華望。胎厥后寄,其源可尋」,竟沒有說到達(dá)摩,這是道宣的立場(chǎng)。道宣怎樣理解達(dá)摩禪呢?如說:

　　「有菩提達(dá)摩者,神化居宗,闡導(dǎo)江洛。大乘壁觀,功業(yè)最高;在世學(xué)流,歸仰如市。然而誦語難窮,厲精蓋少。審其慕(應(yīng)脫一字),則遣蕩之志存焉。觀其立言,則罪福之宗 [P34] 兩舍」。 「稠懷念處,清范可崇。摩法虛宗,玄旨幽賾�？沙鐒t情事易顯,幽賾則理性難通」。

　　唐初,達(dá)摩禪就有了崇高的聲望�！笟w仰如市」,顯然已非常發(fā)達(dá)的了。現(xiàn)有『金剛三昧經(jīng)』一卷,北涼失譯�！撼鋈�藏記集』卷三,「新集安公涼土失譯異經(jīng)錄」,有這一部經(jīng)名。但現(xiàn)存經(jīng)本的內(nèi)容,說到「本覺」、「如來藏」,「庵摩羅」,「如來禪」,「九識(shí)」,所以一般都論斷為后代的偽作(道信已引用此經(jīng))。經(jīng)中說到:「二入者,一謂理入,二謂行入。理入者,深信眾生不異真性,不一不共,但以客塵所翳障」等(大正九‧三六九下),完全從達(dá)摩的「二入」脫化出來。這可見達(dá)摩禪對(duì)當(dāng)時(shí)佛教的影響!后代禪門的某些特質(zhì),都在形成的過程中。

　　學(xué)達(dá)摩禪的那么多,而「誦語難窮,厲精蓋少」:這是道宣的批評(píng)�！刚b語難窮」,是說禪者的語句,說來說去,都得不到頭緒、究竟。禪者的語句,就是那樣的,正如『禪源諸詮集都序』所說:「覽諸家禪述,多是隨問反質(zhì),旋立旋破,無斯綸緒,不見始終」(大正四八‧三九九下)。語句是這樣的莫測(cè)高深,而真正專精勵(lì)行的,并不多,該多數(shù)是口頭禪吧!據(jù)道宣的了解,達(dá)摩禪的意旨是:志在遣蕩,罪福兩舍,與一切法不立的虛(空)宗相近。這是表面的看法,而其實(shí)不是的。如宗密說:「一類道士、儒生、閑僧,泛參禪理者,皆說此(「泯絕無寄」)言便為宗極。不知此宗,不但以此言為法」(大正四八‧四0二下)。 [P35]

　　道宣又將僧稠與達(dá)摩──二宗此較一下:僧稠以「四念處」教人,行為是「清范可崇」的。達(dá)摩是「虛宗」,理旨是極深玄的。然而,「清范可崇」,也許淺些,但情事都顯了可見。而理致深?yuàn)W的,卻難以通達(dá)。道宣承認(rèn)「摩法虛宗」是深徹的,但幽深而不易通達(dá),學(xué)者難以專精,大有深不如淺的意思。

　　道宣所敘論的,當(dāng)時(shí)禪者的現(xiàn)象,不完全是,但主要是達(dá)摩門下的禪者。他曾批評(píng)說:

　　「世有定學(xué),妄傳風(fēng)教。同纏俗染,混輕儀跡。即色明空,既談之于心口。體亂為靜,固形之于有累。神用沒于詞令,定相腐于唇吻」。 「排小舍大,獨(dú)建一家。攝濟(jì)住持,居然乖僻」! 「復(fù)有相迷同好,聚結(jié)山門。持犯蒙然,動(dòng)掛刑網(wǎng)。運(yùn)斤運(yùn)刃,無避種生。炊爨飲啖,寧慚宿觸」。

　　這是不重僧伽律儀而形同世俗的現(xiàn)象�！讣瓷�明空」,「體亂為靜」,只在詞令口舌上說得動(dòng)聽。而在實(shí)際生活中,完全不合律制。「排小舍大,獨(dú)建一家」,這是既非小乘,又不是大乘,而是自立規(guī)矩。這對(duì)于住持佛法,攝濟(jì)學(xué)眾,當(dāng)然要流于乖僻了。這些人,不明「持犯」,所以到處都違犯律制。如用刀用斧,壞生掘地。又對(duì)于炊煮飲食,犯宿食,犯觸(齷齪),都不知慚愧!律宗大師的道宣,對(duì)這些實(shí)在感概已極。但是,這正是中國(guó)禪宗叢林制度的雛形。有的重 [P36] 視百丈制叢林清規(guī),有重視弘忍時(shí)代的團(tuán)體生活,不知這類適應(yīng)中國(guó)山林的新制度,早已開始嘗試。百丈清規(guī),只是比較成功的一派而已。

　　還有不重經(jīng)教,自稱頓悟的現(xiàn)象,如說:

　　「頃世定士,多削義門,隨聞道聽,即而依學(xué)。末曾思擇,扈背了經(jīng)。每緣極旨,多虧時(shí)望」。 「或有立性剛猛,志尚下流,善友莫尋,正經(jīng)罕讀。瞥聞一句,即謂司南。昌言:五住久傾,十地已滿,法性早見,佛智已明」。

　　不贊了義經(jīng),不思擇法義,只是道聽涂說的自以為高妙。禪者如不重教,那惟有依人修學(xué)。如遇到的似是而非,那又憑什么去決定呢!「五住久傾」等四句,就是頓悟�！肝遄�煩惱」,出于『楞伽經(jīng)』及『勝鬘經(jīng)』。智者『妙法蓮華經(jīng)玄義』卷十之上(大正三三‧八0一中)說:

　　「北地禪師,明二種大乘教:一有相大乘,二無相大乘。有相者,如華嚴(yán)、瓔珞、大品等,說階級(jí)十地功德行相也。無相者,如楞伽、思益,真法無詮次,一切眾生即涅槃相」。

　　北地禪師以『楞伽經(jīng)』、『思益經(jīng)』為無相大乘。禪師依『楞伽』、『思益』,立「真法無詮次」的頓入�！副娚�即涅槃」,是合于達(dá)摩門下之禪法的。禪師們不重律制,不重經(jīng)教,不重法義,在道宣看來,這是極不理想的。所以慨嘆的說: [P37] 「相命禪宗,未閑禪字,如斯般輩,其量甚多。致使講徒,例輕此類。故世諺曰:無知之叟,義指禪師」。

　　禪師們(不重經(jīng)法,自然)不懂禪字是什么意思,由來已久。宗密還在批評(píng)說:「今時(shí)有但目真性為禪者,是不達(dá)理行之旨,又不辨華竺之音也」(大正四八‧三九九上)。這里,不是引用道宣的話來譏刺禪師,是從道宣的論述中,窺見當(dāng)時(shí)禪者的實(shí)際形態(tài),與后來發(fā)揚(yáng)光大的禪宗,有著共同的傾向。道宣是以印度佛法為本的,重經(jīng)、重律,自然不滿于這種禪風(fēng),但禪宗卻在這種傾向下發(fā)展起來。

　　達(dá)摩禪「藉教悟宗」。重教的,流衍為名相分別的楞伽經(jīng)師。重宗的,又形成不重律制,不重經(jīng)教的禪者。護(hù)持達(dá)摩深旨的慧可門下,那禪師,粲禪師等,以『楞伽經(jīng)』為心要,隨說隨行,而助以嚴(yán)格的、精苦的頭陀行。道宣時(shí),一顆光芒四射的慧星,在黃梅升起,達(dá)摩禪開始了新的一頁。 [P39]