華雨集第一冊 三 辨法法性論講記

　　辨法法性論講記 [P171]

　　序

　　『辨法法性論』,系印順導師在慧日講堂,講說錄音,由宏觀依錄音帶筆記其講說,距今已十余年矣。在此十余年中,歷經(jīng)不少人事離散,意興闌珊,夜半夢回,思潮起伏。想年已八十矣,應急速完成未了之事;「今世事得今世畢」,庶得安心而去。輾轉幾時,蒙印順導師取去筆記,修正鑒定,所謂佛法重時節(jié)因緣,時到緣熟,自然而成,誠不得不信!此論名『辨法法性論』,以辨明法與法性為主,而得以透徹了解佛法中之法性也。茲不多述,詳情請閱本書,印順導師所講,如何乃可依法而修得!本書得以付印,實系印順吾師之功德,及各位大德資力協(xié)助,圓滿功德。愿同沾法喜,同登彼岸!略述始末因緣如是。

　　民國七十一年宏觀敬序 [P173]

　　辨法法性論講記

　　──民國五十三年春,講于慧日講堂──

　　這部『辨法法性論』,是法尊法師依據(jù)藏文翻譯為漢文的。

　　法尊,河北人,少年出家。民國十一年秋,到武昌佛學院求學,從太虛大師修學佛法。十四年夏天,從(太虛大師弟子)大勇法師領導的留藏學法團西行;起初到西康,后來到西藏,在拉薩修學。太虛大師在四川北碚縉云山,成立漢藏佛學苑,一再敦促他回來,法尊才于二十三年夏回來,主持漢藏佛學苑。法尊依據(jù)藏文,譯出論典及宗喀巴等名著很多,在民國的佛教翻譯界,是一位最值得推重的!這部『辨法法性論』,是他在民國二十五年所譯的,漢藏教理苑刻版流通。

　　『辨法法性論』,傳說是彌勒菩薩造的。彌勒菩薩是佛教界公認的未來佛, [P174] 現(xiàn)住兜率陀天的內(nèi)院,是大乘唯識學者所推崇的大祖。依唐玄奘所傳,無著菩薩在阿瑜陀國時,夜晚上升兜率天,從彌勒菩薩聽受『瑜伽師地論』;白天,在瑜遮那講堂,為大眾說法。西藏傳說,無著精進苦行十二年,才見到彌勒菩薩現(xiàn)身;然后上升兜率天,在六個月中,從彌勒菩薩學『瑜伽行地論』(即『瑜伽師地論』)。彌勒學,是依無著的弘傳而大大流行的;傳說的彌勒論,事實是無著所集出的。彌勒所造的論,西藏所傳有五論:一、『現(xiàn)觀莊嚴論』,二、『大乘經(jīng)莊嚴論』,三、『辨中邊論』,四、『辨法法性論』,五、『大乘最上要義論』。這五部論,都是偈頌,而長行的『瑜伽師地論』,卻被作為無著造的。西藏的傳說,是比較遲一些的傳說。早一些,唐玄奘所傳,『瑜伽師地論』,還有『顯揚圣教論』(西藏缺),都是彌勒菩薩造的。西藏所傳的『現(xiàn)觀莊嚴論』(頌),是解說大品『般若經(jīng)』的;世親的弟子解脫軍,開始為這部論作釋,成為西藏般若學的要典;但在漢譯中,從來不知道這部論。在漢譯中,解說『般若經(jīng)』的,有『金剛般若經(jīng)論』(頌),魏菩提流支,唐義凈譯;所譯出的本論頌,是無 [P175] 著造,或說彌勒造,可是這部早期的『般若經(jīng)論』,西藏譯中是沒有的。藏傳的『大乘最上要義論』,就是漢譯的『究竟一乘寶性論』(本頌),但漢譯所傳,是堅慧所造的。在西藏所傳的五論中,玄奘僅譯出了『辨中邊論』,沒有提到『辨法法性論』,反而提到了彌勒造的『分別(「辨」)瑜伽論』,并引用了論頌。從論名來說,分別法法性,分別中邊,分別瑜伽,倒是富有共同性的。

　　辨,是分別、辨別的意思。本論所要分別的,是法與法性,所以名『辨法法性論』。佛法雖深廣無邊,但概括起來,不外乎現(xiàn)實的生死流轉,理想的涅槃寂滅;學佛,只是怎樣的從了解到實行,超越生死而證入涅槃。本論說:其中法所顯,即是說生死;其法性所顯,即三乘涅槃。所以本論的分別法與法性,就是生死與涅槃的分別。法,梵文的含義很多,如轉*輪的法,歸依佛法僧的法,不是生死,反而是近于法性、涅槃的。但現(xiàn)在依一般習用的,一切法(蘊、處、界所攝)的法,是虛妄生死法。法性,是法的本性、實性,法性是真如、法界等異名,是如實的涅槃。本論所說的法相與法性相,是:虛妄分別所現(xiàn),也就是唯識現(xiàn) [P176] 的,似有實無,是法;虛妄分別所現(xiàn)的,能取所取不可得,是真如性、法性。這一體系,與『辨中邊論』相近�！罕嬷羞呎摗灰跃畔囡@虛妄分別,五相明空性(真如的異名);本論以六相顯法相,六相明法性:這都是立生死與涅槃,虛妄分別與真如二大綱,然后分別說明怎樣轉虛妄而顯真實的。本論又以客塵諸垢及真如性──二性,廣明轉依,在思想上,這是更近于心性本凈說,如來藏說,但本論立『契經(jīng)法界』,就是『攝大乘論』的法界等流聞熏習,與『究竟一乘寶性論』說,不完全一致。后代的唯識宗,如『成唯識論』,著重唯識變現(xiàn)義,詳于境相,可說是重于虛妄的;如來藏說,依如來藏說生死、說涅槃,是重于真實的。然從彌勒本論及『辨中邊論』來看,立虛妄分別與真如而說轉依,是重于行果的。傳說的彌勒偈頌論,與『瑜伽師地論』,有其重點的不同,所以本論為唯識學系,而立論有其獨到處,這是講說、研究本論所不可不知的!

　　以下,順著論頌而次第解說。 [P177]

　　序論 由知何永斷,有余所應證;欲辨彼等相,故我造此論。

　　印度造論,或用長行,或偈頌,此論用偈頌。

　　論有論的體裁,經(jīng)有經(jīng)的體裁。經(jīng)典一般分三分。序分;正宗分;流通分。論典也有一般體裁,當然也有例外的,大概來說,一般論典以『歸依三寶』及『造論所為』為序起的。為什么歸依三寶?以佛說法,而法為僧寶所修所傳的。造論先歸依三寶,使人看后,知此是佛法的論。另一方面,有請三寶加被的意思,恐此論有一字之錯,貽誤后學。造論所為,是說明造論的目的,是為了什么?造論之主要目的,先要說明。本論簡略,所以歸依三寶也略去了。

　　依太虛大師的科題,此論分成二部分:一、序論,二、正論。序論好像經(jīng)典中的序文一樣,序說為何造此論,即上面二句:由知何永斷,有余所應證。

　　「由知何永斷」的意思是:由于知道什么,是應該要永久斷除的,永斷是 [P178] 不會再生起來了�！赣杏嗨鶓�證」,是除了永斷以外,還有其他,是我們學佛者所應該證悟的�！赣�辨彼等相」,就是要分別彼等相,彼等相即指『永斷』與『應證』的種種義相。由于為了辨明應證與永斷的義相,「故我造此論」。我,是彌勒菩薩自稱;換言之,彌勒菩薩造此論的主要目的是:為了說明什么是應該永斷的,什么是應該證得的。此即是本論的主要意義,也就是造論的二大目的。

　　永斷,斷是什么意義?斷是前后不相續(xù),前面的過去了,以后不再生起來,此即是斷了。在佛法,從煩惱的斷,到生死的永斷,都是斷。如我們所有的貪心、瞋恨心、驕慢、貢高心,種種煩惱,斷了而不再起來,就稱之為斷。『斷』和『不起』,有些是不完全一致的,因為有的斷了,卻還要起來;有的雖然不起來,可是還沒有斷。以比喻來說:如楊柳樹等,若把樹根鋸斷了,放在地上,它還會發(fā)青,發(fā)芽生葉子,它還在生,實在已連根都鋸斷了。我們的煩惱,有的也是如此。另有一種,雖不再生起,可是還沒有斷。如地面上的草類 [P179] ,把它除得干干凈凈,可是一下雨又生起來了。因為它的根種,深深的埋在土里,沒有拔去。所以,佛法說斷,有的斷了而還再起來,有的不起來而還沒有斷。斷了而還起來,當然是暫時的,在修行過程中的。煩惱與生死,徹底斷了,決定不再生起,才名為永斷。佛法中,斷煩惱,了生死,都是要求永斷。否則,暫時沒有煩惱,過了若干時又來了,還是沒有解決。佛法所說的永斷,是徹底究竟的斷了。

　　應證:證是證明、證實。如古代文物的考證,或訴訟的物證、人證,世間的證明、證實,都是外證,即從外面去求得證明�，F(xiàn)在所說的證,是內(nèi)證── 『內(nèi)自所證』,是我們經(jīng)修持以后,內(nèi)心親切的證實。佛法所說的內(nèi)證、自證,正如佛法中說:『如人飲水,冷暖自知』。經(jīng)自己的親切證驗,才證知真如、法性──絕對真理。所以,經(jīng)修行而到達,親親切切,直接體驗到的,名為證。

　　以這二種結合起來說,佛法依我們現(xiàn)實人生而開示,啟發(fā)了我們一種正確 [P180] 認識:我們的現(xiàn)實人生,是不理想的,是苦難很多,不自在(即不自由),變動大,沒有永久性,不可靠,不徹底的。在世間所有現(xiàn)實人生中去觀察,從自己身心事,一直到國家事、國際事,再說到太空星球,一切一切都可以證實了這一論題。中國人大都以為:我們做了人,就是做人,做好人就是了;世間,只好讓他永久的苦惱下去。如此說來,似乎太悲觀了。佛法以為不理想,不自在,不徹底,不清凈,不永久的,可從因果的理解中,找出不理想、不徹底的原因,而給以徹底的解決。消除不正確的心理(煩惱),不正當?shù)男袨?就能親切體驗到真理,達成圓滿的理想。佛法對人生,充滿光明的理想,所以不是悲觀的。以國家大事來作比喻,『分久必合,合久必分』,如果永久如此下去,那實在太惱人了,所以有『大同』思想而求其實現(xiàn)。我們也如此,如人人生死無邊的流轉下去,不能永斷,那如何是好?佛法的修學,就是不讓它永久無限止的延續(xù)下去,而求其永斷。如生死永斷,即開展出無邊光明,永遠自在,永久清凈,徹底究竟,證得真理圓滿實現(xiàn)的涅槃。生死永斷而實現(xiàn)的究竟涅槃 [P181] ,佛法中或稱之謂『常、樂、我、凈』,也就是永遠安樂,永久自由,永久清凈的境地。

　　佛說法,不外乎開示我們這樣的一回事。這可以說是,從聲聞乘法到大乘法都是一樣的。所以佛在初轉*輪時說四諦法門,說『知、斷、證、修』,就是知道是苦;應斷其原因;斷了能證入涅槃;這要從修行的方法去實踐。

　　現(xiàn)在綜合起來說,學佛人都說要了生死,即是『永斷』的意思�？墒侨绾螖喾�?都不知道,所以說『由知何永斷』。先要知道什么是要永遠斷的,找到應斷的根本,給予徹底的斷除。斷以外,還有其余是所應證的。永斷與應證,包含了種種義相,應加以分辨,所以彌勒菩薩說:故我造此論──『辨法法性論』。

　　正論

　　一 辨法法性通明三乘義 [P182]

　　甲 略標

　　1 總攝二事 當知此一切,略攝為二種:由法與法性,盡攝一切故。其中法所顯,即是說生死;其法性所顯,即三乘涅槃。

　　從此以下是正論,即對所永斷的、所應證的,作詳細的分別。依太虛大師,分為兩大科:第一、『辨法法性通明三乘義』;第二、『特詳轉依別彰大乘義』。就是先以法與法性的分別,通明三乘的法義。然后專論轉依──轉生死為涅槃,特別發(fā)揮大乘的勝義。

　　『辨法法性』中,分略標與廣釋;略標中又分為二目:一是總攝二事;二為別說三門。

　　一、總攝二事:就是將現(xiàn)在所要討論的一切,用法與法性──二事來統(tǒng)攝,一切依法與法性而顯示出來。

　　「當知此一切」:應當知道,所永斷的事,所應證的事。好像只是二事, [P183] 其實永斷里面包括了很多問題;應證里面也包括了種種的修行,種種的過程,證得的境界。這二者,包括了一切的一切�？梢哉f永斷是世間法,應證是出世法;永斷是生死法,應證是涅槃法。永斷和應證,實包括了一切。

　　「略攝為二種」:現(xiàn)在,把一切法統(tǒng)攝在二種中,「由法與法性、盡攝一切故」。一是『法』,一是『法性』。彌勒菩薩以法與法性來統(tǒng)攝一切,因為法與法性,可以將所應斷、所應證的一切問題全部統(tǒng)攝在里面。

　　法與法性,是佛法中的名詞。名詞的含義,是隨時代,隨區(qū)域,而有多少不同的。如中國古代的『仁』,孔子和孟子以及后代的學者,對仁的意義,解說上多少就有些不同。佛法也是這樣,不但法義深奧,名詞的定義,也是不完全一致的。不要以為某名詞,從辭典上找到了意義,就以為一切都可應用。因為有一派即有一派的定義,佛法中,小乘與大乘,宗派與宗派間,同一名詞,定義每多少有些不同。正如現(xiàn)在世界上的哲學家,使用的術語,也是各有各的意義,不會完全一致的。法與法性,此二詞的意義,不一定要照本論的意思講 [P184] ;不過彌勒菩薩本論所說的法與法性,有著獨到的解說。

　　法,凡是有一種特性,能使我們了解是什么的,叫做法。如成唯識論說:『能持自性,軌生他解』。就是有他的特性,使我們依之而有特殊的認識,不會與其他混亂。世間現(xiàn)象界的一切都如此,所以一般生死界中所有的一切,都名為法。法性是法的本性、真性、實性。彌勒菩薩就把此法與法性二者,總攝一切,該括一切。

　　攝,古代有自性攝與他性攝的解說不同。現(xiàn)在本論所說的攝,如領袖那樣,是領導中心,統(tǒng)攝一切,這是約他性攝說的。如說『布施』不只是布施的行為,也可包括了布施的動機與結果。進一步說,布施同時相關連的持戒、忍辱等……也可統(tǒng)攝在布施中�，F(xiàn)在約這種意義,說一切的一切,都總攝在法與法性二詞內(nèi)。

　　法與法性,究竟講的什么事?「其中法所顯,即是說生死」。法所表顯的,就是說生死方面的事�！钙浞ㄐ运�顯,即三乘涅槃」。佛法中,因修行人的 [P185] 發(fā)心不同,修行不同,智慧不同,向來分為三乘:聲聞乘、緣覺乘、佛菩薩乘。三乘都可以證得涅槃,三乘的涅槃,都是依法性而顯示的。這可見,『辨法法性論』,就是『辨生死涅槃論』。法顯示生死,法性顯示三乘涅槃,以法與法性,統(tǒng)攝了生死涅槃中的一切。

　　現(xiàn)在再把生死與涅槃二詞略說一下:什么叫生死?中國人以自母胎出生時為生。斷了氣為死。依佛法說,在父母交合,男精女血結成一個新生命的開始,此是佛法所說的生。母生兒女的生,只是通俗的生育。人如此,動物也如此,升天,落地獄,都取新生命開始為生。死,說斷氣還不夠,有人斷了氣,還能活過來,可見實在還沒有死。佛法以為,以人來說,呼吸斷了,身上全冷了,一切精神活動都停止了,這才是死。

　　學佛的人,常常說『了生死』,好像是只說生與死,其實并非此義。生死是一個新生命開始到這個生命的結束。一個生命,從新生到結束,中間一切都包括在生死之內(nèi)。佛法詳細說到生、老、病、死;在這生死過程中所有的一切 [P186] 事,都包括在內(nèi),所以經(jīng)中每說:『生、老、病、死、憂、悲、苦、惱,甚大苦聚集』。在從生到死中,各式各樣不如意,不自在事,一切境界,一切遭遇等等,都包括在里面。

　　這樣說,不過說這一生中,從生到死的一切事情。佛法說生死,還要進一步說:由生而死,又由死而生,生生死死,生生不已,『生死』包括了一切生死輪回;生死太廣大了,所以比喻為生死大海。如果不這樣說,我們活在世間,死了就完了,一切解決了,那就用不著佛法。只因為死了還要生,生了還要死,生生死死,永久不斷,所以需要佛法,佛法才能徹底解脫。無限生死的一切,都用這法來統(tǒng)攝,說明生死。

　　什么是涅槃?涅槃,是印度話。涅槃的字義,有二種意義:一、含有消散的意思,一切苦難、障礙取消了;二、由消散而表顯出來的,自由、清凈、安寧的,這就是涅槃。

　　佛法常說生死是無常的,苦的,無我的。生死是生滅變化的,沒有常住的 [P187] ;變化而不安定的無常,當然是苦的;苦迫而不得自在的,所以是無我。無常、苦都消散而不存在了,所以說涅槃是常(不生不滅),樂,清凈的,這就是學佛的究竟歸宿,究竟的理想。假使我們要設想涅槃是什么樣的,那一定不對的,因為我們現(xiàn)實經(jīng)驗到的,盡是些不理想,不自由的;憑我們有漏的思惟分別,是不能正確理解的。所以只有從一切苦痛消散中,以烘云托月的方式,反顯出涅槃。但這不是不可體驗的,所以與不可知論不同。

　　在本論,涅槃依法性而顯出,法性是一切法的本性。佛在阿含經(jīng)中,說涅槃為『最上法』,也就是最究竟的法。或稱『無為法』,無為是不生不滅,永恒不變的,不從煩惱業(yè)所造作(為)的。三乘學人修學,有一共同的目的,如『金剛經(jīng)』說:『皆以無余涅槃而滅度之』。無余涅槃是最究竟的,最圓滿的涅槃�！�楞伽經(jīng)』也說:涅槃是一切圣者的歸趣。平常說『歸依佛,歸依法,歸依僧』,歸依法就是歸向于離欲清凈的涅槃。

　　以眾生的根性不同,所以有三乘:聲聞;緣覺;大乘即佛、菩薩乘。聲聞 [P188] 乘,聽了佛的教法,依照佛說的去修行,到達究竟而證得涅槃。根據(jù)佛所說之法,才能依法修行,不能自發(fā)自覺的。舉比喻說,佛如發(fā)明家,發(fā)明了電燈,教以如何的方法裝置開關,一按可亮;聲聞如一般人依此而行,電燈也能放亮一樣。緣覺的特性是獨覺,不適宜于團體生活,近于中國隱逸獨居之士。緣覺人喜獨住茅室,什么事都厭煩,吵吵鬧鬧的事,當然更討厭。從經(jīng)、律看起來,緣覺人對說法也沒有興趣,乞食也會嫌麻煩。但這種人的根性,比聲聞為利,能由自己的智慧而覺悟。佛也是無師自悟,用自己的智慧,慢慢地磨練成。到自己大徹大悟,發(fā)明了這究竟的真理,實現(xiàn)究竟的涅槃。佛與獨覺之不同,在于佛的福報大,智慧大。佛成就大悲大愿,可以廣度眾生,獨覺無悲愿,所以只能自度,什么都怕麻煩。智慧不及佛,自然其他一切都不及佛了。佛法分三乘,要成佛的,應學菩薩,發(fā)菩提心,修菩薩行,這就是大乘行。雖然學佛的有根性的不同,所證的涅槃,原則的說,是不能說不同的。如說:『三獸渡河,渡分深淺』。象、馬、兔,共渡一條河,象的力量大,它是直流而過,而 [P189] 且踏到河底的。換言之,他是徹底的。馬、兔也渡河,但是浮在水面中過去的;也在水中過去,可是他是浮在淺水面的。一是,徹底的,一是浮面的,但在渡水來說,都在水里,也都渡過去了。所以三乘所同證的涅槃,在涅槃來說,很難說不同的。但修行者的智慧,悲愿的有大小,所以能力有種種不同,表現(xiàn)出大小乘涅槃的深淺。其實涅槃無二無別,不能說有差別的。

　　本論以法性來表顯涅槃,或以無為法來表顯,如金剛經(jīng)說:『皆以無為法而有差別』。三乘同證得無為法,都證得涅槃,但是聲聞是聲聞,緣覺是緣覺,佛菩薩是佛菩薩,顯出各各的不同。

　　2 別說三門

　　(一)相門

　　二、別說三門:由三方面來解說法與法性,先作一簡明扼要的了解,到下面廣釋中,再詳細的來講。三門的第一是相門,相是什么意思?相的意義很多:或是體相,體相就是體性的相;或是義相,法法的意義如何,是義理的相; [P190] 或是相貌的相,就是形態(tài)相有種種不同�，F(xiàn)在所說的相門的相,是義相,就是說明法的義相,及法性的義相。

　　此中法相者,謂虛妄分別,現(xiàn)二及名言。實無而現(xiàn)故,以是為虛妄;彼一切無義,惟計故分別。

　　先說「法相」,以唯識的意義來說明,唯識變現(xiàn)的主要意義,都包括在這七句中�，F(xiàn)在簡要的來說,法的義相就是「虛妄分別」。什么是虛妄分別?不實在的是虛;不真的是妄,分別就是心識的作用。在中國佛教界,有一個很熟悉的名詞──『妄識』,虛妄分別就是妄識,虛妄即妄,分別即是識;也名為『妄心』。

　　「現(xiàn)二及名言」,就是虛妄分別的定義。什么叫現(xiàn)二?二是能取與所取,『現(xiàn)二』是現(xiàn)起能取、所取──兩方面。如以手拿東西,叫取。佛法中,眼見、耳聽也名取;但這里所說的取,專指我們的心識取境界相叫取。取,一定有二方面,一能取,一所取。我們的心識,能認識境相,有能取作用,叫能取。 [P191] 取得什么?如我見到一朵花,那是眼識的所取,就是所認識的對象。有認識,就有能取與所取。在常識中,我們感覺到、認識到的,不外乎色、聲、香、味、觸、法;種種復合體而為我們所認識的,如房屋、山、河、大地、草、木、叢林。無論是常識的認識,或研究所得的;不管是哲學、生理學、物理學、原子、電子,都好像是在外的,我們的心去分別它、了解它、研究它。我們的心識呢?是在內(nèi)的。心內(nèi)的,和心識以外的存在,好似兩種不同的對立物。心與物,能取與所取的各別對立,是我們一般人的感覺。妄識的境界,就是如此。

　　大乘唯識學的見解,與常識的意見不同,認為我們的心識生起時,就現(xiàn)起兩方面。不認識就算了,什么都不知道。一起認識作用,就一定現(xiàn)起兩方面。即使你不認識,不知道什么,但心上終有一認識的意象,也就有所取與能取。能取與所取,或名心與境,或名能分別與所分別。這是說,所認識的對象,不是外在的,而是從內(nèi)心所現(xiàn)起的。

　　只是這個識,但此識不起則已,一起就自然而然的顯現(xiàn)為兩方面,有主觀 [P192] 和客觀對立的傾向,這所以被稱為虛妄。

　　『名言』:什么是名言?我們的心識活動,不過是名言而已。如我們說話,或一個名詞,或是一句話,是名言;而我們內(nèi)心的認識什么,也好像講話一樣。所以有人說:我們的思想,是沒有聲音的語言,語言是有聲音的思想。所以,佛法稱世俗心識為名言識。

　　現(xiàn)在我們認識到的,圓的,紅的,雖沒有說出來,卻與我們口說的一樣。我們不要以為我的心,心能認識到了紅的、圓的……,紅的、圓的……是真實認識到了那個客觀的東西,真實認到了外面的那個東西。其實,我們所認識的什么,只是我們心識的名言作用。

　　我們心識的認識活動,純粹是一種名言作用。但在人們的感覺中,并不是這樣,以為紅的實在是紅的,物質(zhì)實在是物質(zhì),聲音也以為實有聲音,樣樣都以為是實在的。其實,呈現(xiàn)在認識中的對象,一切都不外乎名言作用。以『現(xiàn)二』及『名言』──二義,說明了我們的心識,實在是虛妄分別。佛法所說生 [P193] 死法,中心即是虛妄分別──妄識。為什么是虛妄分別?因為一方面顯現(xiàn)二取 ──能取、所取,一方面不外乎名言。

　　名言有二類,明確的與不明確的。以眾生來分別,狗、貓與人就差多了。人有認識,貓、狗有認識么?當然有,如認識到主人回家了。又如貓嗅到了魚味即走近來,要吃。不過他們的認識,名言的活動非常暗昧,簡單而不大清楚,所以他們雖有這認識的名言作用,卻不能清楚的表達出來。我們?nèi)司筒煌��?我們的認識非常清楚,名言作用很強,也能用語言表顯出來。人類的語言多復雜,什么都能講給別人聽,使人聽了可以理解。不但是口說,也能以手勢,或面部的表情代語言。試看啞吧,不是用手勢來表顯嗎?這也是名言。名言是能表詮的,表示一種意義。凡能表示一種意義的,都是名言,不管口中所說,或是心中所想的,或是身體的一種表示。人類在進步中,中國有方塊字,外國人用拼音字。直寫橫寫,各式各樣不同,文字都與語言一樣,能表示內(nèi)心認識的內(nèi)容。我們的方塊字,一橫一豎的,拆開來,什么意義都沒有,可是結合起 [P194] 來,能表示出具體或抽象的一切。名言──內(nèi)心的、聲音的、形色的,就是這么個東西。人類的名言作用強,所以思想、語言、文字,也特別發(fā)達;而名言的根源,是心識所有的作用。貓、狗等動物,不能說完全沒有,如在吃飯時,貓會走到身旁叫著要吃,這也是一種表示。狗見主人回家,搖尾表示歡迎。叫的聲音也有分別,有經(jīng)驗的動物學家,聽得出喜歡叫聲,及忿怒的叫聲,不過沒有人類那樣的微細、復雜、清楚而已。動物中,高高低低的名言活動不同,人類也是這樣。剛生下來的小孩,什么不懂,不會做,也知哭,吃母親喂的奶;漸漸的認識母親,及其他的人;以后會講話了,先叫爸爸、媽媽,漸漸什么都會講了,他的心上的名言,就一天一天發(fā)達復雜起來。所以,心識的名言作用,是一切眾生所都有的,不過程度的不同而已。

　　要了解,我們的心識活動,是有表示作用的,稱為名言,使我們知道是什么,其實是個符號。我們用方塊字,拼音字,各式各樣都可用以表示一切�；蛴寐曇舯硎�,雖隨地區(qū)、隨時代而不同,語音不同,而表示什么,卻是一樣的 [P195] 。我們憑心識、語言、文字,以為這是什么?那是什么?以為確實是這樣,不知這是符號的世界,名言的世界。不是真實是那樣,而只是我們心識表現(xiàn)的法相�，F(xiàn)二與名言,說明了虛妄分別的意義。

　　進一步說:「實無而現(xiàn)故,以是為虛妄;彼一切無義,惟計故分別」。為什么是虛妄?『實無而現(xiàn)故』。實在沒有這樣的實在性,而卻有能取與所取的現(xiàn)起。我們的心不起則已,一起即表現(xiàn)為主觀與客觀,也就是內(nèi)心與外境的對立。直覺到有客觀外在的東西,為內(nèi)心所認識,但此能取與所取,推究起來,實際是沒有這二種對立的真實性。好像有主觀、客觀,心、境,內(nèi)、外的對立,其實并不如此。如現(xiàn)起此二種是真實的,那就不是虛妄了。因為沒有能取、所取,對立的真實性,只是心識的表現(xiàn),所以稱之為是虛妄的。

　　一般人的想法:客觀實在的境界,是存在于心外的,是實在。依唯識說,沒有心外獨存的實在物,只是心識的似現(xiàn)。那末,能取的心識總是實在的了!不是的,如有實在的境界,也許可說實有內(nèi)心,而實際并不如此,心與境是不 [P196] 相離的,離所取是沒有能取的。我們覺得心與境實在各別不同,所以認識到的客觀境界不離錯誤,覺得那個主觀實在的心,也不離錯誤。境不離我們的心,心也不離境,所以呈現(xiàn)在我們心識中的什么客觀主觀,心境對立的,都是虛妄、顛倒、錯亂的。因為實無別體的能取、所取的對立可得,所以說:『彼一切無義』�！簾o義』,是說沒有這能取與所取的實在的體性,或者沒有實在的外境。

　　然而,我們不是覺得有實在的體性嗎?這不過是我們心識的名言活動,種種的推度而已,所以說『惟計故分別』。佛法說『遍計所執(zhí)性』,遍計,即以我們的分別心去作各式各樣的推度執(zhí)著,覺得這是這樣,那是那樣。也就是我們不知道是虛妄現(xiàn)的,取著能取所取而作種種的計執(zhí),以為是實在的。如除去了我們內(nèi)心的計度以外,就沒有我們所想象的一切實性了。所以一切都是無義的,惟是計度而已,所以只是『分別』�？偨Y的說,如果這個現(xiàn)象界的種種,確是實在有能取、所取相對立,有客觀那個東西實在的話,就不能說一切都是 [P197] 虛妄分別了�，F(xiàn)在推究起來,沒有實義,惟是我們自心,因心識表現(xiàn)為能取與所取,不知道這是虛妄的,所以起種種認識推度作用,以我們分別推度顯現(xiàn)出一切,以為是如此如此的。所以除了分別,一切不可得。換句話說,這是一意言、名言的活動,就稱之謂分別。

　　眾生所以有生死,由于無明,這是佛法所公認的。什么是無明?無明是蒙昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理,所了解到的,都是虛妄錯誤,不實在的。由于這樣,我們常在錯亂,顛倒中,起煩惱,造業(yè),受生死,一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本,究竟是什么?唯識宗給我們指示出來:我們的無明──最根本的錯誤,就是覺到心物對立,好像心外有客觀實在的世界,離外界而有內(nèi)心。錯誤由于虛妄分別,成了生死的根本。我們每個人都覺得心在內(nèi),境在外,山水在外;外物是與心無關,自己就是這樣的。大家都為無明所蔽,都有根本錯誤,所以誰也解決不了生死,誰也不得究竟解脫。 [P198]

　　所以唯識宗要說:一切都是唯識所(表)現(xiàn),惟是虛妄分別,從虛妄分別所顯現(xiàn)的一切。依著這樣的理解,去觀察一切唯識所現(xiàn),便能斷除無明,證悟真理,解脫生死。就是大乘空宗,也還不是這樣:我們在生死輪回中,顛倒錯亂,生死不得解脫,由于無明。什么是無明根本?不知一切是空,而遍計執(zhí)著實性的有。如能觀一切法無自性,無自性故空,就能解脫生死,啟悟真理而得涅槃。這就是說,真正的佛法,不管講空,講唯識,都是為了這個問題,都是為了要了解這生死,袪除無明而得到涅槃,成佛。佛法,有深廣的理論,但為理論而理論,真正佛法中是沒有的。現(xiàn)在彌勒菩薩所開示的論,是唯識大乘,所以首先說:法──生死,主要的就是虛妄分別,一般叫做妄識。妄心不起則已,起即能取所取相現(xiàn),所以說:心生,種種法生;心滅,種種法滅。知道惟是自心所顯,惟計故分別,所以破除遍計執(zhí),體悟法性得解脫,是唯識學的根本意趣。

　　復此法性相,無能取所取,能詮所詮別,即是真如性。 [P199]

　　上來已略說法的相,以下明法性的相。法性是要依法而說明的,所以對所說法相,再簡單敘述一下:法就是生死法;生死法是輪回不已。生死一切法,以虛妄分別為性,所以一切唯識。本論以現(xiàn)二及名言──二義,說明生死以虛妄分別為性,這是法相。現(xiàn)在依法相而遮顯法性相,所以說:「復此法性相,無能取所取,能詮所詮別,即是真如性」。一般說,法性無相,法性有什么相可說!這話是對的,因為說到的相,不外乎名言分別。法性那里可以分別?心思所不及,語言所不到,所以說法性無相�？墒�,沒有相就不可說,不說如何能使人趣向法性?所以佛菩薩從不可說中作方便說,用不、非、無這些話來表示�；蛉�維摩詰經(jīng)中,維摩詰以默然不說來表示。這種方式,在我們佛法中,有人覺得是消極的,因為這也不是,那也不是,不是也不是;這是空,那也是空;這不可得,那也不可得,卻不說是這樣,是那樣。因為肯定的說,就著相了,就與法性不相應,所以用一種遮遣的方法,用否定的字句來表示,這叫烘云托月法。畫師要畫一月亮,如!5敊一圓圈,人家見了都說這月亮畫得不太像。 [P200] 如在旁畫了許多烏云,中間留有一圓圓的地方,在這烏云中顯出了月亮。其實他沒有畫月亮,不過是用襯托的方法表達出來,卻非常神似。佛法說真如,法性,涅槃,都是用此法的�，F(xiàn)在所說的『此法性相』,是沒有能取、所取,沒有能詮、所詮的差別,這就是沒有『現(xiàn)二』──能取、所取,也沒有『名言』 ──能詮、所詮。上面說,生死法是虛妄分別所現(xiàn)起的能取、所取,似乎心境對立,這是世間法�，F(xiàn)在法性是能取、所取不可得。上面所說虛妄分別是名言,口中說的是名言,心中思想的也是名言。名言是能表示某種意義的,所以名言必有能詮表與所詮表,但法性是超脫能詮所詮的。法性是能取、所取不可得;能詮、所詮不可得;所以說:『無能取所取,能詮所詮別』�！簞e』字連到上面解,沒有能取、所取的差別;『無』字又連著下面解,沒有能詮、所詮的差別。能取、所取,能詮、所詮都不可得,這是法性相。

　　這許多名詞,大家聽了似乎很生疏,如改用我們向來慣用的話就熟悉了。如說不可思議,沒有能取、所取,所以不可思;沒有能詮、所詮,所以不可議 [P201] 。法性超過了能取、所取,能詮、所詮,即是真如性。

　　什么是真如?真是表示它不是虛妄的,有現(xiàn)二就是虛妄,有能取、所取,能詮、所詮,就是虛妄�，F(xiàn)在無能取、所取,能詮、所詮,這就是不虛妄,名為真。什么是如!如乃如如不二,一模一樣,平等平等,沒有變異,沒有差別,名為如。如有心,有境的差別,是不如;有能詮、所詮的差別,是不如;有此、有彼,有多、有少,有這、有那,就是不如�？傊�,有二(落入相對界),就是不如。如真正的平等,超越相對的差別界,就是真真的如。法性沒有能取、所取,能詮、所詮的差別,所以就是真如性。真如性是法性的別名。

　　(二) 成立門

　　如上面所說的,為什么非如此不可?非如此不能成立生死的雜染,涅槃的清凈,也可說佛法全部的重要意義,都要依這樣的意義而成立。

　　無而現(xiàn)故亂,即是雜染因,如現(xiàn)幻象等,非有而現(xiàn)故。若無及現(xiàn)中,任隨一非有,則亂與不亂,染凈皆非理。 [P202]

　　此二頌,先成立生死是雜染,是錯亂的;次成立有染有凈,有錯亂與不錯亂。我想提起一個問題:我們所了解的一切,是否正確?我們知道的一切,連高深的哲學、科學知識在內(nèi),真能恰恰如此,與真理相契合嗎?我們自以為這樣、那樣,其實連自己也不知道自己。如真能通達真理,那所作所為,都應合于真理的活動,合于真理的生活。如世間文明,真能漸進而接近真理,那世間也就不會如此:混亂,戰(zhàn)爭的規(guī)模越來越大,越來越厲害,什么比原子彈更兇的還要出來,使大家過著苦惱、緊張、不得平安的生活。佛法以為,世間是苦惱不理想的,充滿矛盾斗爭的,沒有真自由的。為什么這樣?因為我們的認識上有錯誤,所以發(fā)而為思想,見之于行動,世間會愈搞愈糟,不能實現(xiàn)永久的和平。我們個人,在生死中,不得永久安樂,不自在、不得解脫;家庭、國家、國際,一切都在這樣的不理想之中。人,一切眾生,都在迷惑與錯亂之中,這就是苦迫不自在的根源。

　　西方有一位大哲學家說:他好像在大海邊上拾到了一小小蚌殼,他所知道 [P203] 的不過一點點。這位大哲學家,比別人強一些,因為他知道自己無知,知道自己懂不了多少。

　　人生問題的不得解決,問題在無知,在佛法名為無明。無明就是不明,沒有智慧,不能正見宇宙人生的真理。到底錯誤在什么地方?本論說:「無而現(xiàn)故亂,即是雜染因」。根本沒有心物的各別實性,而在我們的心識中,有二取現(xiàn)起,這是錯亂,就是生死雜染的因緣。雜染與惡不同,雜染是有漏的,不清凈法。善的,惡的,非善非惡的,如沒有離去顛倒錯亂,沒有斷除煩惱,不是無漏的,就是雜染。

　　雜染有三:1.惑雜染,2.業(yè)雜染,3.生雜染�；箅s染──惑是煩惱:是雜染、不干凈,如布在染缸中染上了各種顏色,不再清凈潔白了。業(yè)雜染──由煩惱而起的造作──行為名為業(yè),善業(yè)、惡業(yè),一切有漏的業(yè),都叫業(yè)雜染,業(yè)是要感生死果報的。生雜染──由業(yè)感到生死果報,或是人,或入地獄,或升天,種種業(yè)報,是生雜染。此煩惱,業(yè),果報,種種不清凈的雜染法,從何 [P204] 根源而來?『無而現(xiàn)故亂』,是生起這種種雜染的原因。我們常說了生死,生死是什么事?就是煩惱,業(yè),果報。從那里了起?先得知道這雜染的根源在那里。把此錯亂的根本消除了,煩惱、業(yè)、生雜染才可以解決。

　　我們起貪、瞋、憍慢、貢高、嫉妒、斗爭、障礙、殘酷心,都是雜染的;我們即是做好事,存好心,如愛心,悲憫心,或無貪心,這些善心也還是不清凈的雜染因。一般的惡心與善心,都還是雜染的。依善惡心所造出來的善業(yè)、惡業(yè),也還是雜染。由善業(yè)、惡業(yè)所感到的果報,即使升天,也還是不清凈的有漏之法。根本原因是無而現(xiàn)為雜染因。行為依于思想,思想依于一般的知識。當一念心起時,現(xiàn)起能取與所取,有對立的傾向。這一錯亂的呈現(xiàn),影響我們的認識與思想,也影響了我們的行為與成果。此乃無明,根本無明,就是我們的不明�，F(xiàn)起的二取相,不是真實的,好像是心外有境,境外有心,心境對立,其實是不真實的錯亂。不要以為我不執(zhí)著就可以,如不經(jīng)正確的觀察,勘破這迷亂所在,心隨境轉,不執(zhí)著也不成的。因為心起時,好像有一對立性的 [P205] 真實存在,有一種力量,會使你迷而更迷。非經(jīng)過修持,引發(fā)真智慧,是沒有辦法改變的。

　　能取、所取是無而現(xiàn)起的,無而似乎是有,所以叫『亂』,論文舉一比喻「如現(xiàn)幻象等,非有而現(xiàn)故」來說明。佛法常說如幻如化,現(xiàn)在舉如幻的比喻。幻,就是魔術。魔術師變現(xiàn)起一只象,根本沒有這只象(印度時常見象,故以象做比喻),但幻現(xiàn)出來的,卻是一只活生生的象。并沒有此象,可是現(xiàn)起的象,叫你看了活像是真象。此比喻本無能取、所取,但心識現(xiàn)起的二取,在我們覺得的確有能取、所取對立存在�；孟�,大家也許沒有見過。但我們常見的魔術,拿一條毛巾扎成一小鼠,一跳一叫的,看的人就好像見到了真的老鼠。幻術的『非有而現(xiàn)』似實有,雖沒有這會事,卻有強大迷惑、欺誑的力量。虛妄分別的現(xiàn)起二取,實無其事,而嚴重的影響到思想上、行動上,使眾生永久流轉于雜染、苦惱中。

　　以下,說明非如此不可�！溉魺o及現(xiàn)中,任隨一非有,則亂與不亂,染凈 [P206] 皆非理」。現(xiàn),是明白的呈現(xiàn)擺在我們的面前;無,是不是實有這會事。此二 ──現(xiàn)與無,平常是合不起來的;一般以為,沒有就是沒有此事,明明白白現(xiàn)起,那便是有此事。假使如一般的想法,現(xiàn)有就是有,無就什么都沒有,那是不對的,不能成立真妄、染凈的。虛妄分別性,說他無,不是什么都沒有;說他現(xiàn)有,只是現(xiàn)象如此,并不說他就是真實。所以說無而是現(xiàn)有,現(xiàn)有而又是無;從現(xiàn)這方面講是有,從無這方面講是空。佛法中每用如幻、如化,如鏡中影,如空花等比喻,只是說明好像這樣,其實并不這樣;雖并不這樣,卻又好像是這樣。

　　佛法用幻、夢、化等比喻,說明無而現(xiàn),現(xiàn)而無,無與現(xiàn)的統(tǒng)一。法── 生死世間法,非如此不可�！喝魺o及現(xiàn)中,任隨一非有』,就不能成立真妄與染凈�，F(xiàn)與無,在這二義中,隨便那一方面沒有的話,那末亂與不亂,雜染及清凈,一切都不能成立。假使說是無,無就是沒有,而不是似現(xiàn),那與方廣道人一樣,也無所謂雜染了;確實是沒有,也就說不上是亂了。如果說現(xiàn),現(xiàn)起 [P207] 就是這樣的實在,不是沒有的,那怎么能說是亂?不錯亂,即符合真理,那就也不是雜染了。所以,亂與雜染,是以無而現(xiàn),現(xiàn)而無,才能成立的。

　　沒有亂,就沒有不亂;沒有雜染,也就沒有清凈。依一般人的想法,似乎這是雜染,另外還有一清凈的;這是錯亂,另外有個不錯亂的,這又不對了。在現(xiàn)實的人生世界中,佛依現(xiàn)實的觀察,這是雜染與錯亂的。清凈與不亂,在虛妄分別中,是不可得的。要知道清凈依雜染而能成立,有了這不清凈的雜染,如遣除雜染法,才能有清凈法。所以如沒有雜染,清凈也不能成立。錯亂與不錯亂,也是一樣,勘破這虛妄錯亂,不再錯亂了,才是不亂,才是真如、涅槃。所以先要成立雜染法,轉去雜染而有清凈;先要成立亂,離去惑亂而顯出不亂。所以,唯識宗以虛妄分別為所依。現(xiàn)而無,所以是惑亂的;是惑亂,所以成為雜染的。知道是惑亂的,就能離亂而達不亂。是雜染不清凈的,才能離雜染而得清凈的。如不是無而似現(xiàn),現(xiàn)而實無,那末雜染與錯亂不成立,清凈與不錯亂也不能成立了。所以說:『則亂與不亂,染凈皆非理』。如雜染、清 [P208] 凈、錯亂、不錯亂都不成立,那一切世出世法都被破壞了。但我們是人,知道是雜染的,因而尋求清凈;知道惑亂,所以趣向不亂;知道虛妄,所以追求真理。這樣,非承認有錯亂,有雜染不可了。錯亂、雜染從何而來?就是無而現(xiàn),現(xiàn)而無。釋迦牟尼佛開示佛法的方法論是這樣的,后代佛法的方法論,不一定這樣。有的說:眾生本有清凈的,不惑亂的,然后倒轉來說,為什么成為雜染與惑亂,修行是返本還源,復歸于凈的。釋迦牟尼佛說法,從生死說到涅槃;從雜染說到清凈。雜染與生死惑亂,是世間現(xiàn)實的,這是現(xiàn)實人生所接觸到的。肯定了惑亂與雜染,然后從雜染到清凈,從生死到涅槃,從錯亂到不錯亂。不亂依錯亂而成立,清凈依雜染而成立;雜染與錯亂,依無而現(xiàn),現(xiàn)而無,才能成立。所以在我們心起時,現(xiàn)起能取、所取,雖無而現(xiàn)有,似乎各立存在,是錯誤的根源,而是非如此不可的。

　　(三) 不一不異門 此二非即一,亦復非別異;以彼有無事,有別無別故。 [P209]

　　虛妄分別是現(xiàn)而無,無而現(xiàn)的。無與現(xiàn)──二者,是一還是異呢?一般人的想法,不是一,就是二;不是二,就是一,怎么虛妄分別是現(xiàn)而又無,無而又現(xiàn)呢!現(xiàn)在說,這是不一不異的�，F(xiàn)起能取、所取,是這個樣子,這是現(xiàn)有;但能取、所取,不是真實有,這就是實無。這兩者是非一非異的,所以說:「此二非即一,亦復非別異」。無與現(xiàn)這二義,并不等于一,不能說完全同一的;但也不能說是各別的。一就一,二就二為什么要說不一不異?「以彼有無事,有別無別故」。因為有是現(xiàn),無即不可得,有與無二義中,有有別與無別的緣故。有與無所有不同的含義在那里?有事──現(xiàn)起,有能取、所取的差別相;能詮所詮的差別,宇宙人生一切差別相,都從有顯出來的。無事是不可得,是無性,無性是平等一如的,無二無別的。有事有差別,無事無差別,別與無別不同,就不能說是一了。然而,凡是現(xiàn)有的,就是無自性的;無,并非離有以外,別有一無性。這樣,有與無,是有差別而又無差別的。無差別,所以不能說是異。說一也不可,說異也不可,所以成立這現(xiàn)有與無性,是非一非異 [P210] 的。一般所說的性相,不一不異,也就是這樣的。不過,有的人著重于不異,有的人也著重于不一。如專重不一,那就事相與理性對立了!如專重不異── 無二,那以理性說事相,又不免事理儱侗了�？傊�,事與理,現(xiàn)相與無性(無性即實性),是不一不異的。以上是法與法性的略標。

　　彌勒菩薩另外有一部論,名『辨中邊論』,或譯作『中邊分別論』。中道與二邊,『辨中邊論』也是從虛妄分別說起,如說:『虛妄分別有,于此二都無,此中惟有空,于彼亦有此,故知一切法,非空非不空,有無及有故,此即為中道』。辨中邊論的頌文與本論的意思相合。依中邊論說:虛妄分別是有的,就是現(xiàn)二及名言的識。在這虛妄分別性中,現(xiàn)起的二──能取、所取,實在是都無自性,不可得的。在虛妄分別中,都無能取所取,所以虛妄分別性中惟有空性(無性)�？諢o是不礙現(xiàn)有的,所以彼空性中也可有虛妄分別。此虛妄分別是能現(xiàn)的,空性是無�，F(xiàn)起的有,與無性的空,不一不異,所以說『故此一切法,非空非不空』,這就是中道了。 [P211]

　　乙 廣釋

　　1 辨生死

　　(一) 標列

　　從此以下,對法與生死,法性與涅槃──兩方面,作詳細的解說。先辨生死,也就是法的分別。標列,是把要說的內(nèi)容,總括的標列出來。

　　由六相悟入,諸法為無上:謂相與成立,及非一非異,所依共不共,悟入能所取,現(xiàn)似而非有。

　　有六種相,或可說從六方面,對于一切生死法,為悟入的無上方便。說到悟入,中國學佛的人,開口是開悟,閉口也是開悟,悟是悟入真如的意義。這里也說悟入,意義稍有不同。從理解法開始;理解以后,深深的思惟法;進一步從修持中通達究竟。所以「悟入」不單是開悟,是經(jīng)聞、思、修而到達證見的。

　　本論以「六」種「相」說明此法,是通達法的「無上」方便。六種相:1. [P212] 「相」;2.「成立」;3.「非一非異」;4.「所依共」;5.所依「不共」;6. 「悟入能所取,現(xiàn)似而非有」。簡略的說:1.相,是法相,如上頌說:『此中法相者,謂虛妄分別,現(xiàn)二及名言,實無而現(xiàn)故。以是為虛妄,彼一切無義,惟計故分別』。2.成立,如上頌說:『無而現(xiàn)故亂,即是雜染因;如現(xiàn)幻象等,非有而現(xiàn)故。若無及現(xiàn)中,任隨一非有,則亂與不亂,染凈皆非理』。3.非一非異,如上頌說:『此二非即一,亦復非別異,以彼有無事,有別無別故』。4.所依共;5.所依不共。所依,指生死流轉,虛妄分別法所依。所依法中有共的,是眾生彼此間所共同的,如所住的世界(地球),是人與人,人與畜生等所共同的。不共,如一個人,一個螞蟻,都有個體,維持各自的生存。所依,有此共與不共二種。6.悟入相──『悟入能所取,現(xiàn)似而非有』。對識現(xiàn)起的能取、所取,不執(zhí)著為實有,不執(zhí)為心、物別體,悟入是現(xiàn)似而其實非有的。悟入一切法唯識所現(xiàn),是修觀悟入的必要勝解,這是六相中最重要的部分。

　　(二) 別釋 [P213]

　　(1)略指前三 其中相成立,及非一非異,如略標中說。

　　分別的解釋六相中,第一相;第二成立;第三非一非異,這三相都已在略標中說過了。

　　(2)所依共與不共 諸于何流轉,說彼為所依?謂情界器界。器界即為共,如共同所了。

　　現(xiàn)在從所依說起。什么是所依?「諸于何流轉,說彼為所依?謂情界器界」。這是所依的解說。諸,與『凡』字差不多。凡是于什么流轉的,在什么處流轉的,依什么法而流轉的,就說他是所依。流轉,或譯作輪回。我們可以水的流動為比喻,如水流入了漩渦中,轉來轉去,轉不出去,一直在這圈子里面轉動,這就是流轉。眾生在生死中,也是這樣,升到天上,由天上又入人間,人間再入地獄,地獄出來到畜生,畜生又到地獄,地獄又到人間,盡管轉來轉去,卻一直在生死中,因此稱生死輪回為流轉。眾生無始以來,死了又生,生 [P214] 了又死,生死不已的是流轉,到底依什么而流轉?流轉的所依法,是『情界、器界』,情界與器界,是流轉的所依。

　　什么是情界、器界?界是界別,有界限的,彼此差別的。佛法總說二種界:一、有情界,二、器界。有情是有情愛的,有情識的,如人、畜生、天、地獄、餓鬼這五類都是有情界,都是有生命的,有心識作用的。古譯眾生;新譯為有情,是有心識作用,情愛活動的生命體。有情分五類,名為五趣,或分六趣(六道),在天、人、地獄、畜生、餓鬼外,更立阿修羅為一趣。

　　什么是器界,器是器皿,是能容受物品的�，F(xiàn)在所說的器界,如地球、星球等,是人類等所住的,所以地球等屬于器界。佛法中所說的器界,有無量的大千世界,中千世界,小千世界。一小千世界,有四大部洲,八中洲;我們所住的,是南閻浮洲,屬于器界。簡單說,人類是有情界,動物等也是有情界。山、河、大地、草、木、叢林,這都是器界。器界中,例如我們所住的世界,在地上名五趣雜居地──地獄、畜生、餓鬼、人、天,都是的。向上還有空居 [P215] 的天;人天都有淫欲,所以名為欲界。欲界以上有色界,無色界,都是天趣。欲界、色界、無色界,總名為三界。

　　論有情,不出于五趣;論器界,不出于三界(九地)。生死流轉的所依,以人類來說,身心是所依;我們住在這地球、山上、海里,也是我們的所依。

　　現(xiàn)在先說器界所依:「器界即為共」,器世界是共的所依。這地球是誰的?不能說是個人的,是全人類(及畜生等)所共的�；蛘哒f,如空氣,如大水,這都是共的。共是共同的,佛法說共業(yè)所感,就是大家的業(yè)共同所感到的。以唯識來講,是唯心所現(xiàn)的。在我們心識中,現(xiàn)起來的時候,就現(xiàn)有內(nèi)而身心,外有器界的相,各自各的顯現(xiàn)出來,所以說唯識所現(xiàn)。以人類來說,每人都從自心識中現(xiàn)起這器界相,所現(xiàn)的器界相,在我、你、他間,都有一個共同性:我現(xiàn)起這樣的相,人人都現(xiàn)起這樣的相,器界相現(xiàn)似共同性,不以個人的心識而有所改變,所以被想象為有一客觀實在的物質(zhì)世界。成唯識論舉燈光的比喻:在這房子里點一盞燈,光由此燈放出,一燈放一光;如房內(nèi)又有一盞燈, [P216] 就又有一光;或有幾十盞燈,幾百盞燈,就放射幾十幾百光明。這幾十、幾百盞的燈光,綜合融和,現(xiàn)出一片光明,這一光明,誰能分出此光彼光呢!而事實上,各各燈放各各燈的光明,雖綜合如一大光明,而仍是屬于各各燈的。如這盞燈熄了,這盞燈的光明就不見了,但大家所見的,還是一片光明,并不因一燈光明的熄滅而不見。這比喻說明了,我們所依住的器世界,器界的存在也是這樣的。心識所現(xiàn)起的器界相,是各人心識所各別顯現(xiàn)的。由于心識所現(xiàn)的器界相,彼此間有共同性,大家都見到同一的器界。見到的是同樣的,好像與我們的心識是沒有關系,其實是我們各各所變現(xiàn)的。是各人各各變現(xiàn)的,那末這個人死了,他所現(xiàn)起的器世界,應該就不見了,可是大家還覺得是同樣的世界。一人死了,多人死了(又有人生了),這地球還是地球,這正如一燈息了,幾盞燈息了,還是見到一大光明一樣。器世界的共,是「如共同所了」。大家所了解的器界,一模一樣,因此這一種所依,稱之謂共。

　　如以五趣生死來說,五趣有情所見的器世界,不是一致的。你、我、他, [P217] 都是人,人類所見的世界,是一樣的。假使有人所見不同的話,那是病態(tài),器官有病,神經(jīng)失常,心理變態(tài)了。但人以外,還有畜生、餓鬼、天。人類所見的人世界,雖然都是一模一樣,但這個器世界,在餓鬼、天、畜生來看,就與我們有點不一樣了。如我們常見紅花、黃花,多采多姿的花,有些動物,如牛,所見只是灰色的。如牛與牛能互相交換意見,那末,一定以為這世界是灰色一片了。又如人世界所見到的水,水是人類器界所共的,可是餓鬼所見的,是火焰,膿血。餓鬼不見清水,在人來說是錯了,但餓鬼與餓鬼間,有他們的共同了解,都說是膿血、火焰,怎能說他是顛倒?

　　魚類所見又不同,魚游在水里,正像人在空氣中一樣,若無其事。如人在空氣中,魚游在水中,也是這樣。魚類住在水中,有對水的不同感覺,這是魚的器界。如果是天的話,所見的是七寶莊嚴,這就大不同了。所以器界被稱為共,是共業(yè)所感,共同所了。但約眾生的類別不同來說,是隨類而所見不同的。 [P218]

　　有情界有共,復有諸不共:

　　現(xiàn)在來說有情界所依。「有情界」,「有」是「共」的,也「有」種種「不共」的;共有種種,不共也有種種。例如每個人,都保持個體生命的延續(xù),各各的不同活動,各各的不同思想,都獨立的存在與發(fā)展,這是不共的�？墒怯星榕c有情,彼此間也有種種關系。如人與人,人與畜生,畜生與畜生,彼此間都有相互關系。這種共同關系,就是共。所以器界──山、河、大地、草、木、叢林,都是共的。以有情界來說,就有共與不共的。成唯識論也說到共與不共,但所說的意義,有些不同。總之,有情所有的個體活動,是不共的;而有情與有情,彼此間結成共同關系,就是共�！河星榻缬泄�,復有諸不共』,這二句是總標,下面分別的說明。先說所依有情界的八種共。

　　托胎生、名言,攝受與治罰,饒益及違害,功德并過失:由更互增上,互為因故共。

　　頌中先舉八事,次說共的意義,就是末二句:『由更互增上,互為因故共 [P219] 』。這是通于八事的,所以先解說后二句。共的意義,是更互增上,及互為因。什么是更互增上?增上,是有力的。這個對于那個,能給與一種影響,給與一種力量,這就叫增上。更互是展轉的意義,如你對我,我對你,彼此間能互相給與一種力量,這就是更互增上。什么是互為因?增上也可說是因,但約疏遠的說,因是比較親近的。佛法說因果,如甲給予乙以一種力量,能使乙生起,甲就是乙的因;因力,也有相互的關系。由于增上及因的展轉相關,所以形成有情界的共同關系。例如我罵你一句,這句話就是一種力量,刺激了你,使你聽了,立刻臉色變青,有的兩腳亂跳;再不忍,拳一伸,就打起來了。你打我,也許我也打你,結成了彼此間的嚴重關系,可能一直影響下去。不但是人,人與畜生,畜生與畜生,眾生與眾生間,都有一種相互的影響力,所以互相為因,也互相為果,這就是共的意義。

　　八種共中,一、「托胎生」:新生命的開始,叫生。以人來說,是父母和合,父精母血,結合而開始一新生命的活動,名為生。佛法說眾生有四種生: [P220] 胎生、卵生、濕生、化生�；�生,新生命的開始,全依業(yè)力而生起,沒有與其他有情的共同關系。但人及猴、牛等高等動物,都是胎生的;雞鴨等鳥類,是卵生的;其他先生一卵子,經(jīng)一次、二次的變化,才成為成蟲,這一類,稱為濕生。胎、卵、濕生,就依賴其他的有情而生起。

　　佛法雖說四生,主要為人類說法,所以以人的胎生來說。一個人要出生,要具備三方面的事情:要有父親;要有母親;在父母和合,父精母血結合時,另有有情自己的業(yè)力引發(fā),識來入胎。這是說,在父精母血正結合的時候,一念識依托而起,成為一新的生命開始。這樣,胎生要有父、母,要依賴父母間的增上力。所以這樣的生命開始──『托胎生』是有情所依的共事。

　　二、「名言」,這里的名言,指我們的語言、文字而說。不管造的文字,怎樣合理,寫的怎樣好看,如只是自己了解,別人都不識,這失去了名言的作用,不能有所表示。如語言的音聲流變,彼此間完全不能了解,也不能成為語言。要知道,語言也好,文字也好,都成立于人與人間,由于彼此互相了解, [P221] 漸成為共同承認,共同應用的名言。如語言,一地區(qū)有一地區(qū)的語言,一時代有一時代的語言,在這同一地區(qū),同一時間中,人與人間所說的,大家習俗相傳,共同承認、了解這句話;你說我也懂,我說你也懂,成為一種表示意義的語言。語言──名言,是表達我心里所了解的,覺到什么,就說出來使你了解。這句話表示的意義,彼此間有共同感,所以能互相溝通感情,傳達種種知識,可見語言──名言是共的。文字也是如此,不是圣人造好一批字,讓大家去使用。文字是漸漸傳出,孳生而日漸增多起來。文字的意義,大家公認了,在人類界應用起來。文字是不斷演變的,字形與意義都在演變中。有時誤寫或誤解了,習俗以訛傳訛,被大家誤認了,還是一樣用。錯就錯了,只要大家公認就得。所以文字──名言,是有情界所共依的。古代文字,都出于人的偶然應用,漸被大眾所接受。近代文明,或新發(fā)現(xiàn)一種元素,成立一種事實,都給以一個名詞,后人照著使用,這名詞就為大家所通用了�？傊�,名言要彼此間共同了解,承認,這不管中國、外國、古代、現(xiàn)在,都是一樣。名言是成立于有 [P222] 情間的,所以是共的。

　　三、「攝受」:這是組織,也是領導。如老師教學,許多學生來跟他學,老師攝受學生,形成師生關系,這就是攝受。在佛法中,老師攝受弟子,是攝受的一種。如家庭,有家長領導,成為一個家庭。不論人少人多,在社會中,每一社團,都有領導者在攝受。國家,佛教的僧團,都是一樣。這是多數(shù)人能集合起來,中間有一種向心力──攝受的力量,使大家能聯(lián)結于同一范圍之內(nèi)。徹底的說起來,畜生間也有攝受的。我在四川看到,老猴子在前來了,母猴、小猴子就跟著來。凡是群居的有情,都有攝受力,建立起彼此間的集體關系。這當然是有情界的共。

　　四、「治罰」:是攝受,那就不是個人,而是彼此間的組合了。不管這組合是寬松的,或嚴密的,既是組織,為了維持此團體的健全,發(fā)展,不論大小,都會有成規(guī)。所以有句話說:家有家法,校有校規(guī),國有國法。如組織內(nèi)的成員,所作所為而可能障礙破壞此組織,那就要受到組織的制裁──治罰。以 [P223] 國家說,即是法律,以法律來處罰。在佛教內(nèi),出家以后,加入僧團,成為僧團的一員。在僧團內(nèi),受到佛制戒律──學處的約束。如違犯了,就要受到僧團的治罰。有了攝受,就有治罰。家有家法,學校中有校規(guī),宗教有教規(guī),國家有法律;現(xiàn)在成立的世界性組織,國與國之間的聯(lián)合組織,也就有國際的制裁。這是有情界的共同。

　　五、「饒益」、六、「違害」:這二事,是相反的。什么是饒益?能給他一種利益,使他得到好處,是饒益。什么是違害?能夠給他一種損害,使他感到苦惱,是違害。舉例說:別人經(jīng)濟有困難的時候,能夠幫助他,或救濟他,就是饒益。如賴了他的錢,或想盡不正當辦法以取得別人的財物,這就是違害。饒益與違害,都建立在有情的共同關系上。凡是對他有利的,或是物質(zhì)上的,或是精神上的,或是知識上的,或使他的身心健康,人格進步,只要是能使他得到利益的,這一切都是饒益。相反的,凡是使他困難的,引他墮落的,或殺他,打他,騙他,謗他,只要是使他受到損害的,一切都是違害。 [P224]

　　七、「功德」、八、「過失」:這又是相反的。過失,不好的事情,錯了就有罪過。反之,有了好的事情,有功可得,就名為功德。功德與過失,都是依有情與有情間的共同關系而成立的。什么是功德?如布施,或供養(yǎng)三寶,或救濟貧窮,或辦理社會文化事業(yè),這都是功德�；蛘f在家里孝養(yǎng)父母,受持凈戒,這些好事,都是功德。相反的就是過失,如不孝父母,刻薄剝削貧人等。

　　那末,這饒益與違害,功德與過失,有什么不同?饒益與違害,是約對他的意義上說的。使他得到好處,使他得到損害,是饒益與違害。如約自己說:做了好的事情,自己可得到功德;做了不好的,自己就有了過失。功德與過失,能使自己得到幸福與苦難的結果。饒益與違害,功德與過失,雖有約對他說,約自己說的不同,總之都是建立在有情與有情的共同關系上的。如果離開了其他有情,專講個人的話,這功德與過失很難講。一個人關起門來做,沒有共同關系,沒有共的意義,這功德與過失亦建立不起來。所以在佛法之中,說的好事,如不殺、不盜、不淫、不妄語等,那都是與有情有關系的。說不好的: [P225] 如殺、盜、淫、妄語,種種都是與有情有關系的。

　　上說八事,在有情彼此之間,都有「互」相「增上」,「互」相「為因」的力量,造成有情與有情的「共」同關系。如托胎生,在人類,構成了宗族生命的延續(xù)。名言,促成人類的感情與知識,相互交流。以此而攝受成為群體,有家庭、社會、國家等。為了維持團體,所以有法制治罰。彼此間有利有害;也就有功德與過失。這一切,成立于有情與有情的共同關系上,所以說是所依共。

　　依及諸了別,苦、樂、業(yè)、死、生,系縛與解脫,彼九不共故,名不共所依。

　　有情界的不共所依,有九種,多數(shù)是佛教的術語。

　　一、「依」,依是依止。有情自體的依止,是業(yè)力所感的果報識,也是持有一切種子的種子識,形成有情的生命主體。依唯識學說,阿賴耶識就是依。攝大乘論中,第八阿賴耶識,名為所知依,是一切法的所依止性。本論沒有明白說到七識、八識,但也提到一切種。關于心識,現(xiàn)在簡單的說一下。大乘唯 [P226] 識學說,就我們的心識作用分別起來,是前六識及第七、第八識。前六識是:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,是大家所容易了解的。如我的眼看到了什么色──形色、顯色,引起的認識作用,就是眼識。耳根聽到聲音,引起的了別作用,能了解這聲音的,就是耳識。鼻識了別香臭;舌識了別滋味。身識是身體接觸到物體,感覺到硬、軟、熱、冷等,能夠了別到這是什么,這就是身識。意識是憶念過去,想象未來,或了別現(xiàn)在;不只了別具體事相,還能推究法與法間的關系,法則義理等,都是意識的作用。這六種識,從小乘到大乘,是佛法所共說的。

　　大乘唯識學,更說到二類很微細的識,依現(xiàn)在的知識來說,是屬于下意識,或潛意識的。在自己能感覺得到的心理活動──六識以外,還有微細潛在而不易覺察的。二種細識中,第七識名末那識,是深細的自我執(zhí)著,直覺得有自己存在。最深細的自我覺了,就是第七識。第八識名阿賴耶識,一切種子依阿賴耶識而存在,依阿賴耶識而顯現(xiàn)。從阿賴耶識所有種子而顯現(xiàn)的,是器界及 [P227] 一切識,所以成為一切法的依住。阿賴耶的意義是藏,如庫藏一樣,有東西就放進去,要用就向里面拿。所有一切的認識,都留下潛能,藏在里面,有緣再顯發(fā)出來。藏入又發(fā)現(xiàn)出來,成為一切意識一切法的根源,所以名為阿賴耶識。

　　依唯識學說,依是阿賴耶識,是業(yè)力所感的果報識,現(xiàn)起一切的種子識,所知一切法的依住處,所以名所知依。不過照中國一般所了解的,唯識學一定說七識、八識;其實不一定如此。在印度,唯識有二大派:一派名隨教行派,就是依經(jīng)文怎么說,就怎么說;這依經(jīng)說的一派,都是立第七識與第八識的。另一派名隨理行派:以為經(jīng)文所說,每有隨機方便,不了義說。隨理行派以理為宗,如世親菩薩門下的陳那菩薩,是『因明』──佛教論理學的權威;陳那的弟子名法稱。這一派說唯識,不立七識、八識,也還是一樣的唯識學。不過在中國,這一派沒有傳來。如立第七識、第八識,依一切種、果報阿賴耶識為「依」;如不立第七識、第八識,那就依異熟──果報意識為依。在部派中, [P228] 如說一切有部,立「命根」為有情依。

　　二、「諸了別」:了是明了,別是區(qū)別,了別是我們有認識作用的那個識的作用。為何名諸了別?了別識不止一種,如眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這六識就是六種了別。立八識,七識與八識也是有了別作用的,不過阿賴耶識重在「依」,前六識的了別作用強,所以了別屬前六識。心識的了別作用,都是不共的。我的意識不是你的意識,你的意識不是我的意識,眼識等也如此,彼此間各各不同,所以六識了別,是有情界各各不共的。

　　三、「苦」,四、「樂」:苦與樂,是情緒上的一種感受,受蘊所攝,是內(nèi)心的情緒作用。我感覺到苦痛,別人不一定感到苦痛;我感到快樂,別人也不一定在快樂。如到了八月中秋,明月圓滿的時候,大家去賞月,有人看到月亮,歡喜極了,又亮、又圓,心里說不出的歡喜。但有的卻對著月亮,在淌眼淚,心里難過得很。觸對境界,各人的感受不同,情緒不同�？吹皆铝習r,內(nèi) [P229] 心引生的苦樂,是有情彼此所不共的。又如上山,自己不想上山去,父母或師長的命令,「去!非去不可」!不去不成,祇好上山去,一面走,一面心里不歡喜,滿心不快活。如自己要去上山,越走越有興趣,即使腿酸,心里還是歡喜的。同樣的環(huán)境,同樣的了解,但所得的苦與樂,彼此間是不相同的。從業(yè)感得苦果,或得福樂的果報,在有情間也是不共的。

　　五、「業(yè)」:業(yè)是什么意思?業(yè)就是事業(yè),作事。不過佛法里所說的作業(yè),范圍比較大:身體所作的是身業(yè),口說的是語業(yè)(寫出文章來,也是業(yè)),內(nèi)心的動作是意業(yè)。總之,身心的一切動作,都是業(yè)。通泛的說,業(yè)與其他有情相關,但這里所說的是:自己怎么做了,引起一種力量,能影響自己──現(xiàn)在或未來,受苦或受樂;這種造作的力量,就是業(yè)。如布施、持戒、忍辱等,凡作善事,當下留下善的力量,潛藏在自己身心內(nèi),這就是善業(yè)。殺生等不善業(yè),也是這樣。身語意三業(yè),是各人自己造作的;留下的業(yè)力,也是你是你的,我是我的,各各不同。有情所造的業(yè),是彼此不共的。

　　六、「死」,七、「生」:各人生,各人死,生死是各人自己的事情。向 [P230] 來說,真正無常到了,到了要死的時候,什么人都代替不了你。自生自死,是各人自己的事,與別人無關,所以是不共的。

　　八、「系縛」,九、「解脫」:什么是系縛?系縛如被繩索捆縛住了;系縛是解脫的反面,解脫如把繩結解開脫下一樣。

　　如人生不自在,受束縛而不得自由,有一種力量把我束縛住了。在種種束縛之中,要生出來,就不能不生;生了以后,就受制約,受支配,終于又不得不死。如生在人中,就是一個人;當然人的能力有大小,知識有強弱,境遇有順逆,可是總有個限度,怎么也超不過這人的限度。人生出來以后,就有一期的延續(xù),經(jīng)過老、病階段,最后還是不能不死。死了以后還要生,永久是個生了又死,死了又生的局面,這就是系縛。被什么束縛住了?還是自己束縛自己,自己的迷妄,自己的煩惱,自己的錯誤行為,自己系縛自己而不得解脫。

　　解脫也是自己的事,誰也不能使你得到解脫。所以楞嚴經(jīng)中說:佛的堂弟阿難說:我是佛的堂弟,佛很喜歡我,總想佛能幫助我解脫,可是事實上卻不 [P231] 可能。所以學佛的人,向來有兩句話:『各人吃飯各人飽,各人生死各人了』。系縛生死是自己的事,解脫涅槃也是自己的事,都屬于有情的不共。

　　依與了別,是有情自己的心識問題�？唷�樂,是情感的。造了業(yè),所以有死,有生,或系縛而生死不了,或解脫而證得涅槃。這「九」事是「不共」的,所以「名不共所依」。

　　悟入二取似現(xiàn)非有 共現(xiàn)外所取,實即能取識。以離其內(nèi)識,外境義非有,是共同性故。

　　六相中第六,悟入二取似現(xiàn)非有,為說明生死法為唯識所現(xiàn)的重要部分,共有六頌,次第的加以解說。先明所依共的不離內(nèi)識:『共現(xiàn)外所取,實即能取識』等,是約共所依說。共是山、河、大地,草、木、叢林,星球,一般人所認定的客觀物質(zhì)世界;還有有情不共中的共,如胎生等八類,那主要是人類社會文明的事情。

　　以唯識學來說:『共現(xiàn)外所取,實即能取識』。山、河、大地,草、木、 [P232] 叢林,種種星球,宇宙間的無邊世界,這一切所依共的器世界,是有情內(nèi)識共同所現(xiàn)起的。依小乘說,是共業(yè)所起的;依唯識說,是心識中業(yè)力所現(xiàn)起的。有情與有情間,「現(xiàn)」起「共」同相,「外」在相,成為心識「所取」的外境,覺得有一心外存在的世界。一般人都覺得這是在我們心以外的,所以說唯識不容易理解;如說這是在外的物質(zhì)世界,大家都覺得是對的,因為每個人都是感覺到這樣的�？墒�,依唯識說,這是「實即能取識」。一般所感覺到的外在境界,實在是我能取心識上所現(xiàn)的境界。換言之,所取的外境,實際是我們能取心識所表現(xiàn)的,就是我們的心識。

　　明明有所取的外境,為什么說就是內(nèi)識呢?因為「以離其內(nèi)識,外境義非有」。我們所見到的,聽到的,我們所了解的所謂器世界,好像是在心外的,其實如離開了我們的內(nèi)識,沒有內(nèi)識的活動作用,那外面所取的境界,就不可能成立。換言之,我們所以知道有這客觀存在的器界,因為有心識作用而發(fā)現(xiàn)出來,如沒有心識,根本不知道有什么外界的存在,所以說,離去了內(nèi)識,外 [P233] 在境義是沒有的。

　　彌勒的唯識學,是建立在『認識論』上的。譬如說:我們所認識的什么,不是直接得到那東西,是心識上現(xiàn)起的所取影像,這影像并沒有離開了自己的心識。例如顏色,紅的是紅的,黃的是黃的,以為確有紅、黃等色彩在外面。其實紅的、黃的,都是我們的眼根,引起眼識所現(xiàn)的。由于人類眼根的共同性,引起眼識所現(xiàn),也有共同性;我們就以為事物的本身,就是這樣紅的、黃的。關于外境不離內(nèi)識的唯識論,彌勒、無著、世親等菩薩,都有嚴密的論證。本論下文也有很好的說明。但不要誤會,現(xiàn)起所有的外境,唯識學并沒有否定他,只是說這是不離心識而存在的。

　　器界等外境,是不離內(nèi)識而存在的,這是唯識的定義。一般人總覺得:既如此,為什么你看到紅的,我也看到紅的?不能由個人主觀、片面的來決定,所以是客觀存在的。即使你不知道,沒有見到,大家也還見到是紅的。為了解釋這一疑問,所以說:「是共同性故」。共同,是我的心識現(xiàn)起來的印象如此 [P234] ,你的心識所現(xiàn)起來的印象也如此,大家現(xiàn)起來的印象都是這樣,有一致的共同性,所以覺到不因個人的心識而改變,這才誤解為客觀實在的外界。

　　因為你是個人,我也是個人,中國與外國人都差不多,看起來樣子不同一點,其實是差不多的。我們的眼睛有共同性,也不是一切有情共同的。人與人之間有共同性,畜生中一類一類都有其共同性,鬼與鬼,天與天,都有其同一類的共同性。所以同類共見的,似乎確實如此的器界,在不同類的有情中,因不同的識類而器界相有所變化了。共同性的隨類而不同,也可以說明外所取非實的意義。

　　于余不共識,為所取等義,謂他心等法。

　　上文說:所依共的,是山、河、大地,草、木、叢林,星球等器界;所依不共的,是有情界。有情界中,有共義的,是托胎生等八類;不共的是依,諸了別,系縛,解脫等九類。器界及有情界的共義,能為其他的有情所了別,是唯識所現(xiàn),已如上說。「余」如有情「不共」的心「識」,也能「為」其他有 [P235] 情所取,成為他有情的「所取」「義」──境。他人的心,被別人知道如何如何,他心就成為所取的境界──義就是境界義。不共而成為所取的,不只是「他心」,如他有情的生與死,煩惱的系縛,煩惱的解脫,苦與樂等,都可以為他有情所取。為所取的內(nèi)容不少,所以說『為所取等義,謂他心等法』。謂他心,是別人的心。有情的心,是各各不共的。我知道你的心,或你知道我的心,難道我的心,成為你心識上的境界嗎?又如意識能知道眼識,耳識,鼻識,六識是不同的心識作用,也不能說眼識,耳識,鼻識等,就是意識所取的內(nèi)容。以心知心──甲有情知乙有情心,或意識知眼識,這能說唯是內(nèi)識所現(xiàn)嗎?這一問題,依大乘唯識學說:每一有情,都有他的心識活動。說唯是有情各各有識,而在各人內(nèi)心有所了別時,都是自識所見的,所以是唯識的。進一步說,他有情心,不是直知他心,而是在自己心中,現(xiàn)起他心的活動情形。所以知他心,是在自己的心識上,現(xiàn)起他人的心象,自心所能取的,就是自心所現(xiàn)的,所以知他心等是唯識的。 [P236]

　　諸能取識前,更互非境故;于非等引時,自分別現(xiàn)故;于諸等引前,三摩地行境,現(xiàn)彼影像故。

　　上面說明了所依共與所依不共的,不離內(nèi)識,都是識所現(xiàn)的,所以生死一切法唯識。但所說唯識,不是唯一識所現(xiàn),而是種種心識的種種現(xiàn)起,所以又說此二頌。現(xiàn)在先說明二個名詞:『等引』,『非等引』。一、等引,印度梵語是三摩呬多,譯義為等引。等是平等,引是前后的引續(xù),引發(fā)功德,等引是殊勝的定。說到定,梵語名三摩地,簡譯為三昧,意義是等持。什么叫平等?原來,一般的心是不平等的,不平衡的。心是散亂的,妄想紛飛,修定是精神集中,系念一境以息除妄念。但心是不平等的,平常是散亂,要他不散而歸于一,又易于昏沈,什么都不解了,進一步就是睡眠。如將心提起,心又向上飛揚──掉舉。不是掉舉,就是昏沈;不是偏于這邊,就是偏于那邊。不能保持心的平等安和,就不能得定。學佛而要修定的,要修習到內(nèi)心平等,不散亂,也不昏沈;不起種種分別,卻又明明白白,這就是平等持心的等持。由于心的 [P237] 定──等持,引起平等的前后延續(xù),引發(fā)定中的種種功德,所以名為等引。靜慮(四禪),等至(八定),等持(三三摩地),解脫(八解脫),這些勝定,都名為三摩呬多──等引。二、非等引,即一般的心,或是昏昧睡眠,或是散亂、掉舉,凡沒有達到等引境地的,都名非等引。唯識,不是一識所現(xiàn)的,不但自心與他心不同,眼識等與意識不同;在意識中,定心也與散心不同,不同心識上各現(xiàn)所取,所以一切是唯識。

　　現(xiàn)在來銷釋頌文�！褐T能取識前,更互非境故』。能取心如上說,自心與他心,眼識等與意識,等引心與非等引心,是各各不同的。如等引的能取識現(xiàn)起的境界,在定心中,定心所取的境界,與非等引能取的境界──散心分別所取的境界,是彼此不同的。在定心不取散心的境界,散心也不取定心的境界。所以說等引境,非等引境,在不同的能取識前,彼此間是互不為境的。換言之,散境是散心的境,定境是定心的境,彼此不同的。例如我們的臂上,用針刺一下,一般人會覺得很痛,那是散心分別所取的境。如這人受了催眠,或是入 [P238] 了定,那針刺下去就不覺得痛,那是催眠狀態(tài)的心境,這可見各各取境不同了。

　　再分別來說,等引的境,與非等引的境,是怎樣的唯心所現(xiàn)?「于非等引時」,也就是散心分別的時候,所取境是「自分別現(xiàn)」的。自己分別心所現(xiàn)起的,是分別心所知道的境界。分別心所取的,離了分別心所現(xiàn)的境界,那就沒有了。換言之,一切分別心所取的,不離分別心所現(xiàn),這是說非等引境是唯識所現(xiàn)的。

　　上面說到,四禪是等引,八等至、三三摩地、八解脫也是等引。等引有種種,所以說「諸等引」。通俗的說,種種等引,就是種種定。定境與散心境是不同的,在諸等引心前,所取的是「三摩地行境」。三摩地──等持所行境,就是定心所行的境界。定心所行的境界,與散心境不同,是從定心所現(xiàn)的,現(xiàn)起彼定心的影像。定心所現(xiàn)起的影像,如明鏡當前,現(xiàn)起種種影像;影像,專指定心所現(xiàn)境說�，F(xiàn)在舉一個例子來說:有大乘經(jīng),名『般舟三昧經(jīng)』,這是 [P239] 一心專念阿彌陀佛的法門。念,是心系一境;念佛,這里是專念阿彌陀佛,不是稱名。專心系念阿彌陀佛相,念到般舟三昧成就時,十方一切佛現(xiàn)在前(所以名般舟三昧,般舟是在前立的意義),明白的見到,如夜晚見天空中的繁星一樣。這不是開眼所見,而是定心所現(xiàn)的境界。依經(jīng)中說,不但見佛,也與佛問答,他說:應發(fā)愿往生西方極樂世界。后來,得般舟三昧的,就于定中觀察自己并沒有到西方去,阿彌陀佛也并沒有來,自己所見所聞的,只是唯心所現(xiàn)。我舉這個例子,最容易明白。修定的,或修般舟三昧,念阿彌陀佛的,初修習時,系念的相現(xiàn)起,起初相是不分明的,動搖的,那是因為心不定;等到你心定了,眼睛也不再動的時候,相也明顯、不動了。如阿彌陀佛,『相好光明無等倫,白毫宛轉五須彌,紺目澄清四大海……』。這境界太廣大了,初學不易成就,可觀阿彌陀佛像。如佛像──紫金色,白毫相等,一一分明,能放光,會說話,那是已到達定境。

　　佛法中有不凈觀,靜觀死尸的相,慢慢變色,青瘀,腐化,流膿血,末后 [P240] 僅存白骨。像這種不凈相,如修習到不凈相現(xiàn)前,清清楚楚的見到相,甚至于見到處處是不凈相。這就是依不凈觀而得定。

　　凡定心成就,都會現(xiàn)起定境(隨定的差別而不同),名為影像。佛在解深密經(jīng)中,給彌勒菩薩說的極清楚:『由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣,唯識所現(xiàn)故。……此中無有少法,能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現(xiàn)。……如是此心生時,相似有異三摩地所行影像顯現(xiàn)』。所以諸等引前所現(xiàn)的,都是三摩地行境,「現(xiàn)彼影像故」。

　　定心所現(xiàn)境,是確實有作用的,如修得火光三昧,望去會有一片火光。修水三昧成就的,別人到他住處,會見到一房子的水。這種境界,都是三摩地行境,是從定心所現(xiàn)的影像。

　　散心分別的人,要使他知道唯心所現(xiàn),好像很難,要用種種推理去了解。如修禪定而有成就的,觀什么能在觀心上現(xiàn)前。如修青一切處,見一切都是青的;黃一切處,見一切都是黃的。成就禪定的,容易悟入一切境界唯心所現(xiàn), [P241] 以一切是隨心而轉的。如禪定力深,心力強,更容易悟解此義。唯識學成立唯心所現(xiàn)的理證中,就有以瑜伽師修行境界隨心而轉,來證明唯心所現(xiàn)的。唯識學,不是為了學理,而是佛弟子的修習定、慧,從經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)來說明的。一切所取境,唯是心識所現(xiàn),為了說明此理,所以特別以等引、非等引境界,來說明都是唯識所現(xiàn)。上來所說生死依止的共與不共,說明所取的境,唯識所現(xiàn),所以所取境義,是非有,不可得的�，F(xiàn)在要進一步說,能取也不可得,如頌所說:

　　以所取若無,亦無似能取。由此亦成立,無似能所取。

　　一切境界都是唯心所現(xiàn)的,一切境界離心不可得;一切境界不可得,那就唯是心識了,這個心總是實有的了!然依唯識說,『以所取若無,亦無似能取』�！杆�取」的境如不可得,「能取」識也就不可得了。一切境界,唯識所現(xiàn),為什么沒有所取境,能取心也不可得呢?其實,心與境,從來是不能分離而有的。要知道心識起來時,心里決定現(xiàn)起那境像,心識是不可能沒有認識對象 [P242] 的。所以平常說我們什么都不想,這話是不通的。因為有心必有境像,覺得什么都不想,這什么都沒有,就是心的境像了。否則,就是昏睡,分別心也不起了。換言之,有能取,一定有所取;如沒有所取,那一定沒有能取。所以說,心境從來是不能分離而有的。佛法中,小乘也是這樣說的。當境界生起,一定有心緣于境界的;心生起時,境界是心的緣──所緣緣。所以,心與境,要起就一起起,不起就都不起。若依中觀家說:心境是因緣所生的,也是『離心無境,離境無心』的。唯識學在方法上,有他的不同處。先說以虛妄分別有,有能取識,所取依能取而現(xiàn),所以所取境不可得。進一步說,如沒有所取的境,能取心也不可得。所以說:「由此亦成立,無似能所取」。如沒有似所取,也就沒有似能取,能取、所取,都只是虛妄顯現(xiàn)。

　　空宗與唯識宗,有一根本不同處。唯識學一定要這么說:所取的境界不可得,因為一切都是內(nèi)識所現(xiàn)的;有識無境(塵),正是唯識學的特色。然進一步說,如境界非實有,能取也不可得,這就進入能取、所取都不可得,顯示無 [P243] 二、無別的真如法性。這一層次,真諦三藏解說為方便唯識與真實唯識�？兆谝酪蚓壦�生法顯平等空性:心是因緣所生,境也是因緣所生;如說空,心也空,境也空;