因明講記之四

　　因明講記之四

　　上次咱們說(shuō)過(guò)了頌子,現(xiàn)在開(kāi)始說(shuō)長(zhǎng)行部分。長(zhǎng)行就是經(jīng)論中直接述說(shuō)法義的長(zhǎng)文,在這部《因明入正理論》中,就是指論的正文。

　　“如是總攝諸論要義�！�

　　這是一個(gè)過(guò)度句。

　　“如是”,就是指前邊兒所說(shuō)的那個(gè)頌子中的二悟八義——自悟、悟他;能立、能破、似能立、似能破、現(xiàn)量、比量、似現(xiàn)量、似比量。

　　“總攝”,這也是很明白的話。窺基法師,注意,窺基法師的名字,“基”字兒是準(zhǔn)確的,但“窺”字兒就不那么可靠了,“窺”字兒是后人加上去的,“基”字兒前邊到底是什么字兒,幷不清楚。當(dāng)時(shí)人們稱他為“大乘基”,在《玄奘研究》中就用的“大乘基”,這個(gè)“窺”字兒,據(jù)說(shuō)是宋朝時(shí)就確立下來(lái)了。為什么叫“大乘基”呢?因?yàn)楫?dāng)時(shí)玄奘法師新譯出大乘律法后,就用這大乘律法給弟子們授戒,那時(shí)候的授戒可不是說(shuō)象現(xiàn)在授戒一樣,一下子三壇戒都受,我們現(xiàn)在授戒一下受沙彌、比丘、菩薩三戒是見(jiàn)月律師整理出來(lái)的。因?yàn)樾�奘法師用新大乘律給弟子們授戒,所以弟子們多稱大乘某,象大乘基、大乘光、大乘云、大乘欽、大乘林等等。玄奘法師的好多做法,當(dāng)時(shí)也幷不是人人都服,比如,他要求弟子們學(xué)新譯經(jīng)論,當(dāng)時(shí)有一個(gè)和尚叫法沖,他就說(shuō)玄奘法師,說(shuō),法師你既然這么搞,你就應(yīng)該先還俗,然后依新譯經(jīng)論出家、授戒。這個(gè)事兒在道宣法師的《續(xù)高僧傳》中記載得有,在第三十五卷《法沖傳》上。這個(gè)《續(xù)高僧傳》在大正藏中的排法我也搞不清到底怎么回事兒,在第二十五卷之后出了個(gè)第三十五卷,隨后又是二十六卷。道宣法師實(shí)際上是對(duì)玄奘法師更不滿,道宣法師本來(lái)也在玄奘法師的譯場(chǎng)中,后來(lái)他離開(kāi)了,獨(dú)自弘律,成了著名的律師。他在《續(xù)高僧傳》中這么記就是他的高明之處,自己反對(duì)的東西,偏不自己說(shuō),讓法沖說(shuō),其實(shí)那話還是道宣法師的意思,不過(guò)是道宣法師借法沖法師的口說(shuō)出來(lái)而已,這就是我們常說(shuō)的春秋筆法。窺基法師說(shuō),“總攝者,以略貫多�！笔裁唇幸月载灦�?就是說(shuō),雖然話不多,但是信息量很大。現(xiàn)在有人說(shuō)了,說(shuō)孔子有什么了不起,即使他學(xué)富五車,那也沒(méi)有多少書(shū),五車竹木簡(jiǎn)能有幾部書(shū),竹木簡(jiǎn)太占地方�？墒谴蠹蚁胂�,正因?yàn)橐郧皩?xiě)書(shū)不容易,作者都是盡可能的使一本書(shū)的信息量達(dá)到最大,現(xiàn)在人就不一樣了,一部書(shū)你稍微一擠,水份太大了,差不多總結(jié)不出幾句話,就是說(shuō),古人幾句話就說(shuō)完了的東西現(xiàn)在人就得上千字上萬(wàn)字,甚至說(shuō),同類的書(shū)互相重復(fù),好幾本書(shū)其實(shí)只須一本就夠了,現(xiàn)在人的書(shū)信息量太小了,好幾部書(shū)怕也抵不了人家?guī)灼�竹木�?jiǎn)。

　　“諸論”,指古今的一切因明典籍,但主要指這本《因明入正理論》。但是,梵文本和藏文本中,都沒(méi)有這個(gè)“諸”字兒。

　　“要義”,主要指這部《因明入正理論》的中心,同時(shí)也指一切因明典籍的中心。

　　這句話就是說(shuō),上邊兒的這個(gè)頌子,已經(jīng)把《因明入正理論》——當(dāng)然,按照商羯羅主菩薩的意思,也包括其它的一切因明典籍——的中心要義都包括完了。

　　下邊兒呢,商羯羅主菩薩對(duì)于二悟八義進(jìn)行了詳細(xì)的解說(shuō),但是,講解的次序與頌文不一致。按頌文的次序,是先說(shuō)能立、能破、似能立、似能破,這是悟他,然后是現(xiàn)量、比量、似現(xiàn)量、似比量,就是這么個(gè)次序,然而商羯羅主菩薩在正文中,是先講了能立,第二就說(shuō)似能立,第三說(shuō)的是現(xiàn)量、比量,接著是似現(xiàn)量、似比量,最后講的才是能破與似能破,而且,詳略不等,能立就說(shuō)得比較詳細(xì),這么一個(gè)次序,一個(gè)個(gè)下來(lái),能破與似能破簡(jiǎn)直是一筆帶過(guò)。呂澄先生說(shuō),這只是商羯羅主菩薩為了講解方便而已,幷沒(méi)有什么深意,可我覺(jué)得,我們不是常說(shuō)一句話么,叫做“一失次第,即成魔業(yè)”,這是宗咯巴大師的話,這里邊兒肯定有什么說(shuō)是,不會(huì)是僅僅為了解說(shuō)方便那么的簡(jiǎn)單。不過(guò)呢,我們現(xiàn)在先把這個(gè)問(wèn)題放一放,等整部論說(shuō)完,看大家有沒(méi)有什么心得。

　　“此中宗等多言,名為能立,由宗、因、喻多言,開(kāi)示諸有問(wèn)者未了義故�！�

　　這個(gè)“此中”呢,有兩個(gè)含義,一般來(lái)說(shuō),你要說(shuō)什么,總是先以泛詞標(biāo)舉,這“此中”就是。這個(gè)叫做起論端義,其實(shí)就是文章開(kāi)頭兒的引子,就象古文中的“且夫”和古小說(shuō)中的“話說(shuō)”一樣。第二個(gè)含義就是簡(jiǎn)持義,說(shuō)這部《因明入正理論》,總共講了八義,現(xiàn)在在這里呢,我先說(shuō)的是因明八義中的“能立”,而不是其它七義。就是說(shuō),這個(gè)此中是簡(jiǎn)除八義中的其它七義,而只持取“能立”義。

　　“宗等多言”,宗就是三支論式中的宗支,而“等”是指因支、喻支。宗就是自己的主張,在《因明大疏》中說(shuō),宗是“所崇、所尊、所立、所主之意”,而因和喻是用來(lái)支持這一主張,使自己這一主張得以成立的理由。這個(gè)能立是為了讓別人理解的,為了讓別人理解,就得通過(guò)語(yǔ)言,用語(yǔ)言來(lái)表示宗,叫做“宗言”。用語(yǔ)言來(lái)表示因,叫做“因言”。用語(yǔ)言來(lái)表示喻,就叫做“喻言”。在一個(gè)論式中,它必須有宗、因、喻,就是說(shuō)不但得有表示宗的宗言,還得有表示因的因言,而且還得有表示喻的喻言,這就是“三言”了。在古印度的梵語(yǔ)中,三言以上就為多言,所以這里說(shuō)多言。

　　“諸有問(wèn)者”,“諸”,所有的,“有問(wèn)者”,有疑問(wèn)的人,對(duì)我的理念不了解的人。世界上只有兩種人,一種是了解我的,贊同我的,另一種是不了解我的,對(duì)我的理念表示懷疑的,第一種人這里不說(shuō),就只剩下第二種了,所以,這里的“諸有問(wèn)者”就指論對(duì)者,通常都稱之為論敵,雖然說(shuō)不大好聽(tīng),敵人,但古印度的論辯就如同武俠小說(shuō)中的生死之搏,稱為敵人也算貼切。這里呢,不但指論對(duì)者,而且還指中間的公證人,就是裁判。為什么要把“裁判”也包括進(jìn)去呢?在《因明大疏》中舉了幾個(gè)理由,“一年邁久忘”,那么你請(qǐng)一個(gè)公證人、裁判為什么要請(qǐng)一個(gè)“年邁”的人呢?我們常說(shuō),“嘴上沒(méi)毛,辦事不牢”,年輕人不可靠,不能夠使人放心,所以要請(qǐng)老人,德高望重的老人,可“年邁久忘”,這真是個(gè)諷刺,倒是“德高望重”了,可是確“久忘”,請(qǐng)了個(gè)老糊涂!實(shí)在來(lái)說(shuō),東西都是在不斷更新的,德高望重的老人只是在他的高峰期做出了了不起的成就,但現(xiàn)在他已經(jīng)老了,他的知識(shí)對(duì)于現(xiàn)在來(lái)說(shuō)已經(jīng)老化了、落伍了,可他的身份還在,小字輩對(duì)于這老人還是很尊重的,那么,我們現(xiàn)在就請(qǐng)這老人來(lái)做公證人,要的就是他的身份!“二賓主紛紜”。說(shuō)個(gè)笑話,就是圖個(gè)熱鬧!“賓主紛紜”,各說(shuō)各的,爭(zhēng)爭(zhēng)吵吵,熱熱鬧鬧,如果說(shuō)一次法會(huì)來(lái)人很多,就說(shuō)明這次活動(dòng)有影響。要是說(shuō)人來(lái)的稀稀拉拉,就顯得冷清、沒(méi)勁兒。比如說(shuō)我們現(xiàn)在看一些報(bào)道之類的,都說(shuō)這次來(lái)參加法會(huì)的有多少多少人,這是很重要的。連街上雜耍的也說(shuō),“有錢(qián)的捧個(gè)錢(qián)場(chǎng),沒(méi)錢(qián)的捧個(gè)人場(chǎng)”,沒(méi)有說(shuō)沒(méi)錢(qián)的就不讓看了。不過(guò)現(xiàn)在的旅游業(yè)是沒(méi)錢(qián)的就別指望。“三理有百途,問(wèn)依何轍”。條條大路通羅馬,公說(shuō)公有理,婆說(shuō)婆有理,到底誰(shuí)有理?鬼知道!在相對(duì)的世界根本找不到一個(gè)絕對(duì)的真理!你會(huì)說(shuō),既然找不到真理,那我們現(xiàn)在所作的一切還有什么意義?我們不就是在找真理嗎?我們的一切不是徒勞嗎?我說(shuō),你大有長(zhǎng)進(jìn),確實(shí)是,我們的所作所為通通都是徒勞,找真理只不過(guò)是我們內(nèi)心不安的要求而已,我們內(nèi)心不安,我們需要找,我們現(xiàn)在的所作所為,誦經(jīng)、拜佛、持咒、參禪等等等等的一切,都是在找真理,我們需要找,所以我們就找。人都是這樣,你如果不誦經(jīng)、拜佛、持咒、參禪你干什么?你無(wú)事可作的話,你就要無(wú)事生非,所以我鼓勵(lì)人們誦經(jīng)、拜佛、持咒、參禪。你還會(huì)說(shuō),既然是相對(duì)世界,設(shè)這么多圈圈套套干什么?我說(shuō)相對(duì)的世界也需要一個(gè)規(guī)矩!轍!“四初聞未審,次更審知”。甲與我辯論,甲說(shuō)的話我一下子沒(méi)聽(tīng)明白,但我又不好意思問(wèn)甲,我若一問(wèn),甲該說(shuō),“你連我說(shuō)什么也聽(tīng)不懂,水平這么差還來(lái)辯?”甲就首先在第一回合贏了。那么,中間的公證人,“德高望重”,但“年邁久忘”,老糊涂了,我聽(tīng)不明白甲的話,可能公證人也聽(tīng)不懂,我不好意思問(wèn),但公證人可以問(wèn),公證人一問(wèn),我就順便又聽(tīng)了一遍,又聽(tīng)一遍,我就明白了�！拔鍨槠埔尚�,除涉明意”——在《明燈抄》中是“除涉朋意”。這個(gè)不用說(shuō)。我的說(shuō)法只是為了好玩兒而已,大家別當(dāng)真。下邊兒我們模擬一下現(xiàn)實(shí)生活中的例子就可以明白為什么要包括公證人,公證人到底起一個(gè)什么作用。比如說(shuō)我們現(xiàn)在作什么事,一般都要請(qǐng)公證處公證,我現(xiàn)在要抽獎(jiǎng)開(kāi)獎(jiǎng),我要請(qǐng)公證人現(xiàn)場(chǎng)公證,這公證人就是代表法的,公證人的公證書(shū)就有法律效力,其實(shí)現(xiàn)場(chǎng)那么多人,誰(shuí)不是眼睜得老大?在眾目睽睽下,你也不敢做假,你若作假了,那么多人作證不行嗎?行,但很啰索,于是公證人出來(lái),他的公證書(shū)就有法律效力,這就是保證事件程序合法。再比如在球場(chǎng)上,裁判就是絕對(duì)權(quán)威,那怕當(dāng)時(shí)判錯(cuò)了,錯(cuò)了也就錯(cuò)了!有錯(cuò)也不能改!就象那一次馬拉多納用手把球打入,有多少電視觀眾不是看得清清楚楚,但裁判竟然判為有效!這時(shí)候就得維護(hù)裁判的權(quán)威!下去以后可以處理,但在球場(chǎng)上就不能動(dòng)!如果有誰(shuí)不服而打裁判,那你就是足球流氓!所以,公證人、裁判就是一個(gè)象征,他可以不懂雙方的觀點(diǎn),但他懂規(guī)則!甚至他不懂規(guī)則,但他有身份!比如我們開(kāi)學(xué)、畢業(yè),都要請(qǐng)各級(jí)領(lǐng)導(dǎo),我們明明知道他們根本什么都不懂,官僚除了腐敗還會(huì)什么?但只要他們往這兒一坐,就是一個(gè)象征,我們要的就是他們的身份——政府官員!現(xiàn)在因明辯論,我們請(qǐng)一個(gè)德高望重的公證人,我們要的就是他的身份,這就是拉大旗扯虎皮。因?yàn)檫@公證人幷不一定懂雙方的觀點(diǎn)兒,所以這里也得保證,不但你的這個(gè)論式得讓論對(duì)者服氣,也得讓公證人明白——這是宗教悲情決定的。

　　這一段話是說(shuō),立論者提出自己的論題以后,論對(duì)者和證義人,就是裁判、公證人,未必能明了或接受,因而必須來(lái)進(jìn)行論證,三支就是論證自己的論題,以使論對(duì)者和評(píng)判人能夠了解,由于宗言、因言、喻言能使論對(duì)者和評(píng)判人了解自己的論題,所以叫做能立。

　　這兒呢,我再說(shuō)些兒東西,大家知道就行了,不必多費(fèi)心思。

　　說(shuō),在因明學(xué)中間,關(guān)于這個(gè)能立,有不同的說(shuō)法,有的人把宗、因、喻三支總稱為能立,而有的人說(shuō)宗不是能立,是所立,只有因、喻兩支是能立。因?yàn)橐�、喻有可以立宗的作用。窺基法師說(shuō),古因明師,古因明師是指世親菩薩以前的因明師,他們說(shuō)宗、因、喻三支總稱能立;而新因明師,新因明師是指陳那論師以后的因明師,這些新因明師們說(shuō)宗是所立,只有因、喻是能立。我們現(xiàn)在不做評(píng)判,把兩種說(shuō)法都保留下來(lái),稱之為廣義、狹義。廣義的能立是整個(gè)論式,就是宗、因、喻三支,狹義的能立不包括宗。我們現(xiàn)在這個(gè)《因明入正理論》,是新因明師的,所以,對(duì)于新因明的觀點(diǎn)兒下邊兒說(shuō)的較詳細(xì),故爾,我們這兒把古因明師的說(shuō)法稍微多說(shuō)幾句。

　　在古因明師看來(lái),宗、因、喻三支是能立,但所立是指宗支中的主詞及謂詞。我們來(lái)舉個(gè)例子。

　　在因明中常舉這么一個(gè)三支論式——

　　宗:聲是無(wú)常

　　因:所作性故

　　喻:如瓶

　　在這個(gè)三支論式中,宗、因、喻三支合起來(lái)是能立,但所立卻是“聲”及“無(wú)常”。但單“聲”及“無(wú)�！边@兩個(gè)語(yǔ)詞,實(shí)際上是構(gòu)不成判斷的,所以,陳那論師說(shuō)這是“非所乖諍”。而能引起爭(zhēng)論的,其實(shí)是兩個(gè)語(yǔ)詞合在一起,所構(gòu)成的宗義。

　　按陳那論師以后的新因明師的說(shuō)法,宗支“聲是無(wú)�！笔撬�立,而因支“所作性故”及喻支“如瓶”是能立。

　　那么,這第一句話就是介紹了什么是能立,構(gòu)成能立的成分兒是什么,以及能立得名的由來(lái)。

　　我們往下看,下邊兒是具體分析三支的內(nèi)部結(jié)構(gòu),先說(shuō)宗。

　　“此中宗者:謂極成有法,極成能別,差別性故,隨自樂(lè)為所成立性,是名為宗。如有所立,聲是無(wú)常�！�

　　句中的“差別性故”,在《大正藏》中是“差別為性”,關(guān)系不大,我們就按“差別性故”來(lái)說(shuō)。

　　這是解說(shuō)了宗的構(gòu)成,宗的性質(zhì),宗的類別。

　　宗呢,是由宗依構(gòu)成的。什么叫宗依呢?就是組成宗的材料、成分兒。宗依又叫別宗。比如“聲是無(wú)常”,這是一個(gè)判斷、論題。其中的“聲”、“無(wú)�！本褪亲谝�,這個(gè)“聲”叫前陳宗依,因?yàn)樗�處在宗的前�?陳就是陳述),“無(wú)�！苯泻箨愖谝�,因?yàn)樗�處在宗的后端。我們一般把前陳宗依叫做宗前�?把后陳宗依叫做宗后陳,這是習(xí)慣說(shuō)法,能省則省,省一個(gè)字兒也好。

　　根據(jù)兩個(gè)宗依之間的關(guān)系以及兩個(gè)宗依所起的作用,把宗前陳叫做體,因?yàn)樗�是雙方論爭(zhēng)的焦點(diǎn)、主體。把宗后陳叫做義,因?yàn)樽诤箨愂请p方所爭(zhēng)關(guān)于主體的義理。體呢,有時(shí)候叫做自性,有時(shí)候叫做有法,有時(shí)候叫做所別,有時(shí)候叫自相。義,與體相對(duì)應(yīng),有時(shí)候叫做差別,有時(shí)候叫做法,有時(shí)候叫做能別,有時(shí)候叫共相。

　　當(dāng)稱體為自性時(shí),對(duì)應(yīng)的,義就應(yīng)該叫差別。為什么呢?因?yàn)?比如,我們說(shuō)“菊花很美”,菊花就是體、自性、宗前陳,而美就是義、差別、宗后陳。這個(gè)菊花,僅只是局限于菊花本身,很狹隘,而美呢,就很寬廣了,它不但是宗前陳菊花的屬性,而且可以貫通到其它事物上,牡丹也很美,甚至這幅畫(huà)也很美等,稱得上美的東西很多很多。美就是對(duì)菊花所起的一種差別性的認(rèn)識(shí)。這個(gè)呢,在《因明大疏》中叫做局通。局就是部分,通就是貫通。還有先后、言許就不說(shuō)了。

　　當(dāng)體稱為有法時(shí),義就該叫做法。法呢,實(shí)在來(lái)說(shuō),任何東西、任何事物都可以叫法,那么,法既然這么寬泛,是不是該給一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)呢?佛教說(shuō),一個(gè)是任持自性(能持自體),一個(gè)是軌生物解(軌范生他)。任持自性是說(shuō),我剛曉有一定的自由,但自由是有限度的�！叭巍笔侨芜\(yùn),就是自由,我想喝水就喝點(diǎn)兒,我想走路那就走走,想唱歌就唱一個(gè)等等;“持”是保持,我能否讓我的血液不流動(dòng)?不能!能否讓我的臉變成京戲里的包拯的臉一樣?不行!也就是說(shuō),任持自性就是指我剛曉任持剛曉,而使之成為剛曉,不是別的什么的性質(zhì)。換一種說(shuō)法就是,使剛曉能獨(dú)立存在的性質(zhì)。軌生物解是說(shuō),剛曉除了依自體而存在之外,還得有其它的種種法則以完成自己。高級(jí)點(diǎn)兒說(shuō),我剛曉除了這個(gè)自然人剛曉外,還得有我自己的不可替代性,自然人很多了,全世界五十多億,但剛曉有剛曉的不可替代性,剛曉所起的作用是別人代替不了的。這個(gè)就叫“軌生物解”。我這說(shuō)法不大嚴(yán)謹(jǐn),大家別記的。

　　這樣來(lái)看,宗前陳軌生物解的意思不明顯,但宗后陳兩義都很明顯,從整個(gè)宗體上說(shuō),從宗前陳所表的體能夠引生宗后陳所表的“法”——先有體后有義,當(dāng)然,這幷無(wú)時(shí)間上的先后——所以,前陳就是能有后法,簡(jiǎn)稱有法。

　　當(dāng)體叫做所別時(shí),義就該叫做能別。所別就是所差別,能別就是能差別�！兑蛎鞔笫琛分兄v的詳細(xì)。

　　我們從整個(gè)宗來(lái)說(shuō),前后兩個(gè)宗依,就是宗前陳、宗后陳,它們構(gòu)成了一個(gè)完整的命題形式,宗前陳有法就是主詞,宗后陳能別就是謂詞。

　　說(shuō),宗的前后兩個(gè)宗依,不管是立者,還是論對(duì)者,必須都承認(rèn),承認(rèn)有這回事兒才行,這個(gè)叫做雙方共許極成,簡(jiǎn)稱為“極成”。也就是說(shuō),比如“聲是無(wú)�！�,這是個(gè)宗,“聲”“無(wú)常”立敵雙方都承認(rèn)有,叫做共許極成,但是,雖然“聲”“無(wú)�！绷�敵雙方共許極成了,但也只是分開(kāi)時(shí)共許,當(dāng)這“聲”“無(wú)�！焙显谝黄鸪蔀橐粋�(gè)完整的宗時(shí),立敵雙方的意思就不一致了,若一致就引不起辯論了。

　　這就是,有法是極成的有法,能別是極成的能別,有法是宗前陳,能別是宗后陳,那么,可以把有法是極成的有法,能別是極成的能別,換成宗前陳是極成的宗前陳,宗后陳是極成的宗后陳,有法也就是主詞,能別也就是謂詞,有法也是極成的有法,也可以換成主詞是極成的主詞,謂詞是極成的謂詞。

　　我們用白話來(lái)說(shuō),好懂一些兒,其實(shí)就是說(shuō),立敵雙方對(duì)于這個(gè)宗的前陳、后陳,其定義必須一致,若不一致的話,雙方就不可能對(duì)這個(gè)宗進(jìn)行辯論。在二十頌中,外人用現(xiàn)量來(lái)向世親菩薩發(fā)難,可雙方對(duì)于現(xiàn)量的界定根本就不一致,所以,外人根本違背了雙方共許極成的因明原則,這就辯不成,你外人就輸了。

　　這里的雙方都承認(rèn)一般包括兩個(gè)方面:質(zhì)上有體無(wú)體,量上全分一分。這兩方面一致了,才行,不然的話,立論者和論對(duì)者雙方就沒(méi)法子辯論。

　　注意,假如說(shuō)立論者和論對(duì)者對(duì)于一個(gè)東西的定義不一致,而又要辯論,這時(shí)候有一個(gè)方法,就是加簡(jiǎn)別語(yǔ)。比如關(guān)于神我這個(gè)問(wèn)題,佛教徒是不承認(rèn)的,這時(shí)候外人立了這么一個(gè)宗,“神我永恒”,那么佛教徒就可以這么說(shuō),“汝之神我非�！�,佛教徒給加上這個(gè)“汝”作簡(jiǎn)別就可以了。

　　前邊兒說(shuō)的是“極成有法,極成能別”�？赡芡瑢W(xué)們會(huì)說(shuō)了,說(shuō),你剛才說(shuō),當(dāng)體稱做有法時(shí),義該叫法;義叫能別時(shí),與它對(duì)應(yīng)的,體該叫做所別,這里為什么交叉呢?剛才我們說(shuō)了好幾個(gè)相互對(duì)應(yīng)的名字,現(xiàn)在提一個(gè),你就應(yīng)該想到與它對(duì)應(yīng)的名字,這樣呢,文中一交叉,可以用較少的文字。古人寫(xiě)文章可不象現(xiàn)在人,只往長(zhǎng)處抻,古人是能用一個(gè)字就不用兩個(gè)字,越短越好。因?yàn)楣湃藢?xiě)文章,紙張不方便,印刷也不方便等,省一個(gè)字就是一個(gè)字,能省就省,現(xiàn)在人呢,寫(xiě)文章是按字?jǐn)?shù)掙稿費(fèi)的,多一個(gè)字兒就是一個(gè)字兒,能多就多。

　　我們?cè)倏础安顒e性故”。

　　所謂差別,剛才說(shuō),體叫自性,義叫差別。這里是說(shuō)宗中的主詞與謂詞互相差別,我看這個(gè)“差別”理解成“界定”、“說(shuō)明”大概會(huì)好一些兒。比如說(shuō)“聲是無(wú)�！边@個(gè)宗,可以理解為:“聲”是指“無(wú)�！敝�聲,因?yàn)槁曈泻芏喾N,人的說(shuō)話聲,鳥(niǎo)的叫聲,汽車的喇叭聲,還有天籟,什么叫天籟,就是,比如我們到大海邊兒,夜深人靜的時(shí)候,人都回旅館休息了,就你一個(gè)坐在海邊兒沙灘上,這時(shí)候只有海濤聲,這時(shí)候的海濤,靜寂的轟鳴,你得用心地去聽(tīng),這聽(tīng)不是讓你用耳朵聽(tīng),而是用心去聽(tīng),或者說(shuō)在深山老林中,有一年我到長(zhǎng)白山,老林之中,那里邊兒一片寂靜,有幾聲?shū)B(niǎo)鳴,顯得森林更加幽靜,那就是天籟。這些聲,都是無(wú)常的。這就是“無(wú)�！眮�(lái)差別“聲”。

　　還有就是“聲”來(lái)差別“無(wú)常”。我們知道,不光聲是無(wú)常的,其實(shí),色也是無(wú)常的,香,也是無(wú)常的,味,同樣是無(wú)常的,等等,都是無(wú)常的,那么,這兒說(shuō)的是聲的無(wú)常,沒(méi)有說(shuō)色、香、味等的無(wú)常,這就是用“聲”來(lái)差別“無(wú)�！�。

　　有一位鄭偉宏先生,是復(fù)旦大學(xué)的教授吧,他有一本《佛家邏輯通論》,中間說(shuō),“體是差別的對(duì)象,義是用來(lái)差別對(duì)象的屬性。在同一個(gè)宗體中,只能用義來(lái)差別體,而沒(méi)有倒過(guò)來(lái)用體差別義的道理�！卑此�的說(shuō)法,就是只能用“無(wú)常”來(lái)差別“聲”,而不能用“聲”來(lái)差別“無(wú)常”,他的這個(gè)說(shuō)法是他自己研究因明的指導(dǎo)思想所決定的,他就說(shuō)“邏輯是因明研究的指南”,按邏輯規(guī)律來(lái)說(shuō),“A是B”并不等于“B是A”,因?yàn)锽概念在直陳判斷中的全部外延并未得到斷定。在“聲是無(wú)常”這個(gè)例子中,用“無(wú)�！辈顒e“聲”,它斷定了“聲”的全部外延,但若用“聲”來(lái)差別“無(wú)�！�,可“無(wú)常”的外延只得到部分?jǐn)喽?所以鄭偉宏先生說(shuō)只能以法差別有法、以后陳差別前陳,不可以互相差別。還有宋立道先生等也都是這觀點(diǎn)。這個(gè)我們不管他。鄭偉宏先生說(shuō)這互相差別是玄奘法師順口說(shuō)的,不足為訓(xùn)。

　　還有霍韜晦先生也有類似的說(shuō)法,他說(shuō),如說(shuō)“聲是無(wú)常”,其底子就是“聲”與“無(wú)�！钡年P(guān)系,大家懂“底子”吧?好,知道就好,霍先生說(shuō),底子呢,是“聲”與“無(wú)�！钡年P(guān)系,聲是體,無(wú)常是聲的屬性,以主從關(guān)系構(gòu)成命題,即以共相論謂殊相,也就是以謂詞差別主詞,所以,互相差別的說(shuō)法,實(shí)無(wú)充分理由。這是學(xué)者們的觀點(diǎn)兒,我們知道一下也沒(méi)壞處。

　　另外,熊十力先生說(shuō)互相差別不謬,他舉的例子是:軍閥政客是狗馬,這個(gè)意思很明白。窺基法師說(shuō):立敵相形法為能別,體義相待,互通能別。這就解答了互相差別的問(wèn)難�；ハ嗖顒e可不是把“A是B”反過(guò)來(lái)弄成“B是A”,象宋立道先生他們的毛病就在這兒。宋立道先生還說(shuō)窺基法師關(guān)于這個(gè)問(wèn)題在《大疏》中前后立場(chǎng)并不一致,說(shuō)窺基法師在說(shuō)體義差別時(shí)說(shuō),“先陳名自性,前未有法可分別故,后說(shuō)名差別,以前有法可分別故……以后所說(shuō)別彼先陳,不以先陳別于后�！笨筛Q基法師在說(shuō)論文的“差別性故”時(shí)說(shuō),“此取二中互相差別不相離性”。宋立道先生說(shuō)后人已經(jīng)注意到窺基法師此處的矛盾了,其實(shí)他們就是把窺基法師的這句“立敵相形法為能別,體義相待,互通能別”給忘了,窺基法師說(shuō)的夠清楚了:有時(shí)候只能用義來(lái)差別體,有時(shí)候可以互相差別。

　　我想,前邊兒說(shuō)過(guò)的,邏輯有三大支柱,中國(guó)的名辯、印度的因明、西方的邏輯,現(xiàn)在人都認(rèn)為,只有西方的邏輯才是一門(mén)成熟的科學(xué),對(duì)因明與邏輯做比較研究的必要性持否定態(tài)度的看法是錯(cuò)誤的,但是我覺(jué)得,名辯、因明、邏輯本是各成體系的,什么叫成熟的科學(xué),名辯在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)成熟了,因明在陳那論師、法稱論師時(shí)也已經(jīng)成熟了,西方文明有西方文明的特點(diǎn)兒,東方文明有東方文明的特點(diǎn)兒,西方文明是隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而發(fā)展,東方文明與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展關(guān)系不是那么緊密的,不是說(shuō)東方文明不需要發(fā)展,自身體系的超越永遠(yuǎn)是需要的,因明的超越也需要,比如新因明就是超越古因明的結(jié)果,但是,現(xiàn)在人要用邏輯來(lái)指導(dǎo)因明的研究,這是把因明的體系給打亂后再建立一個(gè)新的體系,這就不是因明了。

　　“性”是什么呢?關(guān)于這個(gè)“性”字兒,是有幾種說(shuō)法的,前人說(shuō)“性”是體的意思,即取此種互相差別的作用以為宗體�，F(xiàn)在人,比如呂澄先生,他校對(duì)了梵文本,說(shuō)這個(gè)“性”字兒沒(méi)有意思,只是玄奘法師翻譯時(shí)為了湊字?jǐn)?shù)而已。呂澄先生人家講的,咱不懂梵文,也就看不明白,干脆隔過(guò)去。

　　如果我們看過(guò)不少因明的著作,就會(huì)發(fā)現(xiàn)這部《因明入正理論》中“差別性故”一句兒的妙處,這句話可以說(shuō)是新因明與古因明的分界線,我來(lái)舉個(gè)例子。

　　“聲是無(wú)�！�,這是一個(gè)命題,按古因明的說(shuō)法,或者是“無(wú)常”是宗,他們說(shuō),因?yàn)椤盁o(wú)�！笔请p方爭(zhēng)論的焦點(diǎn),一方說(shuō)“聲”是“無(wú)�！钡�,一方說(shuō)“聲”是“�！钡�,就在這“聲”到底是“常”還是“無(wú)�！边@一點(diǎn)兒上爭(zhēng),所以,在“聲是無(wú)�！边@個(gè)命題中,“聲”不是宗,因?yàn)殡p方對(duì)“聲”沒(méi)有爭(zhēng)論,只有“無(wú)常”才是宗。

　　或者說(shuō)是“聲”是宗,因?yàn)槲覀冞@兒說(shuō)的是“聲”的“無(wú)�！�,而不是色的“無(wú)常”、香的“無(wú)�！钡取�

　　或者說(shuō)是“聲”、“無(wú)�！笔亲�,因?yàn)槿舴謩e開(kāi)來(lái)就沒(méi)意思了,沒(méi)必要爭(zhēng)論了。

　　古因明就這三種說(shuō)法,“無(wú)常”是宗也好,“聲”是宗也好,“聲”、“無(wú)�！笔亲谝埠�,他們都只是宗依而已,而這一“差別性故”,就是說(shuō)我們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)兒是把兩個(gè)宗依放在一起所表達(dá)的宗義而不是宗依。我們知道,宗依只是單獨(dú)的概念,幷沒(méi)有構(gòu)成判斷,所以,我們根本不能說(shuō)它是真是假,而沒(méi)有真假值的語(yǔ)言是不能構(gòu)成一個(gè)主張的,沒(méi)有主張?jiān)趺此阕?宗就是你的觀點(diǎn)、主張呀～～

　　下邊兒,“隨自樂(lè)為所成立性”。這一句話是對(duì)宗體的內(nèi)容的界定。

　　這一句話我們把它分成兩節(jié)兒,“隨自樂(lè)為”和“所成立性”。先說(shuō)“隨自樂(lè)為”。隨自樂(lè)為就是說(shuō),立論者所立的這個(gè)宗,必須“順自違他”。為什么必須“順自違他”呢?因?yàn)?既然是立宗,立宗就是為了辯論的。為什么要辯論?就是因?yàn)閷?duì)方的觀點(diǎn)與我剛曉不一樣,我就是想讓對(duì)方放棄他的觀點(diǎn)兒來(lái)承認(rèn)我剛曉的觀點(diǎn)兒。我剛曉為什么要這么做呢?這么霸道干什么?因?yàn)樽诮瘫��?我感到對(duì)方的理論觀點(diǎn)兒幷不能正確地指導(dǎo)他修行,幷不能啟發(fā)對(duì)方的正智,幷不能使他解脫。

　　所以,這就要求,就決定了,我剛曉立宗必須是成立違背對(duì)方的觀點(diǎn)兒的宗。注意:宗依必須是雙方共許,這里是說(shuō)宗義必須違背對(duì)方的觀點(diǎn)兒。假如說(shuō)我剛曉提出一個(gè)觀點(diǎn)兒,對(duì)方也贊成,那我剛曉不是吃飽了撐的嗎?我與對(duì)方的意見(jiàn)一致,根本沒(méi)有辯論的必要。這就象現(xiàn)在的什么研討會(huì)之類的,在研討會(huì)上假如說(shuō)都是贊歌,一模一樣的意見(jiàn),研討個(gè)什么?你干脆開(kāi)成新聞發(fā)布會(huì)得了～～但現(xiàn)在的研討會(huì)都是這么個(gè)情況,我也參加過(guò)幾次研討會(huì),是文學(xué)作品的研討會(huì),因?yàn)槲液煤么醮跻彩亲骷覅f(xié)會(huì)常務(wù)理事,但最后總是把我的意見(jiàn)不上消息。

　　跑題了～～隨自樂(lè)為的第二個(gè)意思是,我高興立什么就立什么,我立了個(gè)“聲是無(wú)�！�,行的!可我要是高興立“萬(wàn)法皆空”呢～～這也行!我高興立什么就立什么!只要能夠與對(duì)方辯論。只要能讓對(duì)方不高興我就高興,是不是說(shuō)我是個(gè)心理變態(tài)呢,不是,還是宗教悲情。這兒其實(shí)隱含有這么個(gè)意思:你只要是個(gè)正常人,雖然說(shuō)你是高興立什么就立什么,樂(lè)意立什么就立什么,但你所立的一定是你自己自認(rèn)為正確的,假如說(shuō)你立一個(gè)你自己就不承認(rèn)的觀點(diǎn)兒,保證不會(huì)的。

　　你所立的宗,自己樂(lè)意,一定是論對(duì)者不樂(lè)意,這兒還有一點(diǎn)兒,論對(duì)者不樂(lè)意可幷不表示論對(duì)者一定反對(duì),可能是論對(duì)者有疑問(wèn),或者是暫時(shí)還不能理解。這些情況也得考慮進(jìn)去。

　　因明中間的立宗,有四種類型:

　　1、遍所許。這樣的宗就叫遍所許宗。什么意思呢?就是說(shuō),你所立的這個(gè)宗是雙方共許的。比如我立“人有頭”、“眼能看”,這是任何人都承認(rèn)的,象這樣的宗就根本不必要立,但這種情況是曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的,所以,這也算一種類型。

　　2、先承稟。這樣的宗叫先承稟宗,也有人叫它先稟承宗,還有人叫它先業(yè)稟宗。就是說(shuō),我們兩個(gè)是同一個(gè)師承,所學(xué)相同,作為同黨同派的人,我們都承認(rèn)“聲無(wú)�！�,可我卻對(duì)你立“聲無(wú)常”,這樣呢,也引不起辯論。我稍微用規(guī)范的話來(lái)說(shuō)一下。先承稟宗就是以本門(mén)的義理來(lái)對(duì)本門(mén)人立宗。

　　3、傍準(zhǔn)義宗。有人叫它傍憑義宗。就是想憑宗中之義而傍顯宗中所未說(shuō)之義,而求他領(lǐng)悟。也就是言在此而意在彼,這樣立宗呢,說(shuō)實(shí)在的,我們?cè)谌粘Ｉ�活中�?jīng)常用,就是,有些話呀實(shí)在不大好直接對(duì)對(duì)方明說(shuō),于是就故意用些晦澀的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行暗示,這樣呢,在現(xiàn)實(shí)中也無(wú)不可,但假如說(shuō)對(duì)方故意給你裝糊涂怎么辦?裝做不明白你的言外之意呢?比如,好朋友欠我一千塊錢(qián),我現(xiàn)在急等錢(qián)用,可又張不開(kāi)嘴,就只能暗示。也就是說(shuō),從能立的角度上說(shuō),這樣的宗不能確立雙方所要爭(zhēng)論的焦點(diǎn),等于無(wú)用的宗。比如說(shuō),我想對(duì)你說(shuō),佛是三十二相具足的,可是我立的宗卻是,“佛者,覺(jué)悟也�！�

　　這個(gè)呢,簡(jiǎn)單點(diǎn)兒說(shuō),就是讓辯論雙方有什么話就明說(shuō),如果你不把你的意思直接訴諸言論,這就是不完全的宗,哪怕對(duì)方也聽(tīng)明白了你的意思也不行。可是,如果對(duì)方聽(tīng)明白了你的意思,這在因明中不算一種過(guò)失,這是與遍所許宗、先承稟宗不同的地方。這實(shí)際上是提倡人們要講真心話,直接講。當(dāng)然,這只是提倡而已,能否實(shí)現(xiàn)還得看諸緣是不是具足。

　　4、不顧論宗。我要立什么就立什么,隨我的高興,我不管你論對(duì)者高興不高興�？赡茉谵q論時(shí)中間說(shuō)的話會(huì)不好聽(tīng),給對(duì)方的臉面上過(guò)不去。這是違他順自。還有一種情況是,我不管自己的理論體系,隨順對(duì)方的觀點(diǎn)兒,可是,我隨順對(duì)方的觀點(diǎn)兒,還是為了揭示對(duì)方觀點(diǎn)兒中自相矛盾的地方。這種情況到下面還要再講。至于例子在《二十頌》中可以找到。

　　隨自樂(lè)為的“樂(lè)為”,就是說(shuō),在這四種類型的宗中,只有不顧論宗才行,其它的三種不行,這就是“樂(lè)為”的簡(jiǎn)別作用。在《大疏》和《莊嚴(yán)疏》中說(shuō),不但簡(jiǎn)別宗,還簡(jiǎn)別因、喻,現(xiàn)在就不說(shuō)了。

　　“所成立性”,是說(shuō)立論者要用理由來(lái)論證的觀點(diǎn)兒,是立論者要建立的道理。

　　下邊兒接著的,“是名為宗”,是總結(jié)的話,說(shuō),符合上邊兒的條件的,就可以稱為宗。

　　“如所成立聲是無(wú)常”,這是舉了個(gè)例子,比如說(shuō)“聲是無(wú)�！�,它就是宗。這個(gè)宗,是佛教對(duì)聲論派立的宗。在當(dāng)時(shí),聲論派認(rèn)為聲常,聲常是什么意思呢?說(shuō),當(dāng)時(shí)的吠陀圣典,口口相傳,這么一直傳下來(lái),在傳播的過(guò)程中,它不會(huì)出現(xiàn)傳走樣兒了的情況,若出現(xiàn)走樣兒了的情況,則吠陀就不是圣典了。他們說(shuō),聲音在第一次發(fā)出之后,就不會(huì)消失,以后的都只是重復(fù)第一次而已,吠陀圣典就是在出現(xiàn)之后,后人的往下傳,其實(shí)只是在重復(fù)第一次而已,在重復(fù)的過(guò)程中吠陀本身是不會(huì)改變的。所以,吠陀是絕對(duì)權(quán)威。這其實(shí)是他們?yōu)榱司S護(hù)自己的權(quán)威而建立的理論�？墒欠鸾掏讲怀姓J(rèn)這說(shuō)法,說(shuō)聲是無(wú)常的,在傳的過(guò)程中,一定會(huì)改變?cè)瓨拥膬旱摹?/p>

　　這一段兒是談的宗,有一點(diǎn)兒沒(méi)有提到,是什么呢?就是宗前陳與宗后陳之間,有一個(gè)判斷詞,比如說(shuō),“聲是無(wú)常”,在宗前陳“聲”與宗后陳“無(wú)�！敝�間有個(gè)“是”。本來(lái),按照梵文習(xí)慣,表述成“聲無(wú)�！本屯炅�,根本不必加這個(gè)“是”,玄奘法師翻譯時(shí)給加了個(gè)“是”。我們來(lái)看看,為什么玄奘法師給加了個(gè)“是”之后,怎么再也不理會(huì)這個(gè)字兒了。

　　因明的宗支,是以事物的體與屬性的關(guān)系作為其構(gòu)成的,那么,爭(zhēng)論的雙方其實(shí)爭(zhēng)的就是事物的體與屬性的這種關(guān)系到底能否成立。換句話說(shuō),體與屬性所構(gòu)成的關(guān)系,其實(shí)不外乎有無(wú)關(guān)系,也就是“是”與“不是”的關(guān)系,“是”就不是“不是”,“不是”就是“不是”,這樣一來(lái),只成一種關(guān)系了,所以,因明中不再討論這個(gè)問(wèn)題。