《大乘起信論》題解(上)

　　大乘起信論 作者: 星云大師總監(jiān)修

　　題解

　　一部奇書

　　在現(xiàn)存的漢文佛教典籍中,《大乘起信論》(以下簡稱《起信論》)可以稱作是一部奇書。其所以稱它是部奇書,是由於這部僅有一萬一千字的論著,其流傳之廣,注釋者之多,在中國佛學的發(fā)展史中思想影響之深遠,佛教典籍中的其他所有論著都難以企及:而同時,有關此書的真?zhèn)螁栴},作者姓名、成書時地,以及義理是非、歷史地位等等問題,卻又疑議叢生,經過長期激烈的論爭,至今尚難作出結論。

　　《起信論》舊傳皆題「馬鳴菩薩造」。馬鳴(Asvaghosa),音譯阿濕縛窶沙,是古印度杰出的詩人、哲學家,大乘佛法的著名論師。據(jù)現(xiàn)存有關馬鳴的傳記資料,對他所處時代說法不一。經近代學者考證,馬鳴系佛滅度後六百年左右(即公元一、二世紀時)出生於中天竺的舍衛(wèi)國(今印度西北部)的思想家,初學外道,聰慧有辯才,俊拜脅算者,或脅尊者之弟子富那奢為師,歸順佛化,善宏法要,是龍樹之前最著名的大乘佛學者:其著作在漢譯藏經中有《大莊嚴論經》、《佛所行贊》、《六趣輪回經》、《十不善業(yè)道經》、《尼乾子問無我義》等,又曾參加《大毗婆沙論》的編纂工作,他還作有許多詩歌作品,其中《佛本行贊》廣泛流傳,「五天南海,無下諷誦」。依佛教經典傳說,馬鳴系「八地菩薩」,或說他是「大光明佛化身」,據(jù)說他善於宣講佛法,聞者莫不開悟,連馬也為之「悲鳴垂淚,不食七日」,故名馬鳴。因而在佛教界享有極高聲望�！镀鹦耪摗繁活}為馬鳴的著作,自然會增加它的權威性。該書有兩個譯本,一題梁代真諦譯,一卷本,前有智愷序,被稱為「梁譯本」:一題大周實叉難陀譯,二卷本,前有佚名作者序,被稱為「唐譯本」。真諦(Paramartha,公元四九九——五六九年),音譯波羅末陀,又名拘羅那陀(Kulanatha),西天竺優(yōu)禪尼國人。梁代中大同元年(公元五四六年)來華,受到梁武帝禮遇,適逢亂世,輾轉南北,先後譯出《金光明經》、《攝大乘論》、《唯識論》、《俱舍論》等重要佛典達二百七十余卷,被譽為中國四大譯經家之一�！镀鹦耪摗繁活}為真諦譯,雖早有人提出過疑問,而唐初佛門大師如法藏等均信之不疑。

　　《起信論》於公元六世紀後半葉的梁、隋之際即開始流行於中國,以其文字簡潔、條理清晰,論證謹嚴,而思想內容更能融貫諸家,深契大乘佛理。故面世以後很快就受到中國佛學界的極大重視和推崇,不久即傳入朝鮮、日本,被普遍視為修習大乘佛法的入門教科書。隋唐以後中國佛教各宗都從《起信論》中擇取思想資源,成為佛教發(fā)展中最有影響的論著。因而,歷代對《起信論》的注疏,無比繁富,據(jù)日本學者統(tǒng)計,對這一卷論著的注釋者約有一百七十余家,為書不下一千卷。

　　在中國,相傳梁真諦即撰有《起信論玄義》二十卷和《起信論疏》二卷,其弟子智愷除為梁譯本作序外還撰有《起信論一心二門大意》一篇。但後人對此,頗有疑議。隋初曇延(卒於隋開皇八年(即公元五八八年),最早撰《起信論義疏》(現(xiàn)只存上卷)。稍後隋朝凈影寺慧遠也撰有《起信論義疏》四卷(亦稱《凈影疏》),是對《起信論》的義理詮釋:另慧遠所著的《大乘義章》的第三章中,多次引用《起信論》的文字。新羅元曉撰有《起信論疏》二卷(亦稱《海東疏》),另元曉還撰有《起信論別記》二卷:唐代賢首大師法藏更撰有《起信論義記》七卷(經宗密改訂為五卷,亦稱《賢首疏》),法藏另有《起信論義記別記》一卷。以上《凈影疏》、《海東疏》、《賢首疏》皆出書較早,義解頗深,被歷代稱之為「起信三疏」。至於偽托龍樹所撰《釋摩訶衍論》十卷,其所標「本論」,即梁譯本《起信論》:其所謂「釋論」部分,枝蔓蕪雜,顯系法藏的《義記》流傳之後在中國或朝鮮某淺人的妄作:又梁譯本所題「梁揚州僧智愷」所作的序文,唐譯本前的無名作者的序文,雖多史實錯亂,但對《起信論》的引介,也起到作用;唐譯本序,雜引諸經文以證成「真妄互薰」之說,亦見作者苦心。此後,歷代的重要注疏,在我國,有華嚴宗四祖澄觀的《起信論玄談》、五祖宗密有《大乘起信論疏注》四卷。此外,敦煌卷子中還新發(fā)現(xiàn)唐曇曠的《大乘起信論廣釋》五卷和《大乘起信論略述》二卷。宋代,有長水子璇的《起信論疏筆削記》二十卷。明代,有真界的《大乘起信論纂注》,正遠的《起信論捷要》二卷,通潤的《大乘起信論續(xù)疏》,憨山德清的《大乘起信論直解》二卷,藹益智旭的《大乘起信論裂網(wǎng)疏》六卷(注釋唐譯本)。清代續(xù)法還匯編有《起信論疏記會閱》十一卷等等著作。在朝鮮、日本,還有多種注釋。直到近現(xiàn)代,中、日佛學界通過多次學術爭論,往復辯難,更涌現(xiàn)出了許多專門性著作,不勝枚舉。

　　著譯者的真?zhèn)沃��?/p>

　　《起信論》一書可信的最早記載,分別見於隋初曇延與同時代的慧遠所撰《義疏》,這些早期文獻,只提到《起信論》的作者是馬鳴,并未涉及譯者。到隋開皇十七年(公元五九七年)費長房所編《歷代三寶紀》始標出譯者為真諦,并記為「梁太清四年在富春陸元哲宅出」;隨後仁壽二年(公元六O二年)彥琮等重訂開皇《眾經目錄》時,再次肯定真諦是《起信論》譯者,不過將譯出時間改為陳代。唐麟德元年(公元六六四年)道宣編的《大唐內典錄》卷四「真諦」條中,認定《起信論》於「大同四年在陸元哲宅出」。唐開元十八年(公元七三O年)智升編《開元釋教錄》卷六「真諦」條中,又提出真諦於「承圣二年癸酉九月十日于衡州始興郡建興寺」譯出《起信論》,譯時譯地都與《長房錄》、《內典錄》有出入,且增加了月婆首那為傳語、沙門智愷執(zhí)筆作序的記載。又實叉難陀譯本最早的記載,亦見於該錄。

　　由於上述這些經錄的記載,說法不一,錯訛實多,如《長房錄》稱「梁太清四年」譯出,而梁代并無「太清四年」:又《內典錄》改為「大同四年譯出」,而大同四年真諦尚未來華。凡此種種,都容易使人對《起信論》產生懷疑。

　　最早對《起信論》提出質疑的,是隋開皇十四年(公元五九四年)法經等編的《眾經目錄》,該錄即將此論列入「眾經疑惑部」,其卷五有云:「《大乘起信論》一卷,人云真諦譯�？闭嬷B錄無此論,故人疑�！沟教瞥�(公元六一八年)吉藏的弟子惠均僧正撰《四論玄義》,首次對《起信論》的作者提出疑問,認為是中國地論師借馬鳴之名所造,其卷五有云:「《起信》是虜魯人作,借馬鳴菩薩名」卷十又云:「《起信論》一卷,人云馬鳴菩薩造,北地諸論師云非馬鳴造論,昔日地論師造論,借菩薩名目之,故尋覓翻經論目錄中無有也,未知定是否?」再到晚唐(約公元八六O——九O六年),新羅珍嵩作《華嚴經探玄記私記》,更提出《起信論》是依據(jù)偽《漸剎經》而偽造的。其記云:「馬鳴《起信論》一卷,依《漸剎經》二卷造此論。而道宣師目錄中云此經是偽經,故依此經之《起信論》,是偽論也。」後來日本另一學僧快道在其《起信論義記懸談》中,推測《漸剎經》乃《占察經》之誤。且查《占察經》下卷所言大乘實義,大部分論點與《起信論》雷同。故日本學者望月信亨等,據(jù)此認定《起信論》乃抄襲《占察經》之偽作。

　　至於唐實叉難陀的新譯本,雖《開元錄》卷九「實叉難陀」條記作:「《大乘起信論》二卷,第二出,與真諦出者同本�！苟�現(xiàn)存「唐譯本」的無名氏「序」中也說新譯所據(jù)梵本,由實叉難陀從于闐攜來,并與慈恩塔中舊梵本對照,由實叉難陀與弘景、法藏於大周(武則天)圣歷三年(公元七OO年)歲次癸亥與《華嚴經》次第譯出�？墒�,法藏所著《起信論義記》、《起信論別記》,都以梁譯本為據(jù),從未提到自己參與過新譯本:且《宋高僧傳·實叉難陀傳》中也沒有記載他曾新譯《起信論》一事。所以,近代以來學者,也都對新本持懷疑或否定的態(tài)度。

　　關於《起信論》作者譯者的真?zhèn)螁栴},唐以後中國佛學界很少再引起注意。而惠均僧正《四論玄義》中兩段懷疑《起信論》的文字都分別收在十二世紀日人珍海所撰《三論玄義疏文義要》卷二、賢寶的《寶冊鈔》卷八及湛睿的《起信論決疑鈔》之中,而中國現(xiàn)存《續(xù)藏經》中的《大乘四論玄義》卷五與卷十中反倒沒有。所以對《起信論》的懷疑在日本容易引起注意。近代以來,在日本,就《起信論》究竟是印度撰著或是中國撰著的問題,曾展開兩次熱烈的論戰(zhàn)。

　　第一次論戰(zhàn)中,提出并堅持《起信論》為中國撰著的主要學者有舟橋一哉、望月信亨與村上專精。舟橋一哉於一九O六年發(fā)表《俱舍論哲學》,率先提出《起信論》為中國撰著說,當時尚未引起重視。後來,望月信亨於一九一九年再次發(fā)表《起信論》為中國撰著的意見,於一九二二年出版《大乘起信論之研究》一書,把已發(fā)表的觀點予以綜合修正,一九三八年出版《講述大乘起信論》,再加訂補,系統(tǒng)地論證了《起信論》乃中國人的撰著,不是印度作品,并推斷《起信論》的作者應是梁陳之際北方地論師曇遵口授、曇遷筆錄而成。至於傳說由實叉難陀重譯的新本,乃是為了應付法相宗針對《起信論》所提疑難而試作成的改本。望月此論一出,引起強烈反響。先是羽溪了義反對此說,認為《起信論》與印度《奧義書》思想相通,應出自印度人之手。常盤太定加入爭論,駁斥望月觀點,而認為《起信論》與《楞伽經》思想一致,不能是偽論。村上專精則支持望月之說,在其關於《大乘起信論》的歷史研究的論文中,考訂《起信論》與真諦所譯《攝大乘論》在許多概念用法上不同,從而斷定《起信論》非真諦譯。村上進一步指出《起信論》在內涵上區(qū)別於《攝論》等在第八識之上講種子薰習,卻在真如與無明之間講染、凈互薰,從而形成不同於阿賴耶識緣起的真如緣起論。他認定由《起信論》開始成立的真如緣起論,繼承并發(fā)展了《勝鬘經》等的如來藏說,并以《華嚴經》立場為主調和了印度佛學中的中觀、瑜伽二系,而這不可能在印度找到依據(jù)。

　　第二次論戰(zhàn),起於一九二六年,由於松本文三郎發(fā)表了《關於起信論之中國撰述說》一文,批評望月信亨的中國撰述說太支離,證據(jù)不充分,認為《法經錄》把《起信論》列入疑惑部,只是對譯者有疑問,不能據(jù)以斷定為中國撰述。至於唐譯本,則認為智升與實叉難陀相距不遠,《開元錄》記載可靠。針對松本的批評,望月發(fā)表(讀松本博士之起信論中國撰述說批評)一文,著重對唐譯本的真?zhèn)螁栴}進行辯駁。接著林屋友次郎又發(fā)表了反駁望月的文章,從文獻和思想兩方面,論定《起信論》為印度撰述。稍後,鈴木宗忠發(fā)表了(就起信論成立的有關史料)一文,以批判史料的方法,對各家之說詳加考訂,最後認定《起信論》絕非真諦所譯,是否馬鳴所造尚待進一步考證,但應是印度撰述。這場關於《起信論》的作、譯者的真?zhèn)沃疇?除望月信亨支持中國撰著外,其余大都認為是印度撰述,雖多數(shù)否定真諦是《起信論》的譯者,但也未能有說服力地考定出其他譯者。直到現(xiàn)代的宇井伯壽、平川彰、柏林弘雄等大多數(shù)日本學者,仍堅持《起信論》為印度撰述說,只是撰出的時代大都傾向於應在無著、世親之後,作者當然不能再歸之馬鳴,而是《寶性論》、《楞伽經》出現(xiàn)之後的一位印度大乘佛教學者所作。

　　義理是非之爭日本學者關於《起信論》的爭論,主要涉及著、譯者的真?zhèn)螁栴}。由於《起信論》在中國佛學中的崇高地位,故這一爭論自然引起中國佛學界的極大注意。本世紀二十年代以來,中國佛學界對於《起信論》,也展開了深入研究和熱烈論辯。論辯各方沒有停留在真?zhèn)沃�辨的文獻考訂上,而是有所拓展,更多觸及到義理內容的是非問題,廣泛涉及《起信論》思想與印、中佛學發(fā)展史的關系,判教理論以及佛學研究方法等領域,從而提高了研究和論辯的水平。

　　首先歐陽競無作(抉擇五法談正智)一文,認為《起信論》雖是馬鳴所造,但細考馬鳴經歷,推斷此論乃是馬鳴思想由小乘向大乘「過渡」時期不成熟的作品,故「立論粗疏」,不立種子義,混淆體用,與唯識學不合:據(jù)此,對《起信論》凈、染互薰的真如緣起論,頗多貶斥。

　　太虛作(佛法總抉擇談)、(大乘起信論別說)、(緣起抉擇談)等文,反駁歐陽競無觀點,一再申述真如緣起論的合理性。他仍堅持《起信論》系龍樹之前的馬鳴所作,只是法不當機,故未多弘揚,影響不大。他力圖從義理上融通定信論》與唯識學,認為《起信論》所講「真如」、「阿賴耶識」與唯識學的差異,僅是廣狹義之殊,并非根本不同。又以《起信論》是依「等無間緣」來說薰習,是菩薩心境。他認為,凡夫是有漏生有漏,佛是無漏生無漏,而只有菩薩能夠有漏、無漏輾轉相生,把有漏、無漏打成一片,歸於一心,這與唯識之義并不盾。太虛如此維護《起信論》,在於他意識到《起信論》與中國佛學的密切關系,故他與歐陽竟無的論爭,實涉及到拘守印度化佛學的唯識學或是承認佛學中國化的發(fā)展這一根本義理問題。

　　章太炎曾撰《大乘起信論辨》,主張此論確系龍樹之前的馬鳴所作,但他對《起信論》的義理卻多貶評。認為論中「將海喻真心,風喻無明,浪喻妄心」,是主張心外另有「無明」存在,同數(shù)論「分神我與自性為二的見解,沒有區(qū)別」。章氏此說,在當時并未引起注意。

　　一九二二年左右,梁啟超概括日本學界的爭論,接受望月信亨、村上專精的論點,作《大乘起信論考證》一文,主張「以歷史的眼光談佛教」,從佛教義理發(fā)展史的角度,斷定《起信論》旨在調和折衷魏晉南北朝以來中國佛學的各家異說,故判定其絕非真諦所譯、馬鳴所造而實為梁、陳間一位中國學者之撰著:并為此而「歡喜踴躍」。他雖定《起信論》為偽書,卻從義理上極其推崇《起信論》的價值,肯定其「在各派佛學中能擷其菁英而調和之,以完成佛教教理最高的發(fā)展」:「無論此書作者為誰,曾不足以稍損其價值。此書實人類最高智慧之產物;實中國、印度兩種文化結合之晶體」。這一評斷,超越真?zhèn)螤巿?zhí),與章太炎的觀點正好相反。非心作(評大乘起信論考證),對梁氏論斷一一加以批駁,仍堅持《起信論》出於印度馬鳴之手。

　　隨後,王恩洋作(大乘起信論料簡)長文,一方面同意梁啟超援引日本學者的考訂而倡言的「偽書」說;另一方面,則把歐陽竟無、章太炎從教理上貶評《起信論》的觀點,推向極端。引起陳維東、唐大圓、常惺法師等人的強烈反駁,從而形成南京內學院與武昌佛學院之間的一場大論戰(zhàn)。

　　王恩洋以唯識學原理為唯一準繩,以因明學三支邏輯為論證方法,著重從義理上猛烈批評《起信論》。首先,他反對《起信論》的真如緣起說,認為有漏和無漏,染和凈,乃性質相反,不可能同處於賴耶識中,「善、染不并存,漏、不漏不兩立」,因而「真如」與「無明」絕不可能互相薰習�！溉尽�凈互薰」之說,無異於「異類相因」,違反因明邏輯。其次),他堅持印度佛學只有法相(有)與法性(空)二宗,無所謂真常宗(即《起信論》所創(chuàng)真如緣起說)。認為一切法「不出空、有二宗」,「即此二宗,攝大乘盡」,從判教的角度,根本否定《起信論》的真如緣起說的合法性。最後,他尖銳地評判《起信論》不僅非馬鳴著,且根本不是佛教著作,而是附於外道的「梁陳小兒」之作,斥為「無知偏計,剗盡慧命」。

　　陳維東奮起作(料簡起信論料簡)一文,與王恩洋觀點針鋒相對。他以「先正名義,後遣邊執(zhí)」的方法,指斥王恩洋將有漏、無漏,有為、無為等絕對對立起來的觀點,實已「落偏見邊執(zhí)之過」:并從「體用不二」的角度,對《起信論》的真如緣起說作了圓融疏釋,認為「從體彰用」、「性用雙攝」,正表現(xiàn)了圓融無礙的大乘法義。他也反對王氏只許空、有二宗的判教說,認為大乘立宗,約義而成,不拘一格,「既可約性、相而立有、空之二宗,亦何不可約三性而立三宗哉一?

　　接著,唐大圓也連續(xù)作(起信論解惑)、(真如正詮)、(起信論料簡之忠告)三文,常惺法師亦作(大乘起信論料簡駁議)一文,系統(tǒng)反駁王恩洋之說。主要認為《起信論》為代表的真如緣起論,統(tǒng)攝性、相二宗,實為圓極一乘。從義理上肯定「惟

　　《起信》之真如義,有遮有表,就圓成、遣偏執(zhí)而彰依他,故其談真如有體、有用,而談如來藏有空、不空等」。又廣泛論證《起信論》不違唯識法相義,認為「空宗以遮作表,相宗即用顯體,今《起信》言覺、不覺,空、不空等義,正符相宗即用顯體」。此間,王恩洋又曾作(起信論唯識釋質疑)一文,反對太虛等以《起信論》來會通唯識義的立論。

　　關於《起信論》的真?zhèn)问欠堑臓幷?一直延續(xù)到本世紀五十年代。其中較有代表性的為印順法師和呂澂。印順法師在其論文(起信平議)中,沒有對《起信論》的真?zhèn)螁栴}明確表態(tài),只是對前人的爭論作了一個概述的總結,其主旨認為,思想發(fā)展有一個演化過程,故歷史考證方法不能推翻:不應以是否從印度翻譯過來作為佛典是非的標準,而應當把真?zhèn)螁栴}與價值問題分開。他既批評內學院只尊唯識學的獨斷態(tài)度,反對把衡量的標準單一化:同時也批評太虛等試圖會通《起信論》與唯識學是「多此一舉」,主張「不要偏執(zhí),不要附會」,應當認識《起信論》的獨特價值。他更從判教的角度,申述了太虛和分大乘為三宗的合理性,指明《起信論》所屬的「法界圓覺宗」,即「真常唯心論」,與唯識、中觀鼎立而三,自有其在佛法中的獨特地位。

　　呂澂先俊發(fā)表(起信與禪—對於大乘起信論來歷的探討)、(大乘起信論考證)二文,認定《起信論》根本不是從梵本譯出,而是沿襲魏譯《楞伽經》的錯誤而來,不同於宋譯本把如來藏與藏識作為一個概念,而將如來藏與藏識看成二事,將錯就錯。其成書年代是公元五一三年至五九二年之間。至於唐譯《起信論》,也非譯本,只是禪家對舊本的改作。他還從義理上指出,《起信論》提出真心「本覺」,違背印度佛學心性「本寂」的精神,故是偽論。呂澂的這些觀點,牟宗三在其《佛性與般若》一書曾予批駁,認為《楞伽經》的二譯本并無二致,而《起信論》并非對魏譯《楞伽》的將錯就錯,而是在心性結構上獨具特色。方東美在其《華嚴宗哲學》一書中也論及《起信論》,認為是一部中國人撰著的偽書,文字流暢不像譯文,尤其不像真諦在梁陳時所譯其他法相宗書的文風:而內容上不僅調和了印度涅盤經系與如來藏經系,而且以一體用兼?zhèn)洹沟乃悸?對中國北魏以來大乘佛學中互相沖突的理論「給予了一個旁通統(tǒng)貫的綜合調和」,并對中國化佛學,尤其華嚴宗哲學產生了深遠影響,是「一座貢獻甚巨的橋」。同時,田養(yǎng)民(即曇瑞)所著《大乘起信論如來藏緣起之研究》一書中,則論定《起信論》是「以真諦三藏為其代表,從各經典摘其精髓翻譯,把它歸納於如來藏哲學思想,而中國文豪予以撰修,使其成為卓越的中國化佛書」。