因明講記之六

　　因明講記之六

　　這一次咱們?cè)撜f(shuō)喻了。

　　喻有二種:一者同法,二者異法。同法者,若于是處顯因同品決定有性,謂若所作,見(jiàn)彼無(wú)常,譬如瓶等。異法者,若于是處說(shuō)所立無(wú)因遍非有,謂若是常,見(jiàn)非所作,如虛空等。此中常言,表非無(wú)常,非所作言,表無(wú)所作,如有非有,說(shuō)名非有。

　　這一段兒就是說(shuō)的喻,著重說(shuō)的是喻的構(gòu)成,以及喻在論式中的作用。

　　喻的梵語(yǔ)意思是見(jiàn)邊,見(jiàn)就是照解,引申為經(jīng)驗(yàn),包括學(xué)問(wèn)的和常識(shí)的,邊是究竟、至極,霍韜晦先生說(shuō)是邊際,就是義理的某一方面或?qū)哟�。�?jiàn)邊就是經(jīng)驗(yàn)的終極,就是在向來(lái)的經(jīng)驗(yàn)上,無(wú)論何種情境中都是如此,沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)的事件或關(guān)系的普遍聯(lián)系,所以,它可以用來(lái)作論證的理由�；蛘哒f(shuō),見(jiàn)邊有兩種,一個(gè)是所見(jiàn)邊,所見(jiàn)邊是立論者和論對(duì)者雙方共許的,顯然明了的,比如瓶的所作性、無(wú)常性,虛空的常住性和非所作性;另一個(gè)是未見(jiàn)邊,就是立論者和論對(duì)者所爭(zhēng)論的,如“聲是無(wú)�！�,這個(gè)尚待證明的知識(shí)。見(jiàn)邊就是以喻這個(gè)所見(jiàn)邊去推斷宗這個(gè)未所見(jiàn)邊。因明中常舉“聲是無(wú)常,所作性故,如瓶”,在這個(gè)式子中,就是以瓶喻聲,瓶是所見(jiàn)邊,即已知的邊際,就是說(shuō)瓶是所作性的,是無(wú)常的,在我們的經(jīng)驗(yàn)中是都知道的,沒(méi)人會(huì)來(lái)否認(rèn);聲是未所見(jiàn)邊,從瓶有所作性所以是無(wú)常的來(lái)推知聲有所作性所以也是無(wú)常的。這就是以所見(jiàn)邊推知未所見(jiàn)邊,雖然聲與瓶是兩個(gè)事物,很不一樣,但在這兩個(gè)事物的內(nèi)部,都存在“所作”和“無(wú)�！边@樣一些共同的屬性。因明的喻,就是取的事物的共同點(diǎn)兒。無(wú)著菩薩曾經(jīng)說(shuō)過(guò),“立喻者,謂以所見(jiàn)邊與未所見(jiàn)邊和合正說(shuō)”,這句話在《因明大疏卷中》上有,無(wú)著菩薩原話在《阿毗達(dá)摩集論》卷七中�！昂秃稀钡囊馑际�,宗喻二處共相隨順,“正說(shuō)”是沒(méi)有錯(cuò)誤。師子覺(jué)對(duì)無(wú)著菩薩的話作了解釋,說(shuō),“所見(jiàn)邊者,謂已顯了分。未所見(jiàn)邊者,謂未顯了分。以顯了分顯未顯了分,令義平等,所有正說(shuō),是名立喻�！备Q基法師在《因明大疏》中說(shuō),“喻者,譬也、況也、曉也,由此譬況,曉明所宗,故名為喻”。在論式中,宗因間的不相離性組成一個(gè)范疇,就是一個(gè)集合,在這個(gè)范疇中舉出若干事物,就是上一次說(shuō)的同品,以證明宗義的正確,由此,可以引發(fā)論對(duì)者的正智,所以,喻就是例證的意思。窺基法師的話就這么個(gè)意思。譬,比如;況,比較;曉,開(kāi)曉。通過(guò)事例的比較,讓你明白我立的宗不錯(cuò)。

　　這就是喻的作用:和合已知、未知,用已知證成未知。

　　因明的喻和修辭學(xué)的比喻是不一樣的,有人給弄不對(duì),修辭學(xué)的比喻是以他喻彼,或以此喻他,憑的是心理的聯(lián)想作用,以具體的形象來(lái)說(shuō)明。因明的喻純粹是同類事物,同類就是都有某一屬性,可以組成一個(gè)集合。因明的喻是兩事物之間事理上的聯(lián)系,不是兩事物形象上的比較。

　　喻有二種,一種就是同法,一種是異法。

　　按呂澄先生的意思,說(shuō)梵本中只有相同、相異的意思,同法、異法的“法”字根本就沒(méi)有意義,說(shuō)同法、異法也可以直接叫同喻、異喻。不過(guò),我想,這個(gè)說(shuō)法值得懷疑,理由呢,我也沒(méi)有,只是感覺(jué),好象古文中總是能少一個(gè)字就不多一個(gè)字的。我覺(jué)得還不如說(shuō)同法、異法就是同法喻、異法喻的簡(jiǎn)稱。

　　“法”呢,上一次說(shuō)到過(guò),說(shuō)本來(lái)是指的宗后陳,也引申為泛指一切事物上所具有的屬性,大家不會(huì)忘吧,在說(shuō)“因”時(shí),把“所作性”說(shuō)是“法”、宗法,不過(guò),所作性是共許的,而無(wú)常是不共許的。

　　同法就是,哎,上次咱們說(shuō)同品、異品時(shí),說(shuō)到了宗同品、因同品、宗異品、因異品,先回憶一下它們。宗同品,就是依不共許宗法——即宗后陳——而征取的事物,或者說(shuō),凡是具有宗法的性質(zhì)者;因同品就是依共許宗法的標(biāo)準(zhǔn)而貫穿的分子;宗異品是與宗法相異的;因異品是與因法相異的。如立“聲是無(wú)常,所作性故,如瓶”,瓶、盆等事物,它們具有宗后陳無(wú)常的屬性,所以,是宗同品,它們又具有因“所作性”的性質(zhì),所以,是因同品,比如虛空等,它們不具備宗后陳無(wú)常的屬性,所以,是宗異品,又不具備因“所作性”的性質(zhì),所以,是因異品。同法呢,則是既是因的同品,又是宗的同品,異法呢,則是既是因的異品,又是宗的異品。這在《因明大疏》上原話是,“因宗二同異名法,別同異名品。”陳大齊先生也是這么個(gè)意思。而霍韜晦先生說(shuō)同法、異法應(yīng)以因法為準(zhǔn),就是說(shuō),以因法一義所征取的分子便是同法,依因法的否定義所征取的分子便是異法,也就是具有因法“所作性”性質(zhì)的事物是同法,具有“非所作”性質(zhì)的事物是異法,“非所作”是因法“所作性”的否定。這么一來(lái),按霍先生的意思,同法實(shí)際上就是因同品,異法就是因異品,就有可能有人要問(wèn),為什么宗的同異叫宗同品、宗異品,因的同異叫同法、異法呢?霍先生的解答頗好玩兒:此中實(shí)無(wú)一定的理由,但取其方便約定而已�？稍凇洞笫琛分懈Q基法師是這么說(shuō)的,“宗之同品名為同品,宗相似故;因之同品名為同法,宗之法故�！备Q基法師的這個(gè)說(shuō)法是煩瑣了些!

　　下邊兒我們具體來(lái)解釋一下同法、異法,看《因明入正理論》中給下的定義。

　　同法者,若于是處顯因同品決定有性。

　　“是處”,指的有法,“顯”,是顯示,“因同品決定有性”,在《莊嚴(yán)疏》上是這么說(shuō)的,“處謂有法,顯為顯說(shuō),因者,謂即遍是宗法因,同品謂與此因相似,非謂宗同名同品也,決定有性者,謂決定有所立法性也,此謂隨有有法處,有與因法相似之法,復(fù)決定有所立法性,是同法喻。”這個(gè)呢,就是說(shuō)同法必須因同品一定有宗同品。不過(guò)呢,還有另一種說(shuō)法,說(shuō)這個(gè)定義應(yīng)該讀成,“同法者,若于是處顯因,同品決定有性�！眳纬蜗壬�說(shuō)按照梵文文法就該這么讀才對(duì),韓廷杰老師說(shuō)其實(shí)梵文文法是很靈活的,怎么讀都行。這個(gè)我們不管它,話雖這么說(shuō),其實(shí)是咱不懂梵文的緣故,才說(shuō)不管它。

　　決定有性的“決定”,是說(shuō)因同品之有宗同品是確定無(wú)疑的,只有這樣的概念,才有使宗成立的力量。

　　按因明論式,喻支包括兩部分,喻體和喻依�，F(xiàn)在說(shuō)的同法喻,我們就按同法喻來(lái)說(shuō)。

　　謂若所作,見(jiàn)彼無(wú)常,譬如瓶等。

　　這是在說(shuō)過(guò)同法喻之后舉的例子。在這個(gè)例子中,“謂若所作,見(jiàn)彼無(wú)常”就是同喻體,“譬如瓶等”就是同喻依。體與依的關(guān)系,就是一個(gè)是征取原則,一個(gè)是被征取的事物,同喻體是原則,同喻依是符合這個(gè)原則的事物。這個(gè)征取原則該怎么構(gòu)成呢?它是依因法與宗法的必然連結(jié)而構(gòu)成的。在說(shuō)“同品定有性”的時(shí)候,咱們說(shuō)過(guò),論式中,因法是宗法成立的充足條件,就是說(shuō),只要有這個(gè)因——如常舉的“所作性”成立,那么,結(jié)果就是一定的——如常舉的“無(wú)常”,說(shuō)白了,就是因含括宗。反過(guò)來(lái)說(shuō),如果沒(méi)有這個(gè)因“所作性”,結(jié)果,就是宗(歸結(jié))未必沒(méi)有,因?yàn)橐蚍ㄖ皇亲诜ǔ闪⒌某渥銞l件,而不是充要條件。因含括宗,可宗未必含括因,因?yàn)樽?后陳)一般來(lái)說(shuō)都大于因。我們可以把這個(gè)說(shuō)法寫作:凡是“所作性”就是“無(wú)�！钡�,或者寫作:如果事物具備“所作性”,則它是“無(wú)�！钡�。其實(shí)咱這種寫法在邏輯上就是,“凡M是P”,或“如M,則P”。這就是征取具體事物的標(biāo)準(zhǔn)。那么,前邊兒“同法者,若于是處顯因同品決定有性”,就應(yīng)該是“顯因及同品,都決定有”,同品是宗同品。

　　所以,同喻,必須先符合因的標(biāo)準(zhǔn),再符合宗法的標(biāo)準(zhǔn),換句話說(shuō),喻必須先是因同品,然后是宗同品。這就給咱們前邊兒說(shuō)的“因同品有宗同品”一致了。同喻是兼因、宗兩義而成的,在這里,因法是根據(jù),宗法是歸結(jié)。故爾,因法和宗法,它們?cè)谕�喻體中的位置是固定的,不能隨意更動(dòng),陳那論師在《門論》中說(shuō),“說(shuō)因,宗所隨”,先因后宗�！兑蛎魅胝�理論》中關(guān)于同喻體的原文,“謂若所作,見(jiàn)彼無(wú)�！�,先說(shuō)“所作”,再說(shuō)“無(wú)常”,次序絕對(duì)不能顛倒。

　　后邊兒這一句“譬如瓶等”,是同喻依,同喻依也是同喻的組成部分。同喻依一方面要具有“所作性”,另一方面又必須具有“無(wú)常”性。再者,按照因明通則,喻依也必須剔除宗有法,就是宗前陳,如果說(shuō)喻依不剔除宗有法,則立論者任立一量,都可以拿宗有法為喻依。還有,喻依必須立論者與論對(duì)者雙方共許,因?yàn)椤奥暿菬o(wú)�！笔钦搶�(duì)者所不許的,不承認(rèn)的,所以“聲”不能作喻依。

　　同喻依必須兼有因法和宗法,就是“所作性”和“無(wú)�！毙�,換句話說(shuō),同喻依既是因同品又是宗同品,一個(gè)事物若只具有因法性質(zhì)“所作性”或單具有宗法性質(zhì)“無(wú)常”,都不是夠格兒的同喻依。因同品不一定是同喻依,宗同品也不一定是同喻依。比如說(shuō),前邊兒在說(shuō)九句因時(shí),舉過(guò)一個(gè)例子,“內(nèi)聲無(wú)常,勤勇無(wú)間所發(fā)故”,這是第幾句?誒～～你們?cè)趺绰?tīng)過(guò)就忘,一點(diǎn)兒也不用心。反正我是老賤頭兒(河南方言),我就再說(shuō)一遍兒,是第八句!同品有非有異品非有!在這個(gè)式子中,比如閃電,閃電具有無(wú)常性,是宗同品,但不具“勤勇無(wú)間所發(fā)”性,不是因同品,假如說(shuō)你拿閃電作同喻依就不行。如果說(shuō)一個(gè)事物是宗同品,咱們說(shuō)它也不一定能成為一個(gè)合格的同喻依,但是,若根本沒(méi)有宗同品呢?更不是同喻依了!就是說(shuō),有也不一定行,但沒(méi)有一定不行!

　　咱們說(shuō)了半天同喻依,那么,可能大家會(huì)問(wèn),說(shuō)這同喻依作什么用?就是說(shuō),同喻依是干什么的?首先,它是幫助理解同喻體的,在《因明入正理論》文中,“謂若所作,見(jiàn)彼無(wú)常,譬如瓶等”,就是說(shuō),象瓶這個(gè)事物,它既具所作性,又有無(wú)常性,這就是幫助理解同喻體。

　　二一個(gè)呢,是表示在這個(gè)三支論式中,因支是符合同品定有性的原則的。本來(lái),因支不是有三個(gè)原則嗎?遍是宗法性、同品定有性、異品遍無(wú)性,第一相與第三相都是普遍,只有第二相同品定有性不是,所以不說(shuō)第一相和第三相,說(shuō)了第二相。

　　也就是說(shuō),同喻依是第二相同品定有性的標(biāo)志。

　　第三個(gè)呢,是說(shuō)舉出同喻依就是排除九句因中第五句因的過(guò)失。我也不問(wèn)大家了,不然你們不知道,顯得人挺煞忐氣(河南方言)的,第五句因就是,同品非有異品非有。這個(gè)呢,比較煩瑣,以后再說(shuō)。

　　剛才沒(méi)說(shuō)同喻體的作用吧～～同喻體的作用是這樣的。一、作為宗支的前提,使宗支可以由此而推出。二、作為喻依的征取原則,依此而征取事實(shí)以啟發(fā)論對(duì)者、中間人的正智。

　　按照因明的通則,立論者與論對(duì)者在辯論時(shí),同喻體往往是省略的,而同喻依必須得說(shuō),不能省略。為什么呢?

　　因明中有兩個(gè)概念,一個(gè)叫缺減,一個(gè)叫缺無(wú)。啥叫缺減?就是事實(shí)上有而只是在言陳上不明說(shuō),也就是可舉而不舉。缺無(wú)呢?就很明顯了,是事實(shí)上根本沒(méi)有,因而在言陳上也無(wú)可說(shuō),也就是無(wú)可舉而不舉。因明通例之所以省略同喻體,是因?yàn)橥�喻體根本不會(huì)缺無(wú),只要把“所作性”和“無(wú)常”連起來(lái),說(shuō)“一切所作的都是無(wú)�！本托辛�,哪怕它只是相似的宗相似的因,在形式上仍然是同喻體。再者,即使根本沒(méi)有宗同品或因同品,比如“聲是所聞,所作性故”,有法“聲”與所立法“所聞”根本就是外延重合,在這個(gè)式子中,宗同品根本沒(méi)有(宗同品必須除宗有法),但是我們?nèi)匀豢梢杂谩胺彩撬�作的皆具可聞性”�?lái)作同喻體。也就是說(shuō),同喻體是絕對(duì)不會(huì)缺無(wú)的,所以允許同喻體缺減。而同喻依呢,就不一樣了,它是有可能缺無(wú)的,比如“聲是所聞”,除了有法“聲”之外,就沒(méi)有了宗同品,同喻依就不可能有。再比如“聲是無(wú)常,所聞性故”,雖然有無(wú)常的同品瓶、盆,但宗同品中除了宗前陳“聲”以外,再?zèng)]有事物具有因法“所聞性”了,這就也根本舉不出同喻依,正因?yàn)橥�喻依可能缺無(wú),所以必須得說(shuō)出來(lái),不允許它缺減。假如說(shuō)同喻依缺減了,就會(huì)使人懷疑,對(duì)方不說(shuō)同喻依,到底是無(wú)可舉而不舉,還是可舉而不舉?

　　同喻體和同喻依還必須立論者和論對(duì)者共許極成……在前邊兒咱說(shuō)過(guò)沒(méi)有,實(shí)有極成、依轉(zhuǎn)極成?沒(méi)有印象?哪可能就是沒(méi)說(shuō),現(xiàn)在說(shuō)一下。其實(shí)也沒(méi)啥,很簡(jiǎn)單。實(shí)有極成是指,概念所反映的對(duì)象是否實(shí)際存在,依轉(zhuǎn)極成是指命題是否成立。

　　同喻體是由因法和宗法構(gòu)成的,因法和宗法在立宗、因時(shí)已經(jīng)考察了是否實(shí)有極成,若它們不是實(shí)有極成,宗與因就立不起來(lái)。那么,對(duì)于同喻體應(yīng)該考察是否凡因法都有所立法,對(duì)同喻依則不但要考察喻依之體是否實(shí)有,還要考察因法之義與所立法之義是否同為喻依之體所具有。

　　按照梵文本、藏文本,它們說(shuō),“顯因于同品定有”,所以,呂澄先生說(shuō),“同喻是表示因中法與宗中法之間的關(guān)系的”。呂澄先生當(dāng)然是大家了,不過(guò)我們也不能全聽(tīng)他的,他說(shuō),“如果在某處顯示出了同品定有性,該處便是同喻�！边@就有商量的余地。同喻有喻體和喻依,喻依只是個(gè)例子,咱先不說(shuō),只說(shuō)喻體。喻體就是“若是所作,見(jiàn)彼無(wú)�！�,或者說(shuō),“凡所作者,皆是無(wú)�！�,這和因的第二相同品定有性的含義、表達(dá)方式都截然不同。同品定有性應(yīng)該是,“有無(wú)常性是所作性”,這是一個(gè)偏稱命題,有的事物如瓶,瓶是無(wú)常的,瓶具所作性,而有的呢,具無(wú)常性但不一定具所作性,當(dāng)然,因?yàn)椤盁o(wú)常”和“所作性”的外延相等,我們舉不出具無(wú)常性但不具所作性的實(shí)例,我們換一個(gè)例子來(lái)說(shuō)。在前邊兒說(shuō)因支時(shí)不是舉過(guò)一個(gè)“(內(nèi))聲無(wú)常,勤勇無(wú)間所發(fā)故”的例子么,在這個(gè)“(內(nèi))聲無(wú)常,勤勇無(wú)間所發(fā)故”例子中,同品定有性應(yīng)該是“有無(wú)常性是勤勇無(wú)間所發(fā)”,那么閃電就是例外。閃電有無(wú)常性但不具勤勇無(wú)間所發(fā)性。所以,同品定有性只是個(gè)偏稱命題,而喻體呢,就不一樣了,喻體的“若是所作,見(jiàn)彼無(wú)常”,或者“凡所作者,皆是無(wú)�！�,“無(wú)常性”可以把“所作性”整個(gè)涵括進(jìn)去。注意,“無(wú)常性”和“所作性”這兩個(gè)概念特殊,它們的外延相等,若是其它的也可以,比如“勤勇無(wú)間所發(fā)”和“無(wú)�！�,“勤勇無(wú)間所發(fā)”完全可以把“無(wú)常”涵括進(jìn)去。雖然說(shuō)喻體含義正確,同品定有性的含義也就正確,但同品定有性的含義正確卻不一定喻體的含義正確。所以,我們是不能夠用同品定有性來(lái)界定同喻的。也就是說(shuō),呂澄先生的說(shuō)法也不是盡善盡美。

　　同法喻說(shuō)完了,下邊兒是異法喻。

　　異法者,若于是處說(shuō)所立無(wú)因遍非有。

　　這就是異法喻的定義�！笆翘帯�,跟同法喻是一樣的,指有法。“所立”,就是所立法、宗后陳�！耙颉�,是因支中的能立法。“因遍非有”,普遍地沒(méi)有因。和起來(lái),“若于是處說(shuō)所立無(wú)因遍非有”,是說(shuō),沒(méi)有所立法處,普遍地沒(méi)有能立法,或者說(shuō),凡無(wú)所立法處,都無(wú)能立法。只要不是所立法,就都不是能立法。

　　謂若是常,見(jiàn)非所作,如虛空等。

　　這是舉了一個(gè)異法喻的例子。論式是“聲是無(wú)常,所作性故,如瓶”。異法喻呢,就是這樣,“謂若是常,見(jiàn)非所作,如虛空等”。“�！笔欠�合“所立無(wú)”,因?yàn)樗�立是“無(wú)�！�,“非所作”符合“因遍非有”,因?yàn)橐蚴恰八�作性故”。在這個(gè)異法喻“謂若是常,見(jiàn)非所作,如虛空等”中,“謂若是常,見(jiàn)非所作,”是異喻體,“如虛空等”是異喻依。異喻依還是既無(wú)宗法又無(wú)因法,必須是宗異品和因異品,注意,除宗有法。異喻依一身兼二任。

　　在《門論》中說(shuō),異法喻中,因法與宗法的先后次序,剛好和同法喻顛倒,必須是先說(shuō)宗再說(shuō)因,“宗無(wú)因不有”。為什么在同喻體中是先說(shuō)因后說(shuō)宗,“說(shuō)因宗相隨”,而異法喻成了“宗無(wú)因不有”呢?異法喻先說(shuō)因后說(shuō)宗行不行?答案是,不行!為什么?陳那論師說(shuō),“由如是說(shuō)能顯示因同品定有異品遍無(wú),非顛倒說(shuō)”,意思就是,只有這樣才能顯示三支論式中因支的第二相同品定有性和第三相異品遍無(wú)性。

　　同喻體中,本來(lái)是先因后宗,假如說(shuō)是先宗后因,會(huì)怎么樣呢?比如,人家都說(shuō),“凡是勤勇無(wú)間所發(fā)的事物都具無(wú)常性”,而我偏說(shuō)“凡是無(wú)常的事物都具勤勇無(wú)間所發(fā)性”,這就是不對(duì)的,象閃電,閃電確實(shí)是無(wú)常的,但閃電絕對(duì)不具勤勇無(wú)間所發(fā)性�？梢�(jiàn),先宗后因不行。

　　再者,三支論式是以共許法證明不共許法的,“聲是無(wú)�！笔橇⒄撜咴S論對(duì)者不許的,而“聲具所作性”是立論者和論對(duì)者共許的,同喻體就是使共許法“聲具所作性”和不共許法“聲是無(wú)�！辈幌嚯x,因有之處,宗必隨逐,因只要成立,宗一定成立,這種情況,在因明中有個(gè)比喻,叫“母牛去處,犢子必隨”。大家一看,就知道這是農(nóng)業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物。這就是說(shuō),若不先說(shuō)因,宗就不能完成。

　　第三,本來(lái),同喻體是“說(shuō)因宗相隨”,先說(shuō)因后說(shuō)宗,現(xiàn)在反過(guò)來(lái),成了“說(shuō)宗因相隨”,先說(shuō)宗后說(shuō)因,《門論》中說(shuō),“若爾應(yīng)成非所說(shuō)”,意思是說(shuō),這樣的話,本來(lái)是要證成“聲是無(wú)常”的,就變成要證成“聲是所作”了,這就轉(zhuǎn)移了論題,而且,“聲是所作”本來(lái)就是立論者和論對(duì)者雙方共許的,成了多此一舉。

　　同喻體如此,異喻體呢?

　　異喻體本來(lái)是先說(shuō)宗后說(shuō)因的,現(xiàn)在若反過(guò)來(lái),先說(shuō)因后說(shuō)宗,那么,就不能圓成因三相的第三相異品遍無(wú)性。我們先做個(gè)假定,同品異品都不除宗,則從“凡非因法都是非所立法”可以推出,“有的非所立法是非因法”,進(jìn)一步,可以推出,“有的非所立法不是因法”,就是說(shuō),有的異品沒(méi)有因,而不是所有的異品都沒(méi)有因,這就違背了異品遍無(wú)性。先說(shuō)因后說(shuō)宗就是,“凡非所作都是常”,或者“凡非所作都不是無(wú)�！�,可以推出,“有的常是非所作”或“有的常不是所作”。這就不合異品遍無(wú)性。

　　《門論》中有個(gè)規(guī)定,說(shuō)喻只有“合離順?lè)础笔菍?duì)的,其它的都不對(duì)�！昂稀薄绊槨笔钦f(shuō),同喻體中,因與宗不相離,說(shuō)因,宗隨著就來(lái)了,順成了宗義;“離”“反”是說(shuō),非所立法——就是異品——離于因,就是異喻體中,沒(méi)有宗就沒(méi)有了因,從反面促成了宗義。

　　在不剔除宗有法的時(shí)候,同喻體和異喻體是等值的,一等值,就錯(cuò)了。除去了宗有法,同喻體和異喻體就不等值了,那這就對(duì)了。

　　因與宗的關(guān)系是什么呢?喻,包括二喻,同法喻、異法喻,二喻雖然是三支論式中的一支,但實(shí)際上它們起的仍然是因的作用,它們是來(lái)幫助因成立宗的,雖然如此,但它們的成立,是要依賴于因支的,所以,因明中說(shuō)因支是正成,喻支是助成,所以,三支論式中,給喻支也留了一席之地�！洞笫琛分杏涊d了古因明師對(duì)陳那論師這個(gè)觀點(diǎn)的非議,古因明師說(shuō),若喻也是因的一部分,喻就不應(yīng)該是因支外獨(dú)立的一支。陳那論師說(shuō),不對(duì),因支只是顯示了因是宗上有法的法性,而沒(méi)有顯示同品定有性和異品遍無(wú)性,所以,在因支以外另說(shuō)了同法喻、異法喻,來(lái)幫助因支成立宗。下邊兒還有,爭(zhēng)論挺多的,就不說(shuō)了。

　　咱們現(xiàn)在說(shuō)的時(shí)候,說(shuō)喻支得有同法喻、異法喻,具足二喻,才能充分顯示因宗的不相離性,才能顯示因的同品定有性和異品遍無(wú)性等,但是,在實(shí)際論辯時(shí),卻是靈活的,可以省略。

　　喻體,同喻體、異喻體,都是永遠(yuǎn)不會(huì)缺無(wú),所以,省略了也沒(méi)關(guān)系。異喻依在絕大多數(shù)情況下,也不會(huì)缺無(wú),按因明的通例,允許無(wú)體的東西為異品,大家以后可能會(huì)常見(jiàn)到因明師動(dòng)不動(dòng)就拿事實(shí)上根本不存在的龜毛兔角作異品,除了“可量性”——能夠丈量、能夠成為思惟對(duì)象——之外,龜毛兔角可以作為任何一種宗異品,也可以成為任何一種因異品。龜毛兔角是根本沒(méi)有的,但是也可以成為思惟的對(duì)象,所以,當(dāng)以“所量性”為所立法時(shí),所立法就是宗法,任何東西,包括世上一切實(shí)有的和沒(méi)有的,都是同品,而絕無(wú)一個(gè)異品,宗異品在這個(gè)情況下會(huì)缺無(wú),但這是唯一的情況。當(dāng)以“所量性”為能立法時(shí),能立法就是因法,照樣舉不出因異品,因異品在這個(gè)情況下會(huì)缺無(wú),但這是唯一的情況。除了以“所量性”為能立法、所立法外,任立一量,都可以以世上根本不存在的事物如龜毛兔角為異喻依。這么來(lái)看,異喻依的功能不過(guò)是虛設(shè)的。正因?yàn)楫愑饕涝诮^大多數(shù)情況下不會(huì)缺無(wú),所以,因明通例也允許異喻依缺減。

　　所以,一個(gè)完整的論式,應(yīng)該包括宗、因、同喻體和同喻依、異喻體和異喻依,但是,在實(shí)際操作時(shí),假如說(shuō)你一說(shuō)宗、因和同喻,論對(duì)者已經(jīng)明白幷接受所立宗義,就不必說(shuō)異喻了,假如說(shuō)你一說(shuō)宗、因,論對(duì)者就了悟了,你同喻、異喻都可以不要了。這樣,論式的一般形式可以簡(jiǎn)略成宗、因、同喻依。比如:

　　宗:聲是無(wú)常。

　　因:所作性故。

　　同喻:如瓶。

　　在習(xí)慣上,我們一般仍把“如瓶”說(shuō)成喻支。往下看。

　　此中常言,表非無(wú)常,非所作言,表無(wú)所作,如有非有,說(shuō)名非有。

　　異喻有個(gè)特性,就是“唯遮不表”,這幾句話,就是說(shuō)的這個(gè),中間主要就是“常”和“非所作”。

　　“此中”,是指上文的異喻。異喻就是“謂若是常,見(jiàn)非所作,如虛空等�！边@里邊兒的“�！�,是由否定“無(wú)�！倍�得,它不表示“常”,只是表示對(duì)“無(wú)�！钡姆穸�;“非所作”,是否定“所作”而得。在佛教中,從一個(gè)概念的反面來(lái)排斥此概念以外的其它事實(shí),這就稱遮詮,相當(dāng)于邏輯中的否定,大家可以簡(jiǎn)單記作“并不是某”。異喻就是一個(gè)遮詮形式�！氨矸菬o(wú)�！钡摹氨怼弊謨�,“表無(wú)所作”的“表”字兒,這個(gè)則是變否定為肯定,可不是說(shuō)異喻的本身是表詮。表詮是對(duì)事實(shí)作正面的論謂,相當(dāng)于肯定,大家可以簡(jiǎn)單記作“并非不是某”。比如“水�！边@個(gè)概念,表詮是肯定是水牛,“并非不是水�！�,遮詮是否定水牛,“并不是水�！薄Ｕf(shuō)“�！笔恰胺菬o(wú)常”的意思,“�！笔恰盁o(wú)�！钡呢�(fù)概念、反義詞,也就是異法喻定義中的“說(shuō)所立無(wú)”。同喻和異喻是不一樣的,同喻有實(shí)在的事物,異喻則不同,異喻只是從反面論證宗義的,所以,異喻不一定有事實(shí)。佛教只承認(rèn)無(wú)常,不承認(rèn)常,這兒說(shuō)“�！�,幷不是真有個(gè)“常”,那么,說(shuō)“�！笔歉墒裁吹哪�?“表非無(wú)�！�,意思是,說(shuō)“�！敝皇菫榱朔穸ā盁o(wú)�！倍�已�！胺撬�作”是“所作”的否定詞、負(fù)概念。同“�！币粯�,說(shuō)“非所作”只是對(duì)“所作”來(lái)一個(gè)否定而已。后邊兒還有一句,“如有非有,說(shuō)名非有”,是說(shuō),為了否定“有”,所以說(shuō)“非有”,可不是真有一個(gè)“非有”。因明中的表詮還兼有遮的意思在里邊兒,比如說(shuō)“聲”,一方面肯定有聲的事實(shí),同時(shí)又排除聲以外的其它事實(shí),就是說(shuō),我說(shuō)聲,包括一切聲,聲這個(gè)事實(shí)是有的,這個(gè)事實(shí)!你拿個(gè)石頭來(lái),“聲”不管這個(gè),這就是表詮兼有遮。雖然表詮兼有遮,但遮詮卻不兼表,因?yàn)檎谠徶皇桥懦?排除即無(wú)所肯定,比如說(shuō)“非聲”,你說(shuō)非聲,我根本不知道你在肯定什么。這樣來(lái)看,因明的同喻,是以從正面表現(xiàn)因宗之間的不相離性為目的,所以,同喻就是表詮,而異喻呢,它是止濫,所以它是遮詮。這在陳那論師的量論體系中有詳細(xì)的論述,咱們不能多說(shuō)。

　　咱把這個(gè)再重復(fù)一下。建立因明論式的目的,用白話說(shuō),就是把宗中主詞所指謂的實(shí)事,比如說(shuō)聲,讓它與因宗關(guān)系所成立的原則——這個(gè)原則就是同喻體——所征取的分子,比如說(shuō)瓶、盆,歸為一類。聲和瓶、盆等事物,其實(shí)都隸屬于同喻體,是同喻體的同品。這兒與宗同品、因同品不同的是,宗同品是僅依宗而征取,因同品是僅依因而征取,但同喻體中的同品,是合因、宗兩義而征取,就是說(shuō),它先是因同品,再是宗同品,兩者缺一不可。根據(jù)同喻體這個(gè)原則來(lái)征取事實(shí),于是,瓶、盆等事物就有了一種證明的作用,故爾,喻就成了。同喻體是由因、宗兩義而成立的,這個(gè)在因明中就叫做不相離性。不相離性就是說(shuō)因是宗成立的充足條件,有此因必有此宗。

　　再者,作為一個(gè)原則,必有正反兩面,同法喻所決定的只是正面的肯定,單從正面肯定還不夠,因?yàn)?若我們要說(shuō)這些事實(shí),如瓶、盆,一定為同喻體征取,除了在正面肯定之外,還得把反面的否定掉。這就是因明設(shè)立異法喻的作用。這個(gè)叫做“止濫”。因?yàn)楫惙ㄓ鞯淖饔迷谟谥篂E,所以異法喻的排列必須先否定宗后否定因。為什么這么說(shuō)呢?因?yàn)椤耙颉敝皇浅闪ⅰ白凇钡某渥銞l件,既是充足條件,那么,就是說(shuō),它不是唯一因,你否定了此因幷不一定能否定掉這個(gè)宗。比如說(shuō)我立一個(gè)論式,“地濕,下雨故”,你要來(lái)否定我,你若否定了因支“下雨”,這不一定能否定地上濕,因?yàn)槟阋�否定的是宗。即使否定了�?但不能排除比如說(shuō)我在地上倒了水,地上照樣會(huì)濕。所以,你先否定因后否定宗,力度不夠。你若是上去就先否定宗,就不一樣了。

　　前邊兒咱們還說(shuō)到同法喻、異法喻實(shí)際上都是因支所攝,是助因成宗的,有句話,叫“二喻即因”。霍韜晦先生說(shuō)這句話不是那么簡(jiǎn)單的,是有深意的,他做了詳細(xì)分析,但完全是用邏輯來(lái)分析的,我們就只是簡(jiǎn)單提提。首先,他從同喻體與同品定有性的構(gòu)造上分析,證明了同品定有性不等于同喻體。接著,他又從同品定有性與同喻體的形態(tài)上分析,證明了同品定有性不等于同喻體。接著,又分析了異品遍無(wú)性和異喻體,說(shuō)它們雖然在構(gòu)造和形態(tài)上幾乎一樣,但它們?cè)谝蛎髡撌街兴鶕?dān)負(fù)的功能不同。經(jīng)過(guò)分析以后,霍韜晦先生說(shuō),因與喻功能不同,立義的分際不同,“二喻即因”只是說(shuō)同法喻、異法喻具有因的功能,宗支可由此而推出,幷不是說(shuō)二喻即是等于因的后二相——同品定有性、異品遍無(wú)性。

　　今天呢,咱把能立部分說(shuō)完。只剩下幾句話了,也說(shuō)說(shuō)。

　　已說(shuō)宗等如是多言,開(kāi)悟他時(shí),說(shuō)名能立。如說(shuō)“聲無(wú)�！闭�,是立宗言;“所作性故”者,是宗法言;“若是所作,見(jiàn)彼無(wú)常,如瓶等”者,是隨同品言;“若是其常,見(jiàn)非所作,如虛空”者,是遠(yuǎn)離言。唯此三分,說(shuō)名能立。

　　這一整段兒,是對(duì)能立的一個(gè)總結(jié)。說(shuō),用宗、因、喻多言來(lái)開(kāi)悟論對(duì)者、中間人,就是能立。接著舉了一個(gè)例子。比如說(shuō)“聲無(wú)常,所作性故,若是所作,見(jiàn)彼無(wú)常,如瓶等,若是其常,見(jiàn)非所作,如虛空”。這是一個(gè)最完整的能立論式。其中的“聲無(wú)�！�,是立宗言。立宗言就是要成立的宗言。“所作性故”是宗法言,宗法言是成立宗法的理由,在這個(gè)式子中,宗法是“無(wú)�！�。“若是所作,見(jiàn)彼無(wú)常,如瓶等”是隨同品言,隨同品言是說(shuō)與同品定有性相隨,是對(duì)同法喻的解釋,同品指因同品,宗同品隨逐因同品。組成同法喻是合作法,就是組成同喻體和同喻依的方法,叫合作法。合作法是先說(shuō)因同后說(shuō)宗同�！叭羰瞧涑�,見(jiàn)非所作,如虛空”是遠(yuǎn)離言,遠(yuǎn)離言就是與宗、因遠(yuǎn)離,即異品遍無(wú)性,其實(shí)是說(shuō)異法喻由所立無(wú)和因無(wú)組成。組成異法喻是離作法,就是組成異喻體和異喻依的方法叫離作法,離作法是先說(shuō)宗異后說(shuō)因異�！拔ù巳�分,說(shuō)名能立�！边@句中的“唯”字兒,強(qiáng)調(diào)了宗、因、喻三支結(jié)合,“三分”就是三支,三支合起來(lái)才叫能立,這是與古因明五支簡(jiǎn)別(簡(jiǎn)別就是表現(xiàn)出來(lái)了不同之處)。

　　古因明是宗、因、喻、合、結(jié)五支,陳那論師改作了宗、因、喻三支,從數(shù)量上來(lái)說(shuō),簡(jiǎn)潔了,但數(shù)量的簡(jiǎn)潔不是重要的,說(shuō)五句話與說(shuō)三句話,省不了三兩秒鐘時(shí)間,人一生中浪費(fèi)的時(shí)間不可計(jì)數(shù),哪兒在乎這三兩秒的時(shí)間～～陳那論師把五支改為三支,提出了一個(gè)重要的概念,喻體!這個(gè)是新因明與古因明不共的地方,在古因明中是沒(méi)有喻體的,新因明中提出來(lái)了,別看僅只是一個(gè)概念的事兒,但把因明的整個(gè)意蘊(yùn)給改了。大家對(duì)古因明的書(shū)沒(méi)看過(guò),新因明也只是聽(tīng)韓廷杰老師講座中講那么一丁點(diǎn)兒,那么,大家就感覺(jué)不到。咱們來(lái)舉一個(gè)五支論式。

　　宗:聲是無(wú)常。

　　因:所作性故。

　　喻:猶如瓶等,于瓶見(jiàn)是所作與無(wú)常。

　　合:聲亦如是,是所作性。

　　結(jié):故聲是無(wú)常。

　　或者說(shuō),

　　宗:聲是無(wú)常。

　　因:所作性故。

　　喻:猶如空等,于空見(jiàn)是常住與非所作。

　　合:聲不如是,是所作性。

　　結(jié):故聲是無(wú)常。

　　這種弄法,本來(lái)是正理派的,正理派的意思是研究知識(shí)的有效性的學(xué)派,佛教也一直引用這種弄法,到陳那論師時(shí)才改了。

　　正理派所依據(jù)的經(jīng)典是《正理經(jīng)》,《正理經(jīng)》相傳是阿格沙吧達(dá)·喬答摩作的,正理派他們稱阿格沙吧達(dá)·喬答摩為足目仙人,阿格沙吧達(dá)·喬答摩所處的時(shí)代已不可考,窺基法師在《因明大疏》中干脆用“劫初足目”來(lái)描述。相傳足目仙人在三十三天學(xué)習(xí)正理,天主的妃子想勾引他,作出種種媚態(tài),他于是把眼睛移到了足底,所以后人叫他足目。但實(shí)際上正理派創(chuàng)立的時(shí)間是公元二世紀(jì)初(《印度邏輯史》作者明莊嚴(yán)說(shuō)《正理經(jīng)》成書(shū)于公元一五0年),或者在三、四世紀(jì)之間,因?yàn)楝F(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的最早注釋《正理經(jīng)》的是伐茲耶雅那,而伐茲耶雅那是公元四世紀(jì)后半期時(shí)人。又因?yàn)榉鸺业?a href="/chanzong/gongan/53414.html" class="keylink" target="_blank">龍樹(shù)菩薩寫有《回諍論》、《廣破論》,這兩本書(shū)中間對(duì)正理派是駁斥的,龍樹(shù)菩薩是公元三世紀(jì)時(shí)的人,所以,《正理經(jīng)》的成書(shū)、足目仙人是大致于佛教的龍樹(shù)菩薩、提婆菩薩時(shí)代差不多。

　　這種五支作法,喻支只是提出了瓶有所作、無(wú)常兩個(gè)屬性,由此而推論說(shuō)聲是所作,所以聲也是無(wú)常。這實(shí)際上是沒(méi)有一個(gè)普遍原則作依據(jù),只是一個(gè)模擬而已,模擬實(shí)際上幷沒(méi)有必然性,就是說(shuō)這種推論可能是無(wú)效的。比如,我來(lái)立這么一個(gè)論式:

　　宗:張三能吃東西。

　　因:是人故。

　　喻:猶如剛曉,剛曉是人能吃東西。

　　合:張三也這樣,是人。

　　結(jié):所以張三能吃東西。

　　這個(gè)論式就是無(wú)效的、錯(cuò)誤的。張三是誰(shuí)?張三是我表弟,他在三歲上就夭折了,你現(xiàn)在來(lái)讓他吃東西。不能的～～陳那論師對(duì)五支作法有論述,窺基法師的《因明大疏》中有這么一段話,“若說(shuō)瓶體,空體為喻,但應(yīng)以瓶類于所立無(wú)常之義,既喻不言諸所作者皆是無(wú)常,舉瓶證聲無(wú)有功能,其喻便非能立之義。由彼舉因,但說(shuō)所作法,舉瓶類聲同無(wú)常,不說(shuō)能立諸所作者及與所立皆是無(wú)常,故無(wú)功能,非能立義。又若以瓶即為喻體,瓶即四塵,可燒可見(jiàn),聲亦應(yīng)爾。若我如說(shuō)所作者皆是無(wú)常,譬如瓶等。所作既為宗正同法,無(wú)常隨之亦決定轉(zhuǎn),舉瓶喻依以顯其事,便無(wú)一切皆相類失。汝既不然,故有前過(guò)。陳那又難:又因、喻別,此有所立同法、異法,終不能顯因與所立不相離性。是故但有類所立義,然無(wú)功能,此意難言。因、喻既別,同喻但有所立無(wú)常,異喻無(wú)此。汝同喻不說(shuō)諸所作者皆是無(wú)常,異喻不雙無(wú),終不能顯所作性因,與所立無(wú)常不相離性�？偨Y(jié)之云:是故但有類所立義,然無(wú)功能,非能立義�！�

　　陳那論師這段話是說(shuō),古因明五支作法,舉了兩件事物,就推出結(jié)論,這兩件事物太具體了,沒(méi)有普遍性。具體的事物,不同之處會(huì)更明顯,問(wèn)題就出來(lái)了。瓶和聲都有所作性,知道瓶是無(wú)常,就說(shuō)聲也無(wú)常,可瓶經(jīng)得起火燒、能看得見(jiàn),是不是可以推出聲也經(jīng)得起火燒、看得見(jiàn)呢?根據(jù)你古因明的推論,應(yīng)該能推出吧～～所以,古因明五支作法根本就沒(méi)有證成宗的能力。再者,古因明五支作法的模擬,對(duì)所作性與無(wú)常之間的關(guān)系,實(shí)際上是沒(méi)有辦法確定的,這也是弊端。陳那論師提出喻體概念,以喻體為前提,就不一樣了。喻體就是普遍原則�！叭羰撬�作,見(jiàn)彼無(wú)常”,若一個(gè)事物具有所作性,一定是無(wú)常的,聲音既然具備所作性,一定就具有無(wú)常性。普遍與具體的區(qū)別就在這兒。另外,喻體這個(gè)普遍原則,確定了所作與無(wú)常之間的因果關(guān)系:具備所作性因的事物,一定有無(wú)常宗法隨逐。這就顯示了不相離性。

　　看我剛才舉的五支論式,如果加上喻體,顯示因法人與宗法能吃東西的不相離性這一個(gè)普遍原則,那么,我表弟張三就被排除了。

　　即使普遍的是對(duì)的,可是具體的就不一定,這例子太多了～～共產(chǎn)主義理念好得很,但到具體實(shí)施時(shí),蘇聯(lián)、東歐各國(guó)、中國(guó)等,都是問(wèn)題一大堆;孔孟的理念難道不好?但后來(lái)不是發(fā)現(xiàn)問(wèn)題多得很,以至于人們要打倒孔家店么～～孟子還吹牛,說(shuō)給他一塊兒方圓五十里的地方,實(shí)行他的主張,就能稱霸天下,這完全是癡心妄想!怎么可能?仁義對(duì)于不仁義之人又能如何?孔孟不管后人怎么捧,本質(zhì)上他們還是“書(shū)生”喲。關(guān)于這一點(diǎn)兒,佛陀比孔孟高明,在佛陀的教義中,人有五種種姓,根本就不要求人人都“仁義”。到后來(lái)中國(guó)佛教變味兒了,那是另一回事兒。這是中國(guó)人賤賣佛法的結(jié)果。

　　古因明五支作法是具體事物,瓶、聲,陳那論師新因明就由具體事物上升到普遍原則,就是我們現(xiàn)在人說(shuō)的,上升到了理論的高度,所以說(shuō),陳那論師在因明方面是一個(gè)劃時(shí)代的人物。

　　以前,人們?cè)谵q論時(shí),還得先審查,比如,佛教徒先說(shuō),“汝立聲為常耶”?就是:你說(shuō)聲是常吧?聲論師說(shuō),是的,我說(shuō)聲是常。接著佛教徒才立論式,“聲是無(wú)常,所作性故,如瓶”。為什么要在最先先說(shuō)“汝立聲為常耶”呢?這是把對(duì)方的論點(diǎn)加以固定,使他不能夠轉(zhuǎn)移命題,然后再辯破,這在實(shí)際辯論中用處很大,人們說(shuō)話時(shí),經(jīng)常會(huì)不由自主地跑題,我記得有一年的春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)上有個(gè)節(jié)目,就叫《跑題》,題跑得自然而然。在辯論中間為防止跑題,所以就先加上“汝立聲為常耶”,這在論式中叫審查支。這個(gè)是題外話。

　　能立到這兒就說(shuō)完了。