中國禪宗史 第二章 雙峰與東山法門

　　第二章 雙峰與東山法門

　　第一節(jié) 達摩禪的新時代

　　西元三一七年以來,中國的政局,經(jīng)二百七十多年的南北對立,才為隋文帝(五八九)所統(tǒng)一。煬帝末年,天下重陷于分崩離析,但迅速為李唐所統(tǒng)一。大唐的大統(tǒng)一,出現(xiàn)了中國史上的黃金時代;禪宗也在這個時代里,呈現(xiàn)了異樣的光輝。

　　達摩禪在北朝,只是禪的一流,不太重要的一流。但一到唐初,達摩禪進入一嶄新的時代。(四祖)道信住蘄州黃梅(今湖北黃梅縣)西北三十多里的破頭山(也名雙峰山),會下有五百多人。『續(xù)僧傳』卷二0(附編)說:「自入山來三十余載,諸州學(xué)道,無遠不至」(大正五0‧六0六中)。接著,(五祖)弘忍住黃梅縣北二十五里的憑墓山;憑墓山在破頭山東,所以也叫東山,受學(xué)的多到七百多人。盛況空前,如『傳法寶紀』說:弘忍「既受付囑,令望所歸,裾屨湊門,日增其倍。十(此上疑脫一字)余年間,道俗受學(xué)者,天下十八九。自東夏禪匠傳化,乃莫之過」!達摩禪在黃梅的勃興,五十多年來(六二0頃──六七四),成為當(dāng)代中國的禪法中心, [P40] 這當(dāng)然應(yīng)歸功于道信、弘忍的深悟,而環(huán)境與門庭施設(shè),也有不容忽視的重要性。

　　時地適宜于達摩禪的開展

　　禪,本來是不限于達摩所傳的。重于內(nèi)心的持行,為修道主要內(nèi)容的,就是禪(慧)。從事禪的修持,而求有所體驗,無論進修的程度如何,總是受到尊崇的。在南北對立的時代,梁武帝也有一番提倡,但江東佛法為清談玄學(xué)的風(fēng)尚所熏染、一時還扭不過來,如『續(xù)僧傳』卷二0末(大正五0‧五九六上)說:

　　「梁祖廣辟定門,搜提寓內(nèi)有心學(xué)者,統(tǒng)集楊都,校量深淺,自為部類。又于鍾陽上下雙建定林,使夫息心之侶,棲閑綜業(yè)。于時佛化雖隆,多游辯慧,……徒有揚舉之名,終虧直心之實」。

　　重于務(wù)實篤行的北方,禪法受到重視,受到王室的崇敬。文成帝復(fù)興佛法(四五二),匡贊復(fù)與的曇曜,是禪師。曇曜建議于京(平城)西武州塞,開辟石窟五所(即今大同云岡),為了建福,也是為了禪居。獻文帝(四六六──四七0)對禪的崇敬更深,竟放棄帝位(禪位)而專心于禪。孝文帝太和十九年(四九五),為佛陀三藏造少林寺。嵩洛一帶,成為北方禪學(xué)的重鎮(zhèn)。佛陀的再傳弟子僧稠,勒那摩提的弟子僧實,都受到帝王的征召與供養(yǎng)。北朝重視禪師,上有王室的崇敬,下有民間的仰信,傳說為佛教僧眾的典范。如『續(xù)僧傳』卷一六「僧稠傳」(大正五0‧五五四中)說: [P41]

　　北齊文宣「帝曰:佛法大宗,靜心為本。諸法師等徒傳法化,猶接囂煩,未曰闡揚,可并除廢。稠諫曰:諸法師……皆禪業(yè)之初宗,趣理之弘教,歸信之漸,發(fā)蒙斯人」。

　　『伽藍記』卷二(大正五一‧一00五中──下)說:

　　「崇真寺比丘惠凝,死一七日還活。經(jīng)閻羅王檢閱,以錯名放免�；菽�具說過去之時,有五比丘同閱」。 「一比丘,云是寶明寺智圣,坐禪苦行,得升天堂」。 「有一比丘,是般若寺道品,以誦四(十卷)涅槃,亦升天堂」。 「有一比丘,云是融覺寺曇謨最,講涅槃、華嚴,領(lǐng)眾千人。閻羅王云:講經(jīng)者心懷彼我,以驕凌物,比丘中第一粗行。今唯試坐禪誦經(jīng),不問講經(jīng)�！�…閻羅王敕付司,即有青衣十人,送曇謨最向西北門,屋舍皆黑,似非好處」。 「有一比丘,云是禪林寺道弘。自云教化四輩檀越,造一切經(jīng),人中象十軀。閻羅王曰:沙門之體,必須攝心守道,志在禪誦�！�…三毒不除,具足煩惱,亦付司,仍與曇謨最同入黑門」。 「有一比丘,云是靈覺寺寶明。自云出家前嘗作隴西太守,造靈覺寺,成即棄官入道,雖不禪誦,禮拜不缺�！�…亦付司,青衣送入黑門」。 [P42] 「太后聞之,遣……訪……,皆實有之。……自此以后,京邑比丘悉皆禪誦,不復(fù)以講經(jīng)為意」。

　　從上兩則,可看出北朝王室與民間傳說──重禪輕教(宣講經(jīng)論)的情形。隋唐統(tǒng)一,奠都在長安(洛陽為東都),軍政大抵是繼承北朝的傳統(tǒng);皇室對佛教的觀念,也大致相近。復(fù)興佛教的隋文帝,對禪師特別尊重,如『續(xù)僧傳』卷二0末(大正五0‧五九七上)說:

　　「隋祖創(chuàng)業(yè),偏重定門,下詔述之,具廣如傳。京邑西南置禪定寺,四海征引,百司供給。來儀名德,咸悉暮年,有終世者,無非坐化。具以聞奏,帝倍歸依」。

　　被推為華嚴宗初祖的杜順(法順),唐太宗曾引入內(nèi)禁,為王族懿戚所歸敬。到則天與中宗、睿宗,對弘忍門下大弟子,多數(shù)禮召入京。王室的崇敬,宰官與民間也當(dāng)然崇敬:這樣的佛教環(huán)境,禪法是最適宜于開展的了。

　　達摩禪在北朝重禪的環(huán)境中,障礙重重,并不容易開展,到唐代卻勃然而興,這應(yīng)該重視「禪法南行」的事實。北方是重于事相,重于實行的。然北方的實行,重于有相的,即使是禪觀,也都系心為止,托境成觀。所以達摩禪在北方,「取相存見之流,乃生譏謗」;聽說「情事無寄,謂是魔語」�！傅靡狻沟念I(lǐng)會,原是南方所長的。但南朝佛教受魏晉以來的清談影響,只會娓娓談玄,而篤行的精神不足。這是達摩初來,在南方?jīng)]有法緣的原因了。隋唐結(jié)束了南北對立的 [P43] 局面,南北文化特性,也在大統(tǒng)一下調(diào)和起來。虛玄而缺乏篤行精神的南方,因政局的變化,都市的「義學(xué)」衰落,而山林重行的佛教興起(參看下一章)。在這一情況下,達摩禪由北而南,也就時地相宜而獲得了有利的開展。說到南方北方,就是長江流域與黃河流域(當(dāng)時是中原)。南方佛教,以江東為重心。江東,為今江蘇、安徽的江南,及浙江的大部分。江東的核心,是楊都──當(dāng)時的政治中心(今南京)。南方佛教與政治一樣,以江東為重心(這里的南朝傳統(tǒng)最強),沿長江而上,上游的重心是荊州。達摩禪向南移動,傳說因周武帝滅法(五七四),慧可到了舒洲的!2鯁公山(今安徽潛山縣西北,離湖北的黃梅不遠)。道信的禪法,就是從這里學(xué)來的。道信到長江以南,在今江西省,住了近二十年,然后渡江,在黃梅的破頭山住下來。這里是長江中游,離江不遠。順流東下,是江東;上行到荊州。從這里渡江而南,是廬山,再向南是衡岳,嶺南。向北上,到襄陽,南陽,洛陽,進入北方的中樞。在這時地相宜的環(huán)境下,道信與弘忍,五十多年的為法努力,達摩禪終于一躍而成為中國禪法的主流!

　　黃梅的門庭施設(shè)

　　世界是名相的世界,人類是共住的人間。在現(xiàn)實人間來弘闡禪法,是不能忽視于此的。道信的「營宇立象」,弘忍的「念佛凈心」,黃梅樹立起新的家風(fēng),對達摩禪的興盛,是大有關(guān)系的。如『傳法寶紀』說:

　　「天竺達摩,褰裳導(dǎo)迷。息其言語,離其經(jīng)論�！�…是故慧可、僧璨,(疑脫一字)理得 [P44] 真。行無軌跡,動無彰記。法匠潛運,學(xué)徒默修」。 「至夫道信,雖擇地開居,營宇立(原誤作「玄」)象。存沒有跡,旌榜有聞」。

　　達摩以來,慧可,那禪師,滿禪師等,都是隨緣而住,獨往獨來的頭陀行,近于云水的生活。自己既來去不定,學(xué)者也就不容易攝受。道信到了雙峰,就改變了從上以來的舊傳統(tǒng)�！笓竦亻_居,營宇立象」,就是選擇地方,開創(chuàng)道場,造寺院,立佛像。后來,弘忍也在憑墓山立寺。道信與弘忍,安定的在黃梅五十多年,接受天下學(xué)眾。這更符合了釋迦佛正法住世的大原則,從團體生活軌范中,陶賢鑄圣�！笓竦亻_居,營宇立象」,對黃梅禪法的隆昌,是有重要意義的。禪者開始獨立的發(fā)展,為未來創(chuàng)立禪寺(叢林)的先聲。

　　還有弘忍的「念佛凈心」,如『傳法寶紀』說:

　　「及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令凈心。密來自呈,當(dāng)理與法。猶遞為秘重,曾不昌言」。

　　忍是五祖弘忍,如是弘忍弟子潞州法如,大通是玉泉神秀。在弘忍以前,禪法是「法匠默運,學(xué)徒潛修」的。這是審察來人的根性,決不輕易的傳授。這是禪者,尤其是高深禪門的風(fēng)格。即使聚眾數(shù)百,在深山潛修,或在都市里掩室潛修,一般佛弟子、社會人士,始終是隔著一層,不知底細,只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍,在西元七世紀的下半個世紀,將禪的初 [P45] 方便開放了。不問根機怎么樣,本著「有教無類」的精神,一齊都教他修習(xí)──念佛、凈心的禪門。禪法的普遍而公開的傳授,引起了「東山法門」的興盛。弘忍的東山法門,被稱譽為:「道俗受學(xué)者,天下十八九。自東夏禪匠傳化,乃莫之過」�！阜ㄩT大啟,根機不擇」,正是東山法門大盛的重要因素。

　　「念佛凈心」,是本于道信的。道信是「心心念佛」,弘忍才以「念佛名」為方便,成為公開的,普遍的禪門新方便。從「念佛名」以引入「凈心」,終于念佛成佛。這對弘忍門下,以及未來「南能北秀」的禪風(fēng)對立,都有重大的意義�！改罘鹈�」與「令凈心」的新方便,雖引起了部分禪者的形式化,然對促成東山法門的隆盛來說,到底是重要的一著。

　　道信「營宇立象」,弘忍「念佛名,令凈心」:黃梅樹立了新的禪風(fēng),達摩禪也就進入了新的時代,大放光芒!

　　第二節(jié) 道信與入道方便

　　禪宗四祖道信,在中國禪宗史上,是值得重視的,承先啟后的關(guān)鍵人物。達摩禪進入南方,而推向一新境界的,正是道信。他的事跡,禪學(xué),應(yīng)給以特別的注意!

　　道信傳

　　道信一生的事跡,最早見于道宣『續(xù)僧傳』卷二0(附編)「道信傳」(大正五0‧六 [P46] 0六中);其次為『傳法寶紀』;『歷代法寶記』(大正五一‧一八一下──一八二上),『神會語錄』(石井本)大同;『傳燈錄』卷三(大正五一‧二二二中──下)等。道信卒于永徽二年(六五一) 閏九月,「春秋七十二」,所以是生于陳太建十二年(五八0)的。他的事跡,可分為三階段。

　　一、道信俗姓司馬,原籍是河內(nèi)(今河南省沁陽縣),后遷移到蘄州的廣濟縣來。七歲(五八六)就出了家。師長的戒行不凈,道信沒有隨師長而放逸,反而「密懷齋檢」──秘密的(不為師長所知)受持齋戒,真是一位器識不凡的沙彌!五年(或說六年)后,到舒州!2鯁公山(今安徽省潛山縣西北),從三祖僧璨(古每寫為「粲」)學(xué)禪法十年(或說「九年」六年與九年,或說五年與十年,都共經(jīng)十五年)。在道信二十一歲頃(六00),僧璨去了羅浮山,道信就過著獨自的修學(xué)生活。道信在!2鯁公山學(xué)禪,『續(xù)僧傳』這樣說:

　　「又有二僧,莫知何來,入舒州!2鯁公山,靜修禪業(yè)。(道信)聞而往赴,便蒙授法」。

　　據(jù)『傳法寶紀』,!2鯁公山的「二僧」,就是僧璨與「同學(xué)定禪師」(!2鯁山神定)。道宣泛說「二僧」,沒有明說,所以近代學(xué)者,有人懷疑僧璨傳道信──這一事實。僧璨傳道信,為弘忍門下所公認的。弘忍在世時(六0二──六七五),一定已有所傳,這才能成立歷代相承的法統(tǒng)。道宣沒有明說,那只是傳述者(道宣從傳說得來,不是從道信得來)的不詳細。禪法是不可能沒有傳受的。道宣可以不知道,傳述者可以不知道,道信可不會也不知道。道信的弟子弘忍,知 [P47] 道了而傳說為僧璨,這有什么可懷疑的!弘忍(六0二──六七五)與道宣(五九六──六六七)是同時人;弘忍的傳說,不是一百年后,數(shù)百年后起的新說。如沒有反證以證明他的錯誤,是沒有理由懷疑的!

　　道宣『續(xù)僧傳』卷二五「法沖傳」,提到了「可禪師后粲禪師」。卷一一『辯義傳』(大正五0‧五一0中)又說到:

　　『仁壽「四年春末,(辯義)又奉敕于廬州獨山梁靜寺起塔�！�…處既高敞,而恨水少,僧眾汲難。本有一泉,乃是僧粲禪師燒香求水,因即奔注。至粲亡后,泉涸積年。及將擬置,一夜之間,枯泉還涌」。

　　廬州獨山,在!2鯁公山東,與!2鯁公山相連。所以論地點,這位獨山僧粲禪師,與傳說的!2鯁公山粲禪師,顯然是同一人�！皋q義傳」說:仁壽四年(六0四)時,粲禪師已經(jīng)死了。道信與僧璨分離,在六00年頃;傳說僧璨去羅浮三年(可能為一、二年),回來就死了。所以論時代,也是相近而沒有矛盾的。!2鯁公山的粲禪師,在道宣的『續(xù)僧傳』中,雖『道信傳』沒有明文,卻存在于不同傳說的「辯義傳」中。所以弘忍門下所傳,道信從僧璨得法,應(yīng)該是可信的。

　　二、大業(yè)(六0五──六一七)年間,道信才為政府所允許出家,「配住吉州(今江西省吉安縣)寺」。逢盜賊圍城七十余日,道信勸大家念摩訶般若,這才賊眾退散。道信想到衡岳去, [P48] 路過江州(今江西省九江縣),就在廬山大林寺住下來,一住十年。道信在黃梅雙峰山,「三十余年」(『續(xù)僧傳』,『歷代法寶記』),大約是四十歲時去黃梅的。所以從二十一歲(六00)到四十歲(六一九)──二十年間,為道信到南方游學(xué)的階段。

　　『續(xù)僧傳』說:「國訪賢良,許度出家,因此附名住吉州寺」。『傳法寶紀』說:「至大業(yè)度人,配住吉州寺」。隋代,出家要得國家的準許。每年定期舉行考選(一般是試經(jīng)得度,或由僧眾推舉),有一定的限額;合格的準予出家,配住寺院(僧籍),得到出家者應(yīng)有的優(yōu)待── 免稅、免役。否則,稱為私度,政府是可以勒令返俗的。道信許度,配住吉州寺,在六0一── 六0九年間。這一定是僧璨去后,道信就離開!2鯁公山,渡過長江,在吉州一帶游學(xué),這才會「許度出家」而配住在吉州寺。

　　道信在吉州,有教大眾念摩訶般若波羅蜜而退賊的傳說。這一傳說,暗示了一項重要的史實,那就是道信在江南游學(xué),受到了「摩詞般若波羅蜜」法門的深切影響�！改υ~般若波羅蜜」法門,與兩晉的玄學(xué)相表里,流通極盛。經(jīng)典的譯出,以鳩摩羅什所譯的『摩詞般若波羅蜜經(jīng)』(簡稱「大品般若」)二十七卷,『小品般若波羅蜜經(jīng)』十經(jīng),最為流行。經(jīng)梁武帝的提倡,陳代(五五七──五八八)三論宗盛行,般若法門風(fēng)行于長江上下游。(天臺宗祖)南岳慧思四十歲 [P49] (五五八)時,在光州(今河南省潢川縣)發(fā)愿造「金字摩訶般若波羅蜜經(jīng)」全部,并作『立誓愿文』(大正四六‧七六六中──七九二中)。弟子天臺智顗,也重視般若經(jīng),論,及『中論』(般若的觀法)。說到「般若波羅蜜」法門,不但著重「一切法無自性空,空故不生不滅,本來寂靜,自性涅槃」的悟證,更著重聽聞,受持,讀,誦,書寫,供養(yǎng),為他演說,是以聞思為方便而趣入修證的。般若波羅蜜的讀誦受持,引入修證,更有現(xiàn)生的種種功德,如『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』卷八(大正八‧二八0上──下)說:

　　「于是般若波羅蜜,若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念,不離薩婆若心,諸天子!是人魔若魔民不能得其便�！�…人非人不能得其便。……終不橫死�！�…若在空舍,若在曠野,若人住處,終不怖畏�！�…我等(諸天)常當(dāng)守護�！�…得如是今世功德」。

　　「摩訶般若波羅蜜」,有共世間的今世后世功德。所以『般若經(jīng)』在印度,有最深徹而又最普及的特色,成為大乘佛教勃興中的主要圣典�！耗υX般若波羅蜜經(jīng)』卷九,載有「外道異學(xué)梵志」及「惡魔化作四種兵」來嬈亂的事實,因「誦念般若波羅蜜」 而外道與魔軍退散(大正八‧二八七上──下)。道信勸吉州城大眾誦 「念般若」而得「群賊退散」的效果,正說明了道信游學(xué)南方,而對「摩訶般若波羅蜜」法門,有了深切的信解尊重。

　　吉州城平定后,道信想到南岳去,經(jīng)過江州、「為江州道俗留止廬山大林寺,……又經(jīng)十年」。在道信三十歲左右,已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智鍇創(chuàng)建的,『續(xù)僧傳』卷一七有「 [P50] 智鍇傳』(大正五0‧五七0中)。智鍇本是三論宗興皇朗的門人;開皇十五年(五九五),又從天臺智顗修習(xí)禪法。智鍇「守志大林,二十余載,足不下山」;大業(yè)六年(六一0)卒。道信來住大林寺(六一0頃),在智鍇將死或去世不久。智鍇「修習(xí)禪法,特有念力」,為智顗所器重。智鍇創(chuàng)建與領(lǐng)導(dǎo)的大林寺,當(dāng)然有天臺禪觀的學(xué)風(fēng)。道信住大林寺十年,對該寺的天臺禪觀,是不會沒有影響的�？傊�,從六00到六一九年頃,道信游學(xué)南方近二十年,與南朝佛教──三論宗、天臺宗的法門相關(guān)涉,這對道信所傳禪門的理解來說,是極其重要的!

　　三、『續(xù)僧傳』說:

　　「蘄州道俗請度江北黃梅縣,眾造寺(似為大眾愿為造寺的意思)。依然(?)山行,遂見雙峰有好泉石,即住終志。……自入山來三十余載,諸州學(xué)者,無遠不至」。

　　道信住黃梅雙峰山三十余年,約為六二0──六五一年,為道信弘宣禪法的階段�！簜鞣▽毤o』說:「武德七年,住蘄州雙峰山。……居三十年,宣明大法」。武德七年說,為『傳燈錄』等所信用。然從武德七年(六二四)到永徽二年(六五一)去世,僅二十八年,與「居三十年」說不合,所以今取「三十余年說」為正。道信在雙峰定住下來,于是「擇地開居,營宇立象」;接引四方的學(xué)眾,弘宣禪法。道俗五百多人,顯然已成為當(dāng)代的禪學(xué)大宗。弟子而可考見的,弘忍而外,『續(xù)僧傳』載有荊州法顯、荊州玄爽、衡岳善伏。『歷代法寶記』說到「命弟子元一造 [P51] 塔」。又傳說:唐太宗曾四次敕召道信入京,道信都辭老不去。如確有其事的話,那道信的三十余年不下山,及不奉敕召,可能為受到智鍇(二十余年不下山,不受隋帝的敕召)風(fēng)格所影響了!

　　道信臨去世時,有兩件事值得一提:一、預(yù)先囑弟子造塔,等到塔造成了,就去世;全身不散,供養(yǎng)在塔中,一直傳到近代。預(yù)先造塔與色身不散,也是后來的傳承者──弘忍與慧能所共同的,形成一宗特有的家風(fēng)。二、『續(xù)僧傳』說:「眾人曰:和尚可不付囑耶?曰:生來付囑不少」�！簜鞣▽毤o』說:「門人知將化畢,遂談究鋒起,爭希法嗣。及問將傳付?信喟然久之,曰:弘忍差可耳」。一說付囑不少,一說付囑弘忍。這一傳說的歧異,存有對「付囑」的不同意見,留到第五章──曹溪慧能的付法傳衣中去說明。

　　道信禪門的綱領(lǐng)

　　達摩以來的諸大禪師,大都「不出文記」。留傳下來的,或是門人的記錄或集錄,也有別人所作而誤傳的。道信在雙峰弘禪,也傳有這樣的作品,如『楞伽師資記』(大正八五‧一二八六下)說:

　　「信禪師再敞禪門,宇內(nèi)流布,有菩薩戒法一本,及制入道安心要方便門,為有緣根熟者說。我此法要,依楞伽經(jīng)諸佛心第一;又依文殊說般若經(jīng)一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫」。 [P52]

　　凈覺撰『楞伽師資記』,約為七二0頃,離道信的去世(六五一),不過七十年。凈覺的『楞伽師資記』,是根據(jù)玄賾的『楞伽人法志』的;玄賾是道信的再傳,弘忍的弟子。在傳承的關(guān)系上,時間上,都相當(dāng)親切,不可與晚唐以來的新傳說并論。道宣(六六七去世,為道信去世后十六年)所作『續(xù)僧傳』卷二0(附編)說:「善伏……又上荊襄,蘄部見信禪師,示以入道方便(大正五一‧六0三上)。道信以「入道方便」──「入道安心要方便」教人,道宣已經(jīng)知道了。天臺學(xué)者荊溪湛然(七一一──七八二)在 『止觀輔行傳弘決」卷二之下(大正四六‧一八四下)也說:

　　「信禪師元用此(文殊說般若)經(jīng)以為心要。后人承用,情見不同,致使江表京河禪宗乖互」。

　　道信以『文殊說般若經(jīng)』為心要,也與神秀所說相合,如『楞伽師資記』(大正八五‧一二九0上 ──中)說:

　　「則天大圣皇后問神秀禪師曰:所傳之法,誰家宗旨?答曰:稟蘄州東山法門。問:依何典誥?答曰:依文殊說般若經(jīng)一行三昧」。

　　『楞伽師資記』所傳的「入道安心要方便門」,代表了道信的禪門,是確實的、難得的珍貴資料!道信當(dāng)時弘開的禪門,在上面所引的文句中,就顯出了道信禪法的三大特色: [P53]

　　一、戒與禪合一:弘忍門下的開法傳禪,都與戒有關(guān)(第四章再詳為論列)�；勰堋刚f摩訶般若波羅蜜」,「兼授無相戒」,是戒禪一致的。如燉煌本『壇經(jīng)』(大正四八‧三四0下)說:

　　「菩薩戒經(jīng)云:戒(原誤作「我」,依經(jīng)文校正)本源(原誤作「愿」)自性清凈。識心見性,自成佛道。即時豁然還得本心」。

　　神秀「五方便」的「離相門」,在正授禪法以前,先發(fā)愿,請師,受三歸,問五能,懺悔,受菩薩戒,完全是受菩薩戒的次第。正授菩薩戒,如『大乘無生方便門』(大正八五‧一二七三中)說:

　　「菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性(?)心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護持心不起,即順佛性,是菩薩戒」。

　　神秀所傳的,「以佛性為戒」,與「一念凈心,頓超佛地」的禪門,也達到一致的境地。開法傳禪而與戒相關(guān),不只是南能北秀,弘忍門下的宣什宗、凈眾宗,也是如此。尤其是宣什的「傳香」(『壇經(jīng)』的惠昕本等,也有傳「五分法身香」的開示),顯然是菩薩戒的內(nèi)容。依『楞伽師資記』所說,道信有「菩薩戒法」,又有「入道安心要方便門」。道信的「菩薩戒法」,雖沒有傳下來,內(nèi)容不明;但道信的禪門,有戒有禪,是確實的。弘忍門下的禪風(fēng),禪與菩薩戒相合,原來是稟承道信(七世紀前半)的門風(fēng)。這點,極關(guān)重要!不明白這一點,柳田圣山(撰『 [P54] 初期禪宗史書之研究』)才重視八世紀的「江陽禪律互傳」,而想象『壇經(jīng)』的「無相戒」為牛頭六祖所說,不知道這正是道信以來的禪風(fēng)。

　　達摩禪與頭陀行相結(jié)合。頭陀行本為辟支佛行,是出家人的,而且是人間比丘──過著集體生活者所不取的。頭陀行的禪,不容易廣大的弘通。道信使禪與菩薩戒行相聯(lián)合,才能為道俗所共修。說到菩薩戒,南朝非常的流行。梁武帝與隋煬帝(那時是晉王),都曾受菩薩戒。智顗作『菩薩戒義疏』,說傳戒儀式,當(dāng)時有六本:「一、梵網(wǎng)本,二、地持本,三、高昌本,四、瓔珞本,五、新撰本,六、制旨本」(大正四0‧五六八上)。地持本,高昌本,瓔珞本,流傳于北地。新撰本(南方新撰,也用梵網(wǎng)十重戒)及(梁武帝審定的)制旨本,是南朝所通行的。智顗取傳為鳩摩羅什所驛的梵網(wǎng)本。道信的『菩薩戒法』,雖沒有明文可考,然從南能北秀的戒法,以自性清凈佛性為菩薩戒體而論,可以想見為梵網(wǎng)戒本。道信的戒禪合一,是受到了南方,極可能是天臺學(xué)的影響。

　　二、『楞伽』與『般若』合一:近代學(xué)者每以為:達摩以四卷『楞伽經(jīng)』印心,慧能改以『金剛經(jīng)』印心。因而有人說:禪有古禪與今禪的分別,楞伽禪與般若禪的分別。達摩與慧能的對立看法,是不對的。依道信的「入道安心要方便門」,可以徹底消除這一類誤會。達摩以四卷『楞伽經(jīng)』印心,當(dāng)然是確實的,達摩門下曾有「楞伽師」(胡適稱之為「楞伽宗」)的系統(tǒng)。然 [P55] 據(jù)『續(xù)僧傳』所說:「摩法虛宗,玄旨幽賾」(大正五0‧五九六下)�！高_摩禪師傳之南北,忘言忘念,無得正觀為宗」(大正五0‧六六六中)。達摩禪從南朝而到北方,與般若法門原有風(fēng)格上的共同。到了道信,游學(xué)南方,更深受南方般若學(xué)的影響。在吉州時,早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜」了。等到在雙峰開法,就將『楞伽經(jīng)』的「諸佛心第一」,與『文殊說般若經(jīng)』的「一行三昧」融合起來,制為『入道安心要方便門』,而成為『楞伽』與『般若』統(tǒng)一了的禪門。

　　般若法門的「一切皆空」,天臺學(xué)者說得好:或見其為空,或即空而見不空,或見即空即不空,非空非不空。換言之,『般若經(jīng)』所說的空,有一類根性,是于空而悟解為不空的;這就是在一切不可得的寂滅中,直覺為不可思議的真性(或心性)。大乘佛教從性空而移入真常妙有,就是在這一意趣下演進的。達摩以『楞伽』印心,而有『般若』虛宗的風(fēng)格;道信的『楞伽』與『般若』相融合,都是悟解般若為即空的妙有,而不覺得與『楞伽』如來藏性有任何差別的。

　　道信游學(xué)南方,深受「摩訶般若波羅蜜」法門的熏陶,終于引用『文殊說般若經(jīng)』為「安心方便」。『文殊說般若經(jīng)』,共有三譯,道信所用的,是梁曼陀羅仙(五0三──)所譯的,名『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經(jīng)』,二卷。這部屬于般若部的經(jīng)典,含有明顯的如來藏說,如『經(jīng)』(大正八‧七二六下、七二九下)說:

　　「文殊師利言:眾生界相,如諸佛界。又問:眾生界者,是有量耶?答曰:眾生界量,如 [P56] 佛界量」。 「如來界及我界,即不二相」。

　　「如來界」, 「佛界」,是「如來藏」、「佛性」的別名。「眾生界」,(菩薩界),「如來界」,平等不二,為『無上依經(jīng)』,『法界無差別論』等如來藏說經(jīng)論的主題。『文殊說般若經(jīng)』已從如來性空,眾生性空(般若本義),而進入「法界不二」說,與『楞伽經(jīng)』的如來藏說一致�！豪阗ぁ慌c『文殊般若』的關(guān)系,還有兩點可說:一、『文殊說般若經(jīng)』譯出以后,傳為真諦所譯的『大乘起信論』,已引用了「一行三昧」�！捍蟪似鹦耪摗�,一向被認為與『楞伽經(jīng)』有關(guān),是依『楞伽經(jīng)』而造的�！浩鹦耪摗坏囊�用「一行三昧」,就是『楞伽經(jīng)』與『文殊說般若經(jīng)』的融合。二、在達摩系統(tǒng)中,慧可弟子和禪師,和禪師弟子玄景,玄景弟子玄覺;玄覺與道宣、道信同時�！豪m(xù)僧傳』卷一七說:「玄覺……純講大乘,于文殊般若偏為意得(得意?)」(大正五0‧五六九下)。玄覺為達摩門下,重視『文殊般若』的又一人。道信的時代,『楞伽』與『文殊般若』,早有融合的傾向。道信這才依『楞伽經(jīng)』及『文殊說般若經(jīng)』,成立「入道安心要方便」的禪門�？梢哉f,「楞伽經(jīng)諸佛心第一」,是達摩禪的舊傳承;「文殊說般若經(jīng)一行三昧」,為適應(yīng)時機的新綜合。在禪者的悟境,這兩部經(jīng)是沒有不同的(方便不同),但「摩訶般若波羅蜜」,在達摩禪的傳承中,越來越重要了。 [P57]

　　三、念佛與成佛合一:「念佛」是大乘經(jīng)的重要法門。在中國,自廬山慧遠結(jié)社念佛以來,稱念阿彌陀佛,成為最平易通俗的佛教。達摩禪凝住壁觀,圣凡一如,原與念佛的方便不同。道信引用了一行三昧,一行三昧是念佛三昧之一�！改罘鹦氖欠�,妄念是凡夫」:息一切妄念而專于念佛,心心相續(xù),念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」,是這樣的方便。依念佛而成佛,雙峰禪門才能極深而又能普及。從弘忍門下的念佛禪中,可以充分的明白出來。

　　一行三昧

　　梁曼陀羅仙所譯的『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經(jīng)』卷下,有「一行三昧」。道信引入「楞伽禪」,制立卓越的安心方便。這對于「東山法門』的大發(fā)展,及將來南能與北秀的對立,都有深遠而重要的關(guān)系。經(jīng)上所說的──『入道安心要方便門』所引的,是這樣(大正八 ‧七三一上──下):

　　「復(fù)有一行三昧,若善男子善女人修是三昧者,亦速得阿耨多羅三藐三菩提」。 「文殊師利言:世尊!云何名一行三昧?佛言:法界一相,系緣法界,是名一行三昧」。 (「若善男子善女人欲入一行三昧,當(dāng)先聞般若波羅蜜,如說修學(xué),然后能入一行三昧) ──如法界緣不退、不壞、不思議、無礙、無相」。 「善男子善女人欲入一行三昧,應(yīng)處空閑,舍諸亂意;不取相貌,系心一佛,專稱名字。隨佛方所,端身正向,能于一佛念念相續(xù),即是念中能見過去現(xiàn)在未來諸佛。何以故?念 [P58] 一佛功德無量無邊,亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等無分別,皆乘一如成最正覺,悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者,盡知恒沙諸佛法界無差別相」。

　　「如般若波羅蜜所說行,能速得阿耨多羅三藐三菩提」(成佛),是『般若經(jīng)』的根本法門。此外,佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的實質(zhì),是「法界一相,系緣法界」;以「法界無差別相」為系念而成就的三昧。想成就「一行三昧」,經(jīng)中舉二類方便:一、先要聽聞──聽聞、受持、讀、誦,如說修行般若波羅蜜,這是般若(聞思修)正方便。二、「不取相貌(如三十二相,八十種好),系心一佛,專稱佛名」,這是念佛的勝方便。念佛成就,見十方無量諸佛,「知恒沙諸佛法界無差別相」。說到這里,應(yīng)該知道大乘法門的二大流:一、以『般若經(jīng)』為主的念佛,是實相念佛,如『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷一0(大正八‧五八四中)說:

　　「以諸法實相而觀如來」。

　　『維摩詰經(jīng)』卷下說:「如自觀身實相,觀佛亦然」(大正一四‧五五四下)�！喊�!B粊佛國經(jīng)』說:「如仁者上向見空,觀阿!B粊佛及諸弟子等并其佛剎,當(dāng)如是」(大正一一‧七六0中)。『金剛般若波羅蜜經(jīng)』所說:「若見諸相非相,則見如來」(大正八‧七四九上),也是同一意義。二、以『華嚴經(jīng)』為主的念佛,是唯心念佛,如『大方廣佛華嚴經(jīng)』卷六三「入法界品」「解脫長者章」(大正一0‧三三九下──三四0上)說: [P59] 「然彼如來不來至此,我身亦不往詣于彼。知一切佛及以我心,悉皆如夢。……我如是知,如是憶念,所見諸佛,皆由自心」。

　　念佛,是念佛(無邊)相好的,等到三昧成就,諸佛現(xiàn)前,于是體會到:我沒有到佛國去,佛也沒有到這里來:諸佛現(xiàn)前,都是唯心所現(xiàn)的。與阿彌陀佛有關(guān)的念佛,也是這樣,如『佛說般舟三昧經(jīng)』(大正一三‧八九九中──下)說:

　　「意所作耳(唯心所現(xiàn)),我所念即見。心作佛,心自見,心是佛心,佛心是我身。心見佛,心不自知心,心不自見心。心有想是癡心,無想是涅槃」。

　　『觀無量壽佛經(jīng)』(大正一二‧三四三上)也說:

　　「諸佛如來法界身,遍入一切眾生心想中。是故汝等想佛時,是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛,是心是佛。諸佛正遍知從心想生,是故應(yīng)當(dāng)一心系念諦觀彼佛」。

　　念佛而悟入唯心所現(xiàn),于是乎「是心作佛」,「是心是佛」的法門展開了。后代禪者常說的「即心即佛」,不是禪者創(chuàng)說,而是大乘經(jīng)中,與念佛有關(guān)的三昧。明白上來的念佛說,可知『文殊說般若經(jīng)』,是在般若無相法門中,應(yīng)用了唯心念佛,而歸于「法界無差別相」的法門。但還是隨順般若,所以稱名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」與楞伽法門相結(jié)合,制立「入道安心要方便」,顯出了法門的特色! [P60]

　　『文殊說般若經(jīng)』的「一行三昧」,在中國佛教界,早已受到重視。智者于開皇十四年(五九四),在玉泉寺說『摩訶止觀』,廣明大乘的四種三昧;「常坐」的,就是「一行三昧」。更早些,傳說為真諦(五五三)譯的『大乘起信論』,也引用了「一行三昧」,如(大正三二‧五八二上──中)說:

　　「若修止者,……一切諸想,隨念皆除,亦遣除想。以一切法本來無相,念念不生,念念不滅。亦不得隨心外念境界,后以心除心。心若馳散,即當(dāng)攝來住于正念。是正念者,當(dāng)知唯心無外境界�！�…久習(xí)淳熟,其心得住。以心住故,漸漸猛利,隨順得入真如三昧」。 「復(fù)次,依是三昧故,則知法界一相,謂一切諸佛法身與眾生身,平等無二,即名一行三昧」(唐譯作「一相三昧」)。

　　『起信論』的真如三昧,可說是天臺「體真止」。但修行方便,是唯心觀次第──先以心遣境,再以心除心。『起信論』以為:真如三昧成就了,能知「諸佛法身與眾生身平等」──「法界無差別」,就名為「一行三昧」。沒有說到念佛的方便,這是著重「一法界相,系緣法界」;就是「一行三昧」之所以名為「一行三昧」的實質(zhì)�！敢恍腥�昧」為佛教界所重視,道信就融攝于達摩傳來的禪法中。 [P61]

　　入道安心要方便

　　道信的『入道安心要方便』,全文為『楞伽師資記』所引錄,文段很長,約三千五六百字。達摩明「入道」的「二入」,「安心者壁觀」;道信的『入道安心要方便』,是承此而立名的,但已是專明「理入」了。全文可分為三部分:一、從開始到「略舉安心,不可具盡,其中善巧,出自方寸」,『大正藏』本共三十六行,約六百字。先引『文殊說般若經(jīng)』的「一行三昧」,而明安心(安心是住心、宅心的意思)的善巧方便。文義都簡要精密,為安心方便的主體部分。二、從「略為后生疑者假為一問」起,共四十三行,約七百零字。先假設(shè)問題,然后以「信曰」來解答。問題為:

　　1.「法身若此(無相)者,何故復(fù)有相好之身現(xiàn)世說法」? 2.「何者是禪師」? 3.「云何能得悟解法相,心得明凈」? 4.「臨(終)時作若為觀行」?「用向西方不」?

　　問答部分,是集錄「信曰」的解答問題,顯然為門下所集錄的。在問答中,著重于根機的淺深不等,并明佛弟子的正見。三、從「又古時智敏禪師訓(xùn)曰」起,文段最長,內(nèi)容淺深不一,可說是道信門下不同傳行的雜錄部分。

　　試作進一步的分解。第一「主體部分」,實為道信「入道安心要方便門」的主要內(nèi)容。首先 [P62] ,引述了『文殊說般若經(jīng)』 「一行三昧」 (如上面「一行三昧」所引),然后制立方便(大正八五 ‧一二八七上)說:

　　「夫身心方寸,舉足下足,常在道場。施為舉動,皆是菩提」。 「普賢觀經(jīng)云:一切業(yè)障海,皆由妄想生。若欲懺悔者,端坐念實相──是名第一懺」�！皋�(原文誤作「并」)除三毒心,攀緣心,覺觀心。念佛心心相續(xù),忽然澄寂,更無所緣念。大品經(jīng)云;無所念者,是名念佛。何等名無所念?即念佛心名無所念。離心無別有佛,離佛無別有心;念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?識無形,佛無形,佛無相貌。若也知此道理,即是安心」�！赋�憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。入此位中,憶佛心謝,即不須征──即看。此等心即是如來真實法性之身;亦名正法;亦名佛性;亦名諸法實性,實際;亦名凈土;亦名菩提,金剛?cè)��?本覺等;亦名涅槃界,般若等。名雖無量,皆同一體」�！敢酂o能觀所觀之意,如是等心,要令清凈,常現(xiàn)在前,一切諸緣不能干亂。何以故?一切諸事皆是如來一法身故。住是心中,諸結(jié)煩惱自然除滅。于一塵中,具無量世界;無量世界集一毛端。于其本事如故,不相妨礙�；▏澜�(jīng)云:有一經(jīng)卷,在微塵中,見三千大千世界事」。 [P63] 「略舉安心,不可具盡。其中善巧,出自方寸」。

　　這一部分,是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣:身,心,一切都不外乎方寸,一切唯是自心�！傅缊觥故浅煞鸬囊捞�,「菩提」是佛之所以為佛的「覺」�！概e足下足」,「施為舉動」──一切語默動靜,行來出入,見聞覺知,資生事業(yè),那一樣不是菩提,那一處不是成佛的道場!這雖是大乘經(jīng)的常談,卻正表示了禪宗的特色!

　　說到安心方便,先要懺悔業(yè)障。實相懺是第一懺悔,也就是『壇經(jīng)』的「自性懺」。還要拚除(掃除的意思)貪瞋癡心,攀緣心,覺觀(新譯「尋思」)心。內(nèi)心清凈了,才能契入「一行三昧」的念佛。

　　念佛的初方便,沒有說到,只說「念佛心心相續(xù)」,念到「忽然澄寂」,就是「無所念」,連念佛心也落謝不起。那時的澄寂,或說「泯然無相,平等不二」;或說「泯然清凈」──「凈心」。以念佛來說,「無所念者是名念佛」,是『大品般若經(jīng)』所說的。因為心識是無形的,佛也是無相的(從「一行三昧」的「不取相貌」而來),所以「泯然無相」,是真念佛。這樣的「泯然無相,平等不二」,心就是佛,佛就是心,而到達即心即佛的體悟。這一安心方便,是在「如來藏心」的傳統(tǒng)中,融合了『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』的實相念佛,『觀無量壽經(jīng)』等的唯心念佛而制立的。以念佛為方便,而念佛是無(所)念;無念心是「如來真實法身」,這可說無念即是 [P64] 佛了。『般若』與『楞伽』的融合,達摩禪將更適應(yīng)于南方人心。

　　澄寂清凈的心,就是經(jīng)上所說的法身、佛性、般若、涅槃等。歷舉種種名詞,而說就是一體(三論、天臺根據(jù)龍樹論,都這樣說)。這說明了:這一悟入的內(nèi)容,是一切經(jīng),一切法門的根本與共同問題。文中說到了「金剛?cè)�昧」與「本覺」,可見道信已見到了,參考過達摩「二入」法門的『金剛?cè)�昧�?jīng)』了。這部經(jīng)也說到「本覺」;『金剛?cè)�昧�?jīng)』與『大乘起信論』,在古代禪宗的發(fā)展中,是有重要影響的!

　　達到了這一「澄寂」──「泯然無相」境地,是沒有能觀所觀的。只要保持凈心,使凈心常常現(xiàn)前就得。在泯然無相的凈心中,一切事是無相,一切是清凈,同一法界無差別。所以一切境緣,都不能干亂凈心,一切煩惱自然除滅了,自然契入不思議解脫的無礙法界。文中引『維摩詰經(jīng)』的「本事如故,不相妨礙」;及『華嚴經(jīng)』的「在微塵中見三千大千世界事」。「以無所得,得無所礙」,禪者的悟境,更進入不思議解脫的境地;這也是后代禪者的共同傾向。

　　末了說:安心方便是說不完的,這只是略舉一端。任何安心方便,都要行者善巧的應(yīng)用。這如失眠一樣,一緊張,一著急,什么安眠方法(除服藥)都失效了。安心法門也是一樣,所以佛開無邊的安心法門,經(jīng)中又說為「順道法愛生」;禪者說為「沒有定法與人」。這所以「神而明之,存乎其人」;「運用之妙,在乎一心」! [P65]

　　第二「問答部分」,有一項問答,極其重要,如(大正八五‧一二八七中)說:

　　「云何能得悟解法相,心得明凈」? 「信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計(?)心,亦不思惟,亦不觀行。亦不散亂,直任運,不令去,亦不令住。獨一清凈,究竟處心自明凈」。 「或可諦看心,即得明凈,心如明鏡�；蚩梢荒�,心更明凈�；蚩扇�五年,心更明凈」。 「或可因人為說,即得悟解」。 「或可永不須說,得解」。 「學(xué)者取悟不同,有如此差別。今略出根緣不同,為人師者善須識別」!

　　這里面,包含相關(guān)的問題是:「心得明凈」,「悟解法相」。心怎么會明凈?有的,不念佛,也不捉心(攝心,止),也不看(觀)心,不用什么方法,只是「任運」。任運是不加功用,任其自然的運行,古人稱為「驀直去」。這樣,心就會自然明凈。但有的,要審諦的「看心」,心才會明鏡般的清凈。這樣,上面所說主要的安心方便,是念佛的,看心的一類,而非一切都是這樣了。說到「悟解法相」,就是悟理。有的,因善知識的開示、啟發(fā),得到悟解,如一般的「言下得入」。但有的不用別人說,自己也能悟入,這當(dāng)然是少數(shù)。因不同的根機,有不同的進修情況。入道安心的方便,是不可一概而論的。 [P66]

　　第三「雜錄部分」,有禪觀進修的不同方便。段落不大分明,但大致可分為三段。第一段,從「又古時智敏禪師」起,「不得造次輒說,慎之慎之」止。這一段,先引智敏禪師及經(jīng)說,總列五事,然后廣明第五「守一不移」的修法。先引智敏禪師等(大正八五‧一二八八上)說:

　　「古時智敏禪師訓(xùn)曰:學(xué)道之法,必須解行相扶。先知心之根源,及諸體用。見理分明無惑,然后功業(yè)可成。一解千從,一迷萬惑。(失之毫厘,差以千里,此非虛言)」�！�無量壽經(jīng)云:諸佛法身入一切眾生心想。是心是佛,是心作佛。(當(dāng)知佛即是心,心外更無別佛也)」。

　　引古說與經(jīng)說,只是證明「心」在學(xué)道中的根本性,重要性,為成立五事作依據(jù)。『無量壽經(jīng)』,實為『觀無量壽經(jīng)』。古代的智敏禪師,不見于史傳。但「智敏禪師訓(xùn)曰」,內(nèi)容與『宗鏡錄』所引相同,但這是天臺智者(正名「智顗」)所說,如『宗鏡錄』卷一00(大正四八‧九五二中──下)說:

　　「智者大師與陳宣帝書云:夫?qū)W道之法,必須先識根源,求道由心。又須識心之體性,分明無惑,功業(yè)可成。一了千明,一迷萬惑」。

　　智者與傳為智敏所說,雖文字小有出入,但決定為同本。近代燉煌出土的,有『證(或作「澄」)心論』一卷,編寫在『菩提達摩禪師觀門法』及傳為弘忍所說的『修心要論』中間。禪者 [P67] 雖不知『證心論』是誰所作的,但看作古說,是早在弘忍以前的�！鹤C心論』也有『宗境錄』引用的智者所說,而且『證心論』還說:

　　「是故將書言說」。 「請上圣王,伏愿善思本心一義,無為同登正覺」。

　　與「智者大師與陳宣帝書」的傳說,極為吻合。道信游學(xué)南方,住廬山大林寺十年,引用前輩智者禪師(五三一──五九七)的話,是不足驚異的。智者正名為「智顗」,智敏禪師大致為智顗禪師的誤寫。顗字旁的「頁」,草書是與「文」相近的。

　　引用智敏(顗)及『觀無量壽經(jīng)』說,可見道信的禪法:「佛即是心,心外無別佛」,成立了「念佛」興「念心」的同一性�！改罘稹�,是引用「一行三昧」的新方便�！改钚摹供ぉぁ赣^心」或「守心」(如列舉五事),沒有說到「念佛」,正是『楞伽』的舊傳統(tǒng)�！改钚摹故�:

　　「略而言之,凡有五種:一者、知心體,體性清凈,體與佛同。二者、知心用,用生法寶,起作恒寂,萬法(原作「惑」)皆如。三者、常覺不停,覺心在前,覺法無相。四者、常觀身空寂,內(nèi)外通同,入身于法界之中,未曾有礙。五者、守一不移,動靜常住,能令學(xué)者明見佛性,早入定門」。

　　略舉五事,都是與「心」有關(guān)的,為道信門下「觀心」的五類方便�！杆�說五事,并是大乘 [P68] 正理,皆依經(jīng)文所陳,非是理外妄說」:「五事」有統(tǒng)括大乘經(jīng)義的意趣,是道信所成立的吧!列舉五事后,接著說:

　　「諸經(jīng)觀法,備有多種。傳(原作「傅」)大師所說,獨舉守一不移」。

　　「傳大師所說」,或解說為「傅大士所說」。論文義,這不是道信自說,是再傳弟子的傳聞。傳聞道信特重「守一不移」,與傳說慧可、弘忍的「守本真心」,禪風(fēng)相合。「五事」中的「知心體」,「知心用」,為神秀五方便的前二門所本。

　　道信特重「守一不移」,修法是這樣的(大正八五‧一二八八上──中):

　　「先當(dāng)修身,審觀以身為本。……常觀自身空凈,如影,可見不可得�！�…如眼見物時,眼中無有物。如鏡照面像,……鏡中無一物�！�…如此觀察知,是為觀空寂」。 「守一不移者,以此空凈眼,住意看一物,無問晝夜時,專精常不動。其心欲馳散,急手還攝來。如繩系鳥足,欲飛還掣取。終日看不已,泯然心自定」。

　　這一「守一不移」的方便,是先修身(四大五陰和合的總名)的,觀身空凈,了無一物可得(如影,如鏡像一樣)。六根對境而不著物,「是名觀空寂」。然后「以此空凈(空就是凈)眼,住意看一物」;「終日看不已」,只是攝心成定,到達身空心寂的境地。依文段次第,是先「看凈」(觀空)的,了無一物可得。然后攝空凈心成止,終于得定(得定就發(fā)慧)。著重于空凈 [P69] ,應(yīng)與道信的融攝般若有關(guān)。文體雜入大量的偈頌,與前后文體都不合。這是后人──「看凈」然后「看心」的一流的禪觀次第。

　　第二段,從「若初學(xué)坐禪時」起,到「不得懈怠,努力努力」止。次第方便為(大正八五‧一二八八下──一二八九上):

　　「直觀身心、四大、五陰……從本以來無所有,究竟寂滅;從本以來清凈解脫。不問晝夜,行住坐臥,常作此觀�！�…依此行者,無不得入無生正理」。 「復(fù)次,若心緣異境覺起時,即觀起處畢竟不起。此心緣生時,不從十方來,去亦無所止。常觀攀緣、覺觀、妄識、思想、雜念、亂心不起,即得粗住。若得住心,更無緣慮,即隨分寂定,即得隨分息諸煩惱」。

　　這一方便,觀一切法本來空寂,悟入無生,與般若法門最為親切。在本空的觀心中,如「心緣異境」,那就返觀這一念心畢竟不生(觀心)。上一方便,從觀身空凈,到攝心在定。這一方便是,從觀法本空,到依觀成定。

　　第三段,從「初學(xué)坐禪看心」起,到「即用神明推策」止。是「初學(xué)者前方便」。這里面有「舍身法」,意義不太明了,如(大正八五‧一二八九上)說:

　　「凡舍身之法,先定空空心,使心境寂凈,鑄想玄寂,令心不移。心性寂定,即斷攀緣, [P70] 窈窈冥冥,凝凈心虛,則幾泊恬乎,泯然氣盡,住清凈法身,不受后有。若起心失念,不免受生也。此是前定心境,法應(yīng)如是,此是作法」�！干嵘矸ㄕ�,即假想身橫看,心境明地,即用神明推策」。

　　「舍身法」,雖不大明確,但決不是舍命�？赡転檫z棄小我(身為四大五陰和合的總名)的修法�！歌T想玄寂」,「凝凈心虛」,是構(gòu)想一虛無杳冥的境界而安心�！搞�然氣盡,住清凈法身」,是修到出入息不起(約定境說,是四禪),而身超象外,真我獨存。初修時,從「假想身橫看」下手,是假想自己從身中超出。「東山法門」有這類修法,但「出神」只是初學(xué)方便而已,「是作法」。今附弘忍的禪法一則于下,以便參考,如『楞伽師資記』(大正八五‧一二八九下── 一二九0上)說:

　　「坐時,平面端身正坐。寬放身心,盡空際遠看一字」。 「證后,坐時狀若曠野澤中,!A贗處獨一高山,山上露地坐。四顧遠看,無有邊畔。坐時滿世界,寬放身心,住佛境界。清凈法身無有邊畔,其狀亦如是」。

　　依入道安心要方便而論,道信的禪法,受過天臺禪觀的影響,是不容否認的。然「坐禪」等術(shù)語,為經(jīng)論以來的習(xí)用語,倒未必是從天臺家得來的。道信雖參學(xué)南方,受般若及天臺的影響,但充分表顯了獨立的精神。道信不取天臺教法的判別,連三止、三觀,以及圓頓、次第、不定 [P71] 的禪觀名目,都沒有引用,卻在『楞伽』禪的傳統(tǒng)上,結(jié)合了『文殊說般若經(jīng)』的「一行三昧」,而制立「念佛心是佛」──「凈心是佛」的禪門。道信也還是「藉教悟宗」,依教明禪的。如依『楞伽』及『文殊說般若』而制立方便,及「五事」「皆依經(jīng)文所陳」。至于「教外別傳」,還要等弘忍門下出來唱導(dǎo)呢!

　　第三節(jié) 弘忍東山法門

　　弘忍傳

　　繼承道信法統(tǒng)的,公認弘忍為五祖�，F(xiàn)存的弘忍傳記,最早的是『傳法寶紀』;『楞伽師資記』(大正八五‧一二八九中──下);其次是『神會語錄』(石井本)與『歷代法寶記』(大正五一‧一八二中──下)。還有宋代撰述的『宋高僧傳』(此下簡稱『宋僧傳』)卷八「弘忍傳」(大正五0‧七五四上──中),『傳燈錄』卷三(大正五一‧二二二下──二二三上)等。

　　弘忍俗姓周,黃梅(今湖北省黃梅縣)人,原籍潯陽(今江西省九江縣)。去世的時間,有咸亨五年(六七四)說,上元二年(六七五)說,相差一年,現(xiàn)在且取上元二年說。弘忍生年七十四歲,所以是生于隋仁壽二年(六0二)的;弘忍比道信,只小了二十三歲。

　　『傳法寶紀』說:弘忍「年十二事信禪師」。『楞伽師資記』說:「七歲奉事道信禪師」(『宋僧傳』用此說)。弘忍七歲(六0八),道信二十九歲,那時正在吉州,自己出家也還不久 [P72] 呢!弘忍十二歲(六一三),道信三十四歲,正在廬山大林寺住,原籍潯陽的弘忍,這時候來從道信出家,是更有可能的。弘忍一直追隨道信,承受雙峰的禪法。道信去世(六五一),弘忍又在雙峰山東十里的憑墓山建立寺院,接引四方的學(xué)眾。弘忍的在山弘化,與道信一樣的足不下山;也有不應(yīng)高宗征召的傳說。臨終前,也預(yù)先造塔;死后也色身不散,一直留傳下來。

　　東山法門

　　「東山」,從弘忍所住的憑墓山得名。道信(六一九頃──六五一)、弘忍(六五二──六七五),同在黃梅弘化,禪門大大的興隆起來,尤其是弘忍的時代。如『傳法寶紀』說:

　　「既受付囑,令望所歸,裾屨湊門,日增其倍。(二)十余年間,道俗受學(xué)者,天下十八九,自東夏禪匠傳化,乃莫之過」。

　　弘忍在東山的名望,掩蓋了雙峰。凈覺『注般若密多羅心經(jīng)』李知非「略序」說:「蘄州東山道信禪師,遠近咸稱東山法門」。其實「東山法門」一詞,起于弘忍的時代。弘忍「東山法門」,形成中國的禪學(xué)主流,在佛教界有崇高的威望。如(七二0頃作)『楞伽師資記』說:「則天曰:若論修道,更不過東山法門」(大正八五‧一二九0中)。李華(卒于大歷初──七六六頃)撰『楊州龍興寺經(jīng)律院和尚碑』說:「天臺止觀是一切經(jīng)義,東山法門是一切佛乘」(全唐文卷三二0)。這當(dāng)然由于弘忍的善巧化導(dǎo),及「法門大啟,根機不擇」的普遍傳授所致。「東山法門」也 [P73] 稱「東山宗」,弘忍時代的禪門隆盛,引起了獨樹一宗,獨得如來正法的信念。一、法統(tǒng)的承傳被重視了:(六八九作)『唐中岳沙門釋法如禪師行狀』(簡稱『法如行狀』(金石續(xù)編卷六)說:

　　「南天竺三藏法師菩提達摩,紹隆此宗�！�…入魏傳可,可傳粲,粲傳信,信傳忍」。

　　張說(七0八頃作)『荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序』(簡稱『大通禪師碑』)(全唐文卷二三一)說:

　　「自菩提達摩天竺東來,以法傳慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍。繼明重跡,相承五光」。

　　達摩以來五代相承,為中原的弘忍門下所公認;那時,慧能還在嶺南弘化呢!五代的法統(tǒng)相承,決定是東山的成說。二、教外別傳──不立文字的,頓入法界的,以心傳心的達摩禪,也被明確的提出來,如:

　　『法如行狀』:「天竺相承,本無文字。入此門者,唯意相傳�！�…斯人不可以名部分,別有宗明矣」。 「今唯以一法,能令圣凡同入決定�！�…眾皆屈申臂頃,便得本心。師以一印之法,密印于眾意。世界不現(xiàn),則是法界。此法如空中月影,出現(xiàn)應(yīng)度者心」。 [P74]

　　『大通禪師碑』:「名相入焉妙本乖,言說出焉真宗隱,故如來有意傳妙道,力持至德,萬劫而遙付法印,一念而頓授佛身」。

　　『傳法寶紀』:「若非得無上乘,傳乎心地,其孰能入真境界哉」! 「師資開道,皆善以方便,取證于心。……若夫超悟相承者,既得之于心,則無所容聲矣,何言語文字措其間哉」! 「密以方便開發(fā)(其方便開發(fā),皆師資密用,故無所形言),頓令其心直入法界」。 「大師知堪入道,乃方便開示,即時其心入法界」。 「天竺達摩,褰裳導(dǎo)迷,息其言語,離其經(jīng)論」。

　　弘忍于六七五年去世。法如于垂拱二年(六八六)開法,永昌元年(六八九)去世。接著,神秀開法,卒于神龍二年(七0六)。在這七、八世紀間,弘忍門下(北方)的禪法,充分表現(xiàn)出:「不立文字」,「頓入」,「傳心」的禪宗特色。自弘忍的普遍傳授以來,「東山法門」的優(yōu)越性,被佛教界發(fā)現(xiàn)了,東山成為當(dāng)時的修道中心。門下人才濟濟,達摩禪──「東山法門」獨拔于一切的優(yōu)越性,被重視(強化)而表現(xiàn)出來�！赶⑵溲哉Z,離其經(jīng)論」;「天竺相承,本無文字」:是「不立文字」�！竸e有宗明矣」,正是「教外別傳」的自覺�！钢比敕ń纭�;「屈申臂頃,便得本心」:是「頓入」(頓悟)�！敢鈧髅畹馈�,「唯意相傳」,「傳乎心地」,就 [P75] 是「以心傳心」。這是有事實根據(jù)的,在「東山法門」的優(yōu)越感中,被特別重視而揭示出來。事實是:禪法原是應(yīng)機的,不隨便傳授的。但禪師們也有一般的開導(dǎo)方便(或授以初學(xué)方便)。如認為法器成熟,可以入道的,才授以深法。佛與禪師們,都是有此方便與深法的。達摩禪也不會例外,「二入四行」,「入道安心要方便」(主體部分)的開示,當(dāng)時雖意在超悟,但一落文句,不免(事實所不免的)與一般的教授相近:這是一。達摩禪「藉教悟宗」,與經(jīng)教是不相違的。但「專唯念慧,不在話言�！�…忘言忘念,無得正觀為宗」。「領(lǐng)宗得意者,時有悟入」。不著名相而意在超悟,原是達摩禪的特色:這是二。弘忍的「東山法門」,繼承道信的「入道安心要方便」,重視達摩禪的「領(lǐng)宗得意」,所以當(dāng)時傳禪的情形,如『傳法寶紀』所說:

　　「及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令凈心。密來自呈,當(dāng)理與法。猶遞為秘重,曾不昌言。儻非其人,莫窺其奧」。

　　當(dāng)時不擇根機的普遍傳授,是「念佛名,令凈心」,正是道信「入道安心要方便」的法門,但還是一般的。如學(xué)者而覺得有所領(lǐng)會,就秘密的向師長呈白自己的見地,請求印證。師長如認為他契當(dāng)于正理,就進一步的「與法」。這一傳授,是師資間秘密進行,而不向外人說的。這一「與法」,就表示為「不立文字」、「頓入」、「意傳」,達摩禪的真意所在�！笘|山法門」的深法傳授,被形容為:「(弘忍)祖師默辯先機,即授其道,開佛密意,頓入一乘」�！该芤苑� [P76] 便開發(fā),頓令其心直入法界」。以這樣的「意傳」、「頓入」,為達摩禪的真實,是東山門下一部分學(xué)者所肯認的事實。

　　修心要論

　　燉煌本『導(dǎo)凡趣圣悟解脫宗(或作「凡趣圣道悟解真宗」)修心要論』一卷,有好幾個本子。伯希和本三五五九號,題「蘄州忍和上」�！豪m(xù)藏』與『大正藏』本,題為『最上乘論』,也作「第五祖弘忍大師述」。這部論是被傳說為與弘忍有關(guān)的�！鹤阽R錄』(卷九七)說:「五祖忍大師云:欲知法要,心是十二部經(jīng)之根本」(大正四八‧九四0上),正與論文相合。但『楞伽師資記』(大正八五‧一二八九中)說:

　　「忍大師蕭然靜(原作「凈」)坐,不出文記�？谡f玄理,默授于人。在人間有禪法一本,云是忍禪師說者,謬言也」。

　　凈覺(是弘忍再傳)不承認忍禪師說,也許就是這部論。近人發(fā)現(xiàn)『楞伽師資記』慧可所說部分,與這部論的一部分相近,茲更比對如下:

　　圖片

　　〔楞伽師資記〕│〔修心要論〕

　　「略說修道明心要法,直登佛果」。│

　　「十地經(jīng)云:眾生身中有金剛佛性,猶如 │「十地論云:眾生身中有金剛佛性,猶如日

　　日輪,體明圓滿,廣大無邊。只為五陰重 │輪,體明圓滿,廣大無邊。只為五陰重云所

　　[P77]

　　云覆障,眾生不見。若逢智風(fēng)飄蕩,五陰 │覆」。

　　重云滅盡,佛性圓照,煥然明凈」。│

　　「亦如瓶內(nèi)燈光不能照外。亦如世間云霧 │「如瓶內(nèi)燈光不能照外。又以朗日為喻,譬

　　,八方俱起,日光豈得明凈!日光不壞, │如世間云霧,八方俱起,天下陰暗,日豈爛

　　只為云霧障覆。一切眾生清凈性亦復(fù)如是 │也,何故無光?答曰:日光不壞,只為云霧

　　,只為攀緣妄念諸見煩惱重云,覆障圣道 │所以映。一切眾生清凈之心,亦復(fù)如是。只

　　,不能顯了。若妄念不生,默然靜坐,大 │為攀緣妄念諸見重云所覆。但能颙然守心,

　　涅槃日自然明凈」。│妄念不生,涅槃法日自然顯現(xiàn)」。

　　「學(xué)人依文字語言為道者,如風(fēng)中燈不能 │「無明心中學(xué)得者,終是無用。若能了然不

　　破暗,焰焰謝滅。若靜坐無事,如密室中 │失正念,無為心中學(xué)得者,此是真學(xué)」。

　　燈,則能破暗,照物分明」。│

　　「若了心源清凈,一切愿足,一切行滿, │「若了心源者,一切心義窮,一切愿足,一

　　一切皆辨,不受后有」。│切行滿,皆辦,不受后有」。

　　「若精誠不內(nèi)發(fā),三世中縱值恒沙諸佛, │「經(jīng)云:眾生若精誠不內(nèi)發(fā)者,于三界中縱

　　無所為。是知眾生識心自度,佛不度眾生 │值恒沙諸佛,無所能為。經(jīng)云:眾生識心自

　　[P78]

　　。佛若能度眾生,過去逢無量恒沙諸佛 │度,佛不能度眾生。若佛度眾生者,過去諸

　　何故我等不成佛!只是精誠不內(nèi)發(fā),口說 │佛恒沙無量,何故我等不成佛也!只為精誠

　　得,心不得,終不免逐業(yè)受形」。│不內(nèi)發(fā),是故沈沒苦海」。

　　『楞伽師資記』中傳為慧可所說部分,一定是先出的,為『修心要論』所依據(jù)。如『修心要論』,就是「略說修道明心要法」的簡稱。在傳為慧可所說中,全文是次第連貫的(上引文略刪數(shù)句)。而在『修心要論』中,雖先后的次第相合,卻分散的編在各處。又如對論文字語言為道與靜坐,舉燈喻來說明,出于『大智度論』(大正二五‧一八0下),而『修心要論』卻改為「無明心中學(xué)」,「無為心中學(xué)」,多一層禪語的色彩。傳為慧可所說的「略說修道明心要法」,實是達摩「理入」說──「深信含生同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了」的說明。理入的「凝住壁觀」,「堅住不移」,就是「颙(或作「凝」)然守心」,及『修心要論』的「守本真心」了�！盒扌囊�論』及附記中說:

　　「上來集此論者,直以信心,依文取義作如是說,實非了了證知」。 「導(dǎo)凡趨圣心決,初菩提達摩以此傳慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信(傳)大師弘忍,弘忍傳法如,法如傳弟子道秀等。是道信,有杜正倫作碑文。此文,忍師弟子取所聞(而)傳」。 [P79]

　　全文明明不是弘忍說的,也不會是慧可。從「忍師弟子取所聞傳」而論,傳為慧可所說的,倒可能是弘忍所說:再由弘忍后人,擴充改編而成。這部『修心要論』,代表東山門下觀心的一流。

　　『修心要論』的主題,是:

　　「夫修道之體,自識當(dāng)身本來清凈,不生不滅,無有分別,自性圓滿清凈之心。此是本師,勝念十方諸佛」。

　　修道,要自識本來清凈的心性(與「智敏禪師訓(xùn)曰:學(xué)道之法……先知心之根源」相合)。勸人「努力會是守本真心,妄念不生,我所心滅,自然與佛平等不二」。論中極力贊嘆「守本真心」說:

　　「此守心者,乃是涅槃之根本,入道之要門,十二部經(jīng)之宗,三世諸佛之祖」。

　　全文的重點,就是「守一」,「守本真心」,「守本凈心」。『修心要論』及其前身──「略說修道明心要法」,沒有說「念佛」,「看凈」,在「東山法門」中,代表『楞伽』舊傳而著重于「觀心」的。「略說修道明心要法」曾說到:「若了心源清凈,…… 解斯舉一千從」。這與『入道安心要方便』所引智敏禪師說:「先知心之根源。……一解千從,一迷萬惑」相合。『入道安心要方便』引智敏禪師說,『觀無量壽經(jīng)』說,略舉「五事」 ,「傳大師獨舉守一不移」; [P80] 「守一不移」就是「守本真心」的依據(jù)�！盒扌囊�論』的「觀心」說,近于「雜錄部分」的第二段說�！盒扌囊�論』的初學(xué)觀心方便,「依無量壽觀經(jīng):端坐正身,閉目合口,心(前)平觀(或作「視」),隨意遠近,作一日想守之」。與傳為神秀所說的:「若初心人攀緣多,且向心中看一字」相近。論中有一段觀心方便,所說極分明,說到「懲(應(yīng)作「征」)意看心」,最足以代表「看心」派的修法。如說:

　　「會是信心具足,志(原作「至」)愿成就,緩緩靜心,更重教汝:好自閑靜身心,一切無所攀緣,端坐正身,令氣息調(diào)。征其心:不在內(nèi),不在外,不在中間。好好如如,穩(wěn)看熟視(或作「看」),則了(原誤作「乃」)見此識流動,猶如水流陽焰,業(yè)業(yè)(或作「曄曄」)不住。既(見)此識時,唯是不內(nèi)不外,緩緩穩(wěn)看熟視,即反復(fù)銷融,虛凝湛住。其此流動之識,颯然自滅。滅此識者,乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識滅已,其心虛凝,淡泊皎潔,吾更不能說其形狀」。

　　從道信到弘忍而樹立起來的東山法門,大海一樣的兼收并蓄,決不是但以「守本真心」為法門的。應(yīng)從『入道安心要方便』──「主體部分」到「雜錄部分」;「略說修道明心要法」到『修心要論』;更應(yīng)從東山門下的不同禪門去理會出來。在禪門方便上(大禪師能以多種方便教人),可以看出:舊傳與新說的融合而又各有所重。「楞伽諸佛心」與「文殊說般若一行三昧」相 [P81] 統(tǒng)一,成立「念佛心是佛」�！讣葱氖欠稹�,「心凈成佛」,成為雙峰與東山法門的標幟。在方便上,著重于『文殊說般若經(jīng)』的,是「念佛」的,「看凈」(空無一物)的。著重于『楞伽經(jīng)』的,是「看心」的。從『略說修道明心要法』,到『修心要論』,代表『楞伽』舊傳的特質(zhì)。這可說是弘忍所傳,也不妨說慧可說的�！缚葱摹�,「看凈」二大流,還不能包括慧能的禪門,慧能是專重「文殊所說摩訶般若波羅蜜」的一流。這一切,第四章再為敘述。

　　弘忍的十大弟子

　　弘忍的東山法門,弟子遍大江南北,有十大弟子的傳說。十弟子的傳說不一,這里面可看出「一代一人」與「多頭弘化」說的對立。在現(xiàn)存文記中,十弟子的傳說,以『楞伽師資記』為最早,如(大正八五‧一二八九下)說:

　　「時荊州神秀禪師,伏膺高遠,親受付囑。玄賾以咸亨元年,至雙峰山,恭承教誨,敢奉馳驅(qū)」。 「如吾一生教人無數(shù),好者并亡,后傳吾道者,只可十耳。我與神秀論楞伽經(jīng),玄理通快,必多利益。資州智詵,白松山劉主簿,兼有文性。華(原作「莘」)州慧藏,隨州玄約,憶不見之。嵩山老安,深有道行。潞州法如,韶州慧能,揚州高麗僧智德,此并堪為人師,但一方人物。越州義方,仍便講說。又語玄賾曰:汝之兼行,善自保愛;吾涅槃后,汝與神秀,當(dāng)以佛日再暉,心燈重照」。 [P82]

　　『楞伽師資記』的作者凈覺,是玄賾的弟子�！豪阗�師資記』,大體是繼承玄賾所作的『楞伽人法志』的。在這段文中,首先提出了神秀與玄賾二人。那時,神秀早是「兩京法主,三帝門師」;在京洛一帶,事實上成為五祖的付囑者,也就是被推為六祖了。與神秀同門的玄賾,在神秀去世(七0六)后,景龍二年(七0八)被召入京,不愿接受這一事實,所以提出二人,末了又囑玄賾與神秀, 「當(dāng)以佛日再暉,心燈重照」,也就是玄賾自認為,與神秀同負禪門付囑的重任。十弟子說,應(yīng)為當(dāng)時「分頭弘化」者的一般傳說�！豪阗と朔ㄖ尽徽f:「傳吾道者,只可十耳」。可是從神秀到義方,已滿十人,而玄賾卻不在十人之內(nèi)。雖說「傳吾道者,只可十耳」,而實際共十一人。玄賾是「恭承教誨,敢奉馳驅(qū)」;「汝之兼行,善自保愛」,玄賾是不愿與十人并列的。這是十弟子說與親承付囑說間的矛盾!

　　屬于曹溪系統(tǒng)的『歷代法寶記』,也一再的提到十弟子,如(大正五一‧一八二上──中、一八三下)說:

　　一、「吾一生教人無數(shù),除慧能,余有十爾。神秀師,智詵師,智德師,玄賾(原作「跡」)師,老安師,法如師,慧藏師,玄約師,劉主(原作「王」)簿,雖不離吾左右,汝各一方師也」。 二、「忍(原作「忽」)大師當(dāng)在黃梅憑茂山日,廣開法門,接引群品。當(dāng)此之時,學(xué)道 [P83] 者千萬余人(其中親事不離忍大師左右者,唯有十人),并是升堂入室。智詵,神秀,玄賾(原作「跡」),義方,智德,慧藏,法如,老安,玄約,劉主簿等,并盡是當(dāng)官(?)領(lǐng)袖,蓋國名僧�！�…忽有新州人,俗姓盧,名慧能……默喚付法,及與所傳信袈裟」。

　　『歷代法寶記』第一說的文句,顯然是參考『楞伽人法志』及『楞伽師資記』的。除了慧能,雖說「余有十人」,而實際卻僅有九人,沒有越州義方。從『楞伽師資記』去看,從神秀到智德(九人),總結(jié)說:「此并堪為人師,但一方人物」。又插入義方,說他「仍便講說」,也不像禪師。除卻義方,加上玄賾在內(nèi),不正是「傳吾道者,只可十耳」嗎?原始的十弟子說,神秀,玄賾,慧能,都是應(yīng)該在內(nèi)的�！豪阗�師資記』的作者,高推玄賾,這才加入義方,而使玄賾隱然的在十人以外。然而這樣,就與「傳吾道者,只可十耳」相矛盾了。『歷代法寶記』的第二說,直說十人并是登堂入室,而衣法卻付與慧能。這是「一代一人」與「分頭并弘」說的結(jié)合。

　　十弟子說,北方玄賾系,隱然以玄賾為十人以外的。曹溪門下,當(dāng)然慧能在十人以外了。這一傳說,宗密所傳的,又有些變化,但始終是十人。如『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七七)說:

　　「(忍)大師廣開教法,學(xué)徒千萬,于中久在左右,升堂入室者,即荊州神秀,潞州法如 [P84] ,襄州通,資州智詵,越州義方,華州慧藏,蘄州顯,揚州覺,嵩山老安,并是一方領(lǐng)袖,闔國名僧�！�…后有嶺南新州盧行者,……遂授密語,付以法衣�！�…其神秀等十人,雖證悟未徹,大師許云:各堪為一方之師」。

　　宗密所說,顯然是參考『歷代法寶記』(第二說)。雖說「神秀等十人」,而只列舉了九人。沒有玄賾,玄約,智德,劉主簿,卻另外增入襄州通,蘄州顯,楊州覺──三人。宗密又在所作『師資承襲圖』中,以慧能繼五祖而居中位。右方列襄州通,潞州法如,北方神秀,越州義方 ──四人。左方列業(yè)州法,資州侁(詵),江寧(原作「江州寧」)持,老安,楊州覺──五人。這是除去了華州慧藏;而『圓覺經(jīng)疏鈔』的荊州顯,也被除去,新加入江寧持(即牛頭四祖法持)。宗密的傳說,是以慧能為正統(tǒng)的。雖說「神秀等十人」,「各堪為一方之師」,而實際僅有九人。這與『歷代法寶記』的第一說,有慧能在內(nèi),一共十人的古意相合。宗密所傳的,人名與古說不同,或是依據(jù)后代,師資相承而自成一系者來說。至于弘忍所說的「傳吾道者,只可十耳」,原意應(yīng)該是:荊州神秀,潞州法如,安州玄跡,資州智詵,華州慧藏,隋州玄約,嵩山老安,楊州(高麗僧)智德,白松山劉主簿,韶州慧能──分頭并弘者的傳說。 [P85]