入行論智慧品略釋(隆蓮法師 譯頌)

　　《入行論智慧品略釋》

　　寂天菩薩 造頌

　　隆蓮法師 譯頌

　　卡智仁波且·嘉樣洛桑成列 注釋

　　格桑瓊佩 譯釋

　　第九品智慧品,分二:

　　甲一、解釋正文;

　　甲二、解釋品名。

　　初者,分二:

　　乙一、略示需要生起智慧的原因;

　　乙二、廣說生起智慧的情況。

　　初者:

　　如是一切諸支分 能仁悉為般若說

　　欲求寂滅諸苦者 是故應(yīng)令般若生

　　前面所說佛子行的修持——布施等一切支分或者因資糧,悉是能仁一切智為了令生起證空的般若,圓滿斷盡所知障的智慧威力而宣說的。

　　不僅如此,即便為了自利,僅僅想證得解脫,若沒有證空慧,亦是不可以的。是故,欲求寂滅自他一切輪回痛苦的行者,定應(yīng)在自己的內(nèi)心上生起證空的般若慧。

　　乙二、廣說生起智慧的情況,分四;

　　丙一、以見決擇;

　　丙二、串習(xí)修持;

　　丙三、以正因斷除增益;

　　丙四、證空的作用。

　　初者,分三:

　　丁一、所知法二諦的安立;

　　丁二、斷諍;

　　丁三、證成大乘的殊勝。

　　初者,分三;

　　戊一、二諦的分類;

　　戊二、二諦的性相;

　　戊三、決擇二諦的補(bǔ)特伽羅的差別。

　　初者,二諦的分類:

　　此中許諦唯有二 謂言世俗及勝義

　　所知是二諦分類的基礎(chǔ),如補(bǔ)特伽羅及蘊(yùn),是世俗諦,如補(bǔ)特伽羅及蘊(yùn)自性空的空性,是勝義諦。認(rèn)為一切所知,分為二諦。

　　戊二、二諦的性相;

　　勝義非心所行境 故言心唯是世俗

　　勝義諦不是二現(xiàn)心識的現(xiàn)量所行境,所以,現(xiàn)證本法的現(xiàn)量以二現(xiàn)隱沒的方式(心境一如,如水注入水般)所證得的法,是勝義諦的性相。頌中“勝義”是名相(名詞),“非心所行境”間接顯示了它的性相(定義)。

　　現(xiàn)證本法的現(xiàn)量以二現(xiàn)的方式(能現(xiàn)的心與所現(xiàn)的境二者有個距離,不能融為一處)所證得的法,是世俗諦的性相。頌中“心”顯示其性相,“世俗”顯示名相。

　　戊三、決擇二諦的補(bǔ)特伽羅的差別。

　　此中世間有二種 瑜伽者及庸常人

　　此中庸常世間者 瑜伽世間之所壞

　　勝慧有別瑜伽者 展轉(zhuǎn)由上遞相害

　　看到?jīng)Q擇二諦的補(bǔ)特伽羅,有兩種世間人,他們皆是依剎那壞滅、眾多聚合的五蘊(yùn)而安立的補(bǔ)特伽羅,分別為:內(nèi)心生起證空止觀雙運(yùn)的瑜伽者中觀師;以及庸常的人,即承許諸法諦實(shí)成就的實(shí)事師等這樣的補(bǔ)特伽羅(唯識師以下的宗義師)。

　　此中庸常世間者,所承許的實(shí)事之宗,受到證得中觀空性的瑜伽世間者清凈正理的破壞,如以離一異等正理即可破壞認(rèn)為諸法諦實(shí)成就之宗。

　　瑜伽者,即中觀師的內(nèi)部,亦由于智慧勝劣的差別,如住于二地等上上地的菩薩對于初地、資糧道、加行道的菩薩而言,以威光映奪的方式,展轉(zhuǎn)超勝(相害)。(即上位的菩薩的功德威光超過下位菩薩的功德威光,并非正理上的破壞。此處“害”是指超勝,萬不可理解成傷害。)

　　丁二、斷諍,分三:

　　戊一、斷于基——二諦之諍;

　　戊二、斷于道——空性之諍;

　　戊三、斷于果——利他之諍。

　　初者,分三:

　　己一、斷世間人之諍;

　　己二、斷聲聞人之諍;

　　己三、斷唯識師之諍。

　　初者:

　　中觀實(shí)事共許喻 為果義故不觀察

　　說實(shí)事師難曰:“中觀師言以正理能破我宗,是不合道理的,因為對于你們的宗派而言,你們中觀師并沒有清凈的理由,以證成一切法無諦實(shí)�！�

　　中觀師回答說:“你們所說的原因是不成立的。立論者——中觀師與敵論者——說實(shí)事師,有著共許為虛假的比喻,如夢、影像等,以安立如此清凈的比喻,即能證成一切法無諦實(shí)�！�

　　說實(shí)事師又難曰:“那么,若是一切法無自性,為了證得大覺果位,學(xué)修布施等佛子大行應(yīng)毫無意義�！�

　　中觀師答曰:“沒有過失。若為了證得大覺果位,而學(xué)修六度,在尋找安立名言的安立義時,雖不可得,但在不尋伺不觀察的情況下,僅于名言上,學(xué)修布施等佛子大行�！�

　　世間見為事物者 而于真實(shí)作分別

　　非如幻有於此處 故瑜伽者與世諍

　　中觀師與世間說實(shí)事師,雖同以量見火等諸法事物,并且承認(rèn)其事物,但說實(shí)事師卻又妄加分別火等諸法,真實(shí)成就,或者說諦實(shí)成就,并沒有悟入諸法諦實(shí)空,猶如幻化,所以于此階段,瑜伽者中觀師與世間人說實(shí)事師由于觀點(diǎn)的不同,而生起諍論。

　　己二、斷聲聞人之諍,分二:

　　庚一、斷與現(xiàn)量相違之諍;

　　庚二、斷與圣教相違之諍。

　　初者:

　　色等法雖現(xiàn)量性 名言共許非量成

　　如不凈等計為凈 是故說彼為虛妄

　　說實(shí)事師難曰:“一切法若無自性,色等五境不應(yīng)被現(xiàn)量所見。”

　　答曰:“無過。色等五境被眼等五根現(xiàn)量所證成,是僅就世間名言共許而言,稱為其所證成,而對于色等的真義是不能稱其為量的,那樣的五根現(xiàn)量無法證成真如�！�

　　異生心續(xù)的根識對于色的真義,不能稱其成為量者,如《三摩地王經(jīng)》中說:

　　“眼耳鼻等亦非量�！�

　　《入中論》中說:

　　“若許世間是正量,世見真實(shí)圣何為?

　　所修圣道復(fù)何用? 愚人為量亦非理。”

　　若復(fù)難曰:“色等諸事物是自性成就,因為世間共同傳稱為自性成就呀。”

　　這種情況,如女身雖是不凈、痛苦等的本質(zhì),但在世間上,卻共許為常樂我凈等,如并不象所共許的那樣成立般,色等諸法雖于世間上共許為自性成就,但并非如此,而是虛妄如幻。

　　庚二、斷與經(jīng)教相違之諍,分二:

　　辛一、顯示彼經(jīng)為不了義;

　　辛二、斷與它經(jīng)相違。

　　初者:

　　令世間人漸趨入 是故依怙說無常

　　彼諸法非剎那性

　　若言:“色若自性不成立,則與某些經(jīng)典中宣說色等諸事物為無常等語相違。”

　　答曰:“并不相違。為了令某些說實(shí)事宗的世間人或補(bǔ)特伽羅漸漸趨入真如義故,具足善巧方便及大悲的依怙佛世尊宣說了諸法是諦實(shí)成立的,而實(shí)際上,于真如中,色等諸法并非剎那性成就�！�

　　辛二、斷與它經(jīng)相違,分五:

　　壬一、斷于世俗中不成立之諍;

　　壬二、斷積聚資糧不合理之諍;

　　壬三、斷結(jié)生相續(xù)不合理之諍;

　　壬四、斷有善惡差別不合理之諍;

　　壬五、斷有輪回涅槃差別不合理之諍;初者:

　　世俗亦應(yīng)成相違

　　瑜伽世俗故無過 觀待世間見彼性

　　否則世間應(yīng)能壞 女人不凈決定解

　　若言:“在世俗,或名言中,應(yīng)與色等諸事物是剎那無常的道理相違。因為在世間,認(rèn)為上午有的事物在下午還存在,那些事物在世間共許為是常的�！�

　　答言:“世間人無法用量證成色等事物(是無常)的這種過失是沒有的。無常性即是世間瑜伽師用名言量證成的世俗法,所以前面所說的那些過失是不存在的�！�

　　若言:“若色等法是無常的,是就世俗而言的話,那么,豈不相違于經(jīng)中見無常等十六行相即見真如的圣言�！�

　　答曰:“并不相違。世間普通人貪著于色等的常樂我凈,僅就觀待這點(diǎn),說見色等無常即見彼真如性。若不是這樣,世間共稱的一切都能作為正量的話,那么,貪著女身潔凈的世間凡夫之心,亦能破壞那些修習(xí)不凈觀的瑜伽師了悟女身不凈的決定解。”

　　壬二、斷積聚資糧不合理之諍:

　　如幻由佛生福德 如佛有實(shí)福亦爾

　　若言:“如果一切法無自性,供養(yǎng)佛能獲得廣大的福德就沒有道理�！�

　　答曰:“沒有這樣的過失。供養(yǎng)無諦實(shí)猶如幻化的佛是能出生廣大的福德,這是怎樣的情況呢?猶如你認(rèn)為供養(yǎng)諦實(shí)有的佛能出生廣大的福德那樣,供養(yǎng)無實(shí)如幻的佛亦能出生廣大的福德�！�

　　壬三、斷結(jié)生相續(xù)不合理之諍:

　　或問有情若如幻 死已云何得再生

　　如其諸緣聚會時 爾時能成諸幻事

　　如何長時有諦實(shí) 有情實(shí)有亦如是

　　若言:“一切有情無實(shí)如幻,則應(yīng)如幻化的牛馬破滅后不復(fù)再出現(xiàn)一樣,有情死后又如何再投生到來世呢?應(yīng)不能再生�！�

　　答曰:“只要使有情結(jié)生相續(xù)的因——業(yè)及煩惱的諸種因緣聚會于一處,這時就要受生。猶如幻化的牛馬亦是在幻咒、幻物等齊全的時候才顯現(xiàn)出來一樣。二者若是在因緣不具的情況下,是不會出生的�！�

　　若復(fù)言:“此二者并不相同。有情無始而有,時間久遠(yuǎn),而幻景則不是,二者在有無諦實(shí)上并不相同。”

　　答曰:“怎么能因為時間的長久,就使有情成為諦實(shí)有的呢?這是不能的。如果真象你認(rèn)為的那樣,幻景亦有長短不同許多種情況,夢中亦有憶念一劫或一剎那的不同,其中皆應(yīng)分有諦實(shí)、非諦實(shí)的差別,實(shí)則不然,它們同為虛假的東西啊!”

　　壬四、斷有善惡差別不合理之諍;

　　若殺幻化士夫等 彼無心故罪不成

　　于具幻化之心者 饒益生福損生罪

　　咒藥等無此力故 不能生起幻化心

　　從種種緣所出生 幻化亦是眾緣性

　　若一因能生多法 如是之事未曾有

　　若言:“如果一切法無實(shí)如幻,那么應(yīng)如殺幻人等沒有罪過般,殺有情亦應(yīng)無罪過。”

　　答曰:“不對。對于幻化的人或牛馬等士夫,或殺害或捶打,如果錯認(rèn)為它們是人,而欲殺害,刺以利器,則得加行罪,但由于幻化的士夫沒有命根,或說為沒有心,故無殺生根本罪,無心識故。而對于有著幻心的人等,若布施衣食作利益的事,則會出生廣大的福德,若做打縛等傷害的事,則會出生罪惡,因為這些有情都有心識的原故�！�

　　若復(fù)言:“彼二者既然在有無諦實(shí)上相同,如何又有有心與無心的差別?”

　　答曰:“幻咒與幻物等都沒有能力令幻化的士夫生起心識,所以幻化的人與牛馬等任何時候都生不起心識。依靠幻咒與幻物等種種因緣,而出生房屋、人、牛馬等種種虛假幻化的景象,這些都是依于種種的因緣才產(chǎn)生的,不論何時何地,僅一種因緣能出生眾多果的能力,是永遠(yuǎn)不會發(fā)生的�！�

　　壬五、斷有輪回涅槃差別不合理之諍:

　　若由勝義成涅槃 由世俗故成生死

　　如來亦轉(zhuǎn)生死中 修菩薩行復(fù)何益

　　若時諸緣流不斷 則亦不能遮幻化

　　若彼諸緣流斷時 世俗中亦無流轉(zhuǎn)

　　中觀師承許一切法自性空之空性(勝義無生、無老等)是自性涅槃,又承許惑業(yè)所生的生老等是輪回。對于此觀點(diǎn),經(jīng)部師諍曰:“如果一切法(勝義無生、無老等)是自性涅槃,就應(yīng)是涅槃。輪回既是自性空的勝義,或者說為自性涅槃,同時,又于生生死死的輪回世俗中流轉(zhuǎn)不息,這樣的話,輪回與涅槃就不再相違,若是如此,不僅有情,即便諸佛也會在生死中流轉(zhuǎn),那么,為了證得斷盡輪回的解脫,諸位菩薩修學(xué)廣大的佛子大行又有何益呢?”(此處的涅槃是客塵清凈涅槃,與自性涅槃有著不同的意義。)

　　答曰:“無明、行等惑業(yè)緣,如果未由修道的力量斷除其相續(xù),有情就要在輪回中流轉(zhuǎn),而且,幻咒與幻物等因緣若未斷除,幻化的牛馬亦無法遮止。但如果以修道的力量斷除無明、行等惑業(yè)緣的相續(xù),輪回不僅于勝義中不會發(fā)生,在世俗中亦不會發(fā)生�！�

　　己三、斷唯識師之諍,分二:

　　庚一、說出其觀點(diǎn);

　　庚二、破其觀點(diǎn)。

　　初者:

　　若時無有錯亂心 誰能緣于彼幻事

　　唯識師諍言:“一切法無實(shí)如幻,這時,能執(zhí)持境的有境——錯亂的心識亦是無諦實(shí)的,這樣的話,執(zhí)境的心識就成為沒有的東西,那么,那些如幻的境,由什么心識去緣、去了知呢?由此,那些境也不會存在。”

　　庚二、破其觀點(diǎn),分二:

　　辛一、出相同的諍論;

　　辛二、破其答復(fù)。

　　初者:

　　若汝幻境無自性 爾時以何為所緣

　　唯識師你若是認(rèn)為,顯現(xiàn)為外境的色等如所顯現(xiàn)的那樣存在的話,則應(yīng)存在外境;若非如顯現(xiàn)的那樣而存在,則色等無諦實(shí)成就,由此在你宗義中色等應(yīng)無諦實(shí)的自性,顯現(xiàn)為外境的色等如幻之境不復(fù)存在,爾時,有境的心識以何為所緣的境呢?色等所緣境都沒有呀!

　　辛二、破其答復(fù),分二:

　　壬一、說出其觀點(diǎn);

　　壬二、破其觀點(diǎn)。

　　初者:

　　若言別有彼自性 彼相乃是心性者

　　唯識師言:“色等法(的自性)非如顯現(xiàn)的外境那種狀態(tài)而存在,而有著另外的存在方式,色等行相皆是有境——心的自性。”

　　壬二、破其觀點(diǎn),分二:

　　癸一、無二的心識,誰亦不能見,以此而破;

　　癸二、破其所答復(fù)的自證分。

　　初者:

　　若時心性即幻事 誰依何法而見之

　　中觀師問:“若此時,有境心的體性顯現(xiàn)為如幻的色等境,那么,無境的心識,又是由哪種能觀見自己的心來觀見自己的呢?應(yīng)沒有能觀見自己的心識�！�

　　癸二、破其所答復(fù)的自證分,分三:

　　子一、依教破;

　　子二、依理破;

　　子三、破除能證成有自證分的理由;

　　子四、破除認(rèn)為假有的事物有諦實(shí)性的所依這種觀點(diǎn)。

　　初者:

　　依世間怙佛亦言 心不能自見其心

　　如其雖有利劍鋒 不能自割此亦爾

　　對于中觀師的所問:“彼時由何而見呢?”

　　唯識師回答說:“心識有自證分(自我感受)與他證分(感受于他)二種。一切心識,是由感受自己的自證分以二現(xiàn)隱沒的方式(無二現(xiàn)的方式)而證明�！�

　　中觀師破曰:“此不合理。大慈大悲的世間怙主——佛世尊在《寶髻經(jīng)》等中說,心識不能以二現(xiàn)隱沒的方式見到自己。如劍鋒雖利,不能自割,同樣,心亦不能見自身�！�

　　如《寶髻經(jīng)》中說:“若所緣是此,而心識異于此者,則有二分。那么,若所緣即是心識者,心識又是如何觀見自己呢?猶如劍鋒不能自割一般�！�

　　又如《入楞伽經(jīng)》中說:

　　“如刀不自割指亦不自指

　　如心不自見其事亦如是�！�

　　子二、依理破,分二:

　　丑一、破喻;

　　丑二、破義。

　　初中分二:

　　寅一、破燈喻;

　　寅二、破琉璃喻。

　　初者:

　　答言此如燈炬明 亦能照明于自體

　　燈炬非是所照明 黑暗非由暗障故

　　前宗唯識師又回答說:“之所以有自證分者,如燈炬能清楚地照明自體以及其它的東西一樣,心識亦能觀見自它兩種事物�！�

　　中觀師破曰:“這樣的喻是不合適的,如燈炬不需要照明自身,如果一定需要的話,則有了黑暗需要障蔽自身的過失。以何原因黑暗不能障蔽自身呢?如果能的話,猶如瓶子被布蒙著,就無法看到瓶子般,黑暗應(yīng)有被他人看不到的過失�！�

　　如《中論》中說:

　　“若燈能自照亦能照于彼

　　暗亦應(yīng)自暗亦能暗于彼”

　　寅二、破琉璃喻:

　　如碧琉璃體自青 不待余法自青色

　　若待余法若不待 悉能觀見亦猶是

　　青色非即青為因 自體不作自體故

　　(青色并不是以自身的青色為因而產(chǎn)生,因為自體不能生自體故,而需觀待其它的因緣。)

　　前宗唯識師言:“如白色的琉璃放在青色的布上,從而顯現(xiàn)為青色,就其自身而言,并非青色,這樣的青色等需要依賴其它的因緣,方能現(xiàn)為青色。而碧色的吠琉璃的青色則是自體就有的青色,不需觀待其它的因緣。同樣,如色等某些事物需觀待其它能執(zhí)持自己的心識,而心識自己就能看到自己,故不需觀待其它能看到自己的事物,這些情況我們大家都能見到,亦即這些情況都存在�！�

　　中觀師破曰:“吠琉璃的青色不觀待其它因緣而產(chǎn)生的比喻是不合理的,因為吠琉璃的青色并非不依賴其它的因緣而產(chǎn)生,那種青色亦非是自己造作出的青色自性,因為一切有為法皆須依賴其它的因緣而出生�！�

　　丑二、破義:

　　若謂如燈性能照 識了知已作是說

　　若謂心性自能顯 誰能了知作是語

　　若時悉無能見者 若能照明若不能

　　如諍石女兒美惡 徒勞詞費(fèi)定無義

　　中觀師曰:與燈體性相異的其它心識對于燈了知后,說出這樣的話:“燈雖不能自照,但可照其它的事物。”那么,你所說的“心能自顯”這樣的話,又是由哪種心識了知后而作這樣的話的呢?說這樣的話是不合理的,因為若是體性異于此心識的其它心識了知,則心識成無窮過,若是自己了知自己,前面已破訖。

　　若時,你那種“能自顯的心識”,誰都看不見、不知道的話,也即是作為差別所依的那種心識根本不存在,如是一來,說它的特法是什么能照明或不能照明等差別,又有何意義可言?如談?wù)撌�女兒的容貌形�?說什么嬌艷或丑陋,毫無意義,同樣,如前所說“能照明或不能照明”的差別亦復(fù)如是。

　　子三、破除能證成有自證分的理由,分三:

　　丑一、無自證分亦能回憶的比喻;

　　丑二、破其它證成有自證分的理由;

　　丑三、破無自證分不能覺知它的言說。

　　初者:

　　若問倘心不自知 云何能念過去識

　　與曾習(xí)境聯(lián)屬生 有念如鼠咬與毒

　　唯識師言:“如果沒有自證分,后來的回憶又是如何回憶起過去諸如執(zhí)藍(lán)眼識等心識的呢?應(yīng)該不能回憶,因為沒有了自證分。因此,由有后來的回憶之力,就可證成有一種能經(jīng)驗(領(lǐng)納、感受)的心識,如執(zhí)藍(lán)眼識等。為什么這樣說呢?當(dāng)執(zhí)藍(lán)眼識經(jīng)驗藍(lán)色之后,就有著‘境\’與‘有境\’的兩種回憶,謂‘過去看到過藍(lán)色\’。由執(zhí)藍(lán)眼識經(jīng)驗藍(lán)色境的力量,才能回憶境(藍(lán)色),由執(zhí)藍(lán)眼識自我經(jīng)驗的自證分之力,才能回憶有境(看到)。”

　　中觀自宗認(rèn)為:“沒有自證分,生起憶念的道理者:執(zhí)藍(lán)眼識經(jīng)驗其它的藍(lán)色境后,由此若生起回憶‘執(zhí)藍(lán)眼識\’的憶念心識,并不需要經(jīng)驗有境,而由回憶境與有境相互聯(lián)屬的關(guān)系,‘我以前曾看到過藍(lán)色\’,這樣回憶執(zhí)藍(lán)眼識自身的憶念心識亦會自起。如在冬季,被老鼠咬著時,當(dāng)時雖感受到被咬的痛苦,但沒感受到中毒,后來當(dāng)聽到雷聲時,毒性發(fā)作,生極大痛苦,這時才回憶起:當(dāng)初被老鼠咬著時已中毒。 ”

　　丑二、破其它證成有自證分的理由:

　　若時具足余諸緣 能見故自能顯了

　　修成眼藥作用力 見寶藏瓶藥不見

　　唯識師言:“(得定后,)由作意凈化情器世界,以成就他心通,具足如是其它的他心通諸緣,以神通之力,即使相隔多么遙遠(yuǎn),亦能見到他人之心,對于與自己非常近的自心,自己更應(yīng)能清楚地看到。如遠(yuǎn)方微細(xì)的色法都能看到的話,近處粗大的東西更應(yīng)能看到�！�

　　中觀師曰:“這是不周遍的(不一定的)。如以明咒修成的眼藥,當(dāng)把它涂在眼上時,由此作用,眼睛可以看到地下的大藏寶瓶,但卻看不見涂在眼睛上的藥物。”

　　丑三、破無自證分不能覺知它的言說,分二:

　　寅一、正說;

　　寅二、破心外幻境不可說為它。

　　初者:

　　如是見聞覺知等 非是此中之所遮

　　此唯遮執(zhí)實(shí)分別 由彼能成苦因故

　　唯識師言:“如果你宗沒有自證分,(就沒有憶念,就無法證明過去的經(jīng)歷),那么,感受境界乃至見聞等的名言亦將不復(fù)存在�！�

　　中觀師答曰:“是這樣的情況:眼見耳聞,意識的覺知等一切法,在此處并不是破其于名言上的存在。因為僅僅依彼見聞覺知等,并不能令生起輪回的痛苦,而且,阿羅漢的心續(xù)中亦有這些名言,以正理是不能破除的。若一定去破除,則有墮入斷邊的過失。此處要破的僅是痛苦的根本或因——妄執(zhí)境與有境為諦實(shí)的執(zhí)實(shí)分別�！�(此處說明輪回的根本是實(shí)執(zhí),聲緣亦有證得法無我。)

　　寅二、破心外幻境不可說為它:

　　由心幻出非異法 彼二非異亦莫執(zhí)

　　唯識師言:“這些無實(shí)如幻的色等諸事物并不異于內(nèi)在的心識,又由于會有著‘誰依何法而見之\’等中所說的過失,所以亦不可執(zhí)著彼二者完全一樣,即不可執(zhí)著二者是諦實(shí)成就的一體。”

　　實(shí)有云何非異心 非異心應(yīng)非實(shí)有

　　如是幻事非諦實(shí) 能見亦與所見等

　　中觀師曰:“色等諸事物若是諦實(shí)成就,則應(yīng)如顯現(xiàn)的那樣實(shí)有,如是一來,色等諸事物既然顯現(xiàn)為外境,則亦應(yīng)如顯現(xiàn)的那樣實(shí)有,而又云何說不異于內(nèi)在的心識呢?應(yīng)是心外的東西。”

　　唯識師復(fù)言:“心境非異體�！�

　　中觀師曰:“執(zhí)色的心,應(yīng)不是實(shí)有的事物,因為你亦承認(rèn)色等法雖顯現(xiàn)為外境,但并不如顯現(xiàn)的那樣存在。猶如,如幻的色等事物雖非諦實(shí)有,但承許其于名言中是心的所緣境,為心所見,同樣,能緣、能見的眼識等六聚心識亦應(yīng)與所見(境)的體性相等,同是無諦實(shí)的。這樣的話,跟隨我們中觀師的見地豈不是兩全其美的事?”

　　子四、破除認(rèn)為假有的事物有諦實(shí)性的所依(假必依實(shí))這種觀點(diǎn):

　　或言輪有實(shí)所依 若不爾者如虛空

　　若唯識師言:“輪回等假有的一切遍計諸法需要有實(shí)有的事物作為它的所依。譬如當(dāng)把一條花繩子錯認(rèn)為蛇時,雖實(shí)無蛇可言,但一定要有實(shí)在的繩子作為發(fā)生錯亂的地方(錯亂處、令人發(fā)生錯亂的地方)。同樣,錯亂顯現(xiàn)的輪回等法需依靠實(shí)有的錯亂處,否則,由于沒有了實(shí)有的所依,就如同無為的虛空,成為非實(shí)有的事物,這樣的話,束縛于輪回或從輪回中解脫二者都不合道理�！�

　　若不實(shí)法依實(shí)因 云何有能生果者

　　汝心無二取助伴 應(yīng)唯自知及自明

　　若時心離于二取 一切眾生已成佛

　　若已如是復(fù)何須 觀于唯識有何益

　　中觀師曰:“我們沒有這樣的過失。你宗正有這樣的過失。你宗認(rèn)為無實(shí)有的輪回假法是依于實(shí)有法,把實(shí)有法作為錯亂處,那么,如何會具有束縛、解脫的業(yè)果作用呢?因為作為所依處的實(shí)有法,是無法以量證成的呀!

　　“另外,對于汝唯識宗來言,心無顯現(xiàn)為能所二取的錯亂等作為助伴(心無二取的錯亂顯現(xiàn)),應(yīng)成為一個自證自明的獨(dú)立體。因為沒有外境,前已破除了境為心體,(這樣的話,境是一種與識沒有任何關(guān)系的其它事物,即便有色等境相的染污,但也不會染污識的本質(zhì));又汝承許識為諦實(shí)成就的一,則成為根本無異的一,由此助伴與有助伴的分類都不合理。

　　“而且自證自明的獨(dú)立體是不合理的。因為若某時,一切有情的心遠(yuǎn)離能取所取二現(xiàn)的分別垢,這時,一切有情即已成佛,不待勵力即已解脫。若是這樣認(rèn)為,那么,為了證得佛果,以教理之門,抉擇唯識宗義,施設(shè)承許能取所取異體空,內(nèi)外諸法無非心的體性,又有什么功德意義呢?毫無意義。一切有情都早已成佛了。”

　　戊二、斷于道——空性之諍,分二:

　　己一、起諍;

　　己二、答辨。

　　初者:

　　雖已知如幻化事 云何能遮諸煩惱

　　若時于所幻化女 幻師亦能生貪等

　　唯識師等諍言:“雖然抉擇并明白了一切法沒有自性,猶如幻化,又有什么用處?毫無用處可言,徒勞無益�！�

　　中觀師答曰:“有著斷煩惱的用處。”

　　唯識師復(fù)言:“這是不對的。僅僅證悟一切法無實(shí)如幻是如何遮止煩惱的呢?是不能的。猶如幻師變化出幻化女的時候,雖然他明白幻化女并不是真的女子,是空的,但還是會想入非非。對于幻化女,連幻師本人都會生起貪染的心。這種現(xiàn)象是有目共睹的,所以說,你證悟空性,也就是作作聞思的事情而已,別無用處�！�

　　己二、答辨,分二:

　　庚一、開示由于幻師沒有斷除實(shí)執(zhí),會生起習(xí)氣;

　　庚二、開示由串習(xí)證空慧,能斷除煩惱習(xí)氣。

　　初者:

　　彼幻師于所知境 煩惱習(xí)氣不能斷

　　由實(shí)執(zhí)力見彼時 空性習(xí)氣微劣故

　　中觀師答曰:“幻化女的造作者——幻師,由于自身煩惱的習(xí)氣實(shí)執(zhí)一點(diǎn)也沒有斷除,執(zhí)一切法實(shí)有的原因,對于所知境——幻化女,雖然知道幻化女并不是真的女子,是空的,但在見到她時,幻師本人證悟空性的習(xí)氣微劣的原故(還沒證悟無實(shí)空性),是不能遮止煩惱的生起的。”

　　庚二、開示由串習(xí)證空慧,能斷除煩惱習(xí)氣:

　　由修空性薰習(xí)力 能斷執(zhí)實(shí)之習(xí)氣

　　謂畢竟無而修習(xí) 無實(shí)實(shí)執(zhí)后亦斷

　　對于一切法自性空的空性,證悟后一再串習(xí),就能斷除執(zhí)著“有法”(注:有法是指具有法性的緣起諸法,包括有為、無為法)諦實(shí)的執(zhí)實(shí)習(xí)氣。又由抉擇串習(xí)“無諦實(shí)的法性亦畢竟無諦實(shí)”,這樣,執(zhí)著無諦實(shí)為諦實(shí)有的實(shí)執(zhí),也在斷除對“有法”的實(shí)執(zhí)后被斷除。

　　若依何法說為無 所觀實(shí)法無所緣

　　其時不實(shí)離所依 于觀慧前云何住

　　依于諸實(shí)法(注:此處實(shí)法不是諦實(shí)法的意思,統(tǒng)指作為法性依處的有法——有為無為諸法),說其無諦實(shí)性。因為如果被觀察的實(shí)法有絲毫諦實(shí)性,就應(yīng)被量觀察到,緣到,而卻觀察不到,這樣自然就證悟了無諦實(shí)的道理。這時,如果作為差別處——諦實(shí)的實(shí)法是不存在的,那么,法性的諦實(shí),在證悟(法性的)所依處——“有法”遠(yuǎn)離諦實(shí),是無諦實(shí)的空慧前又如何會站得住腳呢?因為在“有法”遠(yuǎn)離諦實(shí)的情況下,“法性”是不可能諦實(shí)有的。

　　若時或?qū)嵒蚍菍?shí) 于觀慧前皆不住

　　爾時別無所執(zhí)相 無所緣故極寂靜

　　若某時,不管是作為“有法”的實(shí)法,還是作為“法性”的非實(shí)法,二者的諦實(shí)性在證空慧前都無法安住。彼時,在空慧前又沒有顯現(xiàn)任何其它異于此二種諦實(shí)行相的第三種情況,由此證悟沒有絲毫的執(zhí)實(shí)所緣,一切諦實(shí)顯現(xiàn)的戲論究竟息滅。(現(xiàn)證空性的補(bǔ)特伽羅對于二現(xiàn)的戲論也息滅,以總義證悟空性的補(bǔ)特伽羅,雖未遮止二現(xiàn),但遮止了諦實(shí)的戲論。)

　　戊三、斷于果——利他之諍:

　　牟尼寶珠如意樹 云何悉滿諸希愿

　　所化愿力自在故 如來現(xiàn)身亦如是

　　唯識師等諍言:“若于佛地,息滅了一切的分別,又可作出廣大的利生事業(yè),如說法等。是不合道理的�！�

　　中觀師答曰:“比如牟尼寶珠,或如意樹,它們沒有什么起心動念的分別心,但是人天等眾生若向其祈禱的話,都會滿足各自的任何愿望。同樣的道理,諸佛雖沒有起心動念的分別心,也沒有絲毫的造作,但是若是所化的眾生值遇佛身等的福德因緣成熟,再加上佛陀往昔學(xué)位時為利他人的發(fā)心,并曾發(fā)下如此的大愿:愿我當(dāng)來成佛時,不待分別勵力,任運(yùn)成就他人的利益!由此愿力,諸佛即可隨所化有情的因緣,示現(xiàn)佛身而為說法等利生大行�！�

　　亦如《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》中說:

　　“若善因成熟,於彼彼所化,

　　爾時能饒益,即於彼彼現(xiàn)�！�

　　譬如大鵬金翅鳥 消毒靈塔昔曾修

　　久成過去仍感報 能息現(xiàn)前諸毒害

　　隨順于諸菩薩行 修成如來靈塔身

　　菩薩雖已般涅槃 亦能作諸義利事

　　若復(fù)諍言:“發(fā)那樣大愿的人是過去的菩薩,他已過去非常久遠(yuǎn)的時間,怎么還會在佛果位時如愿實(shí)現(xiàn)呢?是不對的�！�

　　中觀師答曰:“無過。如婆羅門‘普布\’或‘香格\’,為了消除一切毒害,以明咒修成大鵬金翅鳥的靈塔。雖然那位婆羅門自己已去世很多年,但那座靈塔直至現(xiàn)在還有消毒的作用。同理,諸位菩薩隨順于佛子大行,廣積二種資糧,修成如來的色身靈塔。雖然菩薩自身證得無住大涅槃已經(jīng)非常久遠(yuǎn)的年代,遮止了一切的分別,但依然能任運(yùn)成辦所化有情現(xiàn)前究竟的一切義利�！�

　　如《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》中說:

　　“如是事廣大,故說佛為遍,

　　即此無盡故,亦可說為常�！�

　　若供無分別心者 云何亦能得果報

　　經(jīng)言住世或涅槃 供養(yǎng)福德均等故

　　斷除于彼產(chǎn)生的諍論。

　　聲聞部有人諍言:“你所認(rèn)為的佛,沒有起心動念的分別心,那么,向他供養(yǎng)時,他也不會有‘為我所用\’的分別心,供養(yǎng)的人又如何會得到廣大的福德果報呢?是不可能的�！�

　　中觀師答曰:“那樣的佛雖無分別心,但作供養(yǎng)自會出生廣大的福德。為什么呢?如《彌勒獅子吼經(jīng)》中說,不管是供養(yǎng)現(xiàn)前住世的佛陀,還是不住世已示現(xiàn)涅槃的佛陀肉身舍利,所感得的福德同等無別。”

　　如《繞塔經(jīng)》中說:

　　“若供現(xiàn)在佛,或于涅槃身,

　　平等具信心,福德亦無別。”

　　世俗勝義供養(yǎng)佛 經(jīng)言均能生果報

　　如汝許于諦實(shí)佛 供養(yǎng)得果亦如是

　　從供佛中出生福德的情況者:供養(yǎng)的對境——佛陀,不管是就世俗或名言上成就的佛陀,還是如你認(rèn)為的那樣勝義成就的佛陀,只要對佛陀作供養(yǎng),就會出生廣大的福德果報。這是佛陀于經(jīng)中親口所說的。我們二宗都應(yīng)承許才對。

　　若念:“虛幻的東西如何安立因果道理呢?”

　　是可以的。比如,你認(rèn)為供養(yǎng)諦實(shí)的佛能出生廣大的福德果報。同樣,在我的宗義中,供養(yǎng)無實(shí)如幻的佛一樣會出生廣大的果報。一切因果的安立順理成章。

　　丁三、證成大乘的殊勝,分二:

　　戊一、證成大乘經(jīng)是佛說;

　　戊二、證成空性道是真對治。

　　初者:

　　見四諦等即解脫 求見空性有何益

　　他宗人有作是說:“當(dāng)見到粗分四諦的無常等十六行相,并一再串習(xí),即可得到解脫,證得阿羅漢果。見到一切法自性空的空性又有什么用處呢?”

　　經(jīng)云未得此道時 不成三乘菩提故

　　中觀師答曰:“若未證得一切法自性空的空性,是無法證得從輪回中解脫出來的解脫。原因何在呢?在《般若經(jīng)》等經(jīng)中,佛說若無證悟諸法自性空之道,則不能證得三種菩提�！�

　　如《十萬頌》中說:“若有實(shí)想,則無解脫。欲學(xué)聲聞地,亦當(dāng)學(xué)般若波羅密多�！比缡堑鹊�,其義是說,三世圓滿正覺,預(yù)流乃至獨(dú)覺,皆依修此般若波羅密多而證得。

　　在這里,引用《般若經(jīng)》為證,引起小乘的諍論,從而開示證成大乘為佛說的理由。

　　若謂大乘非汝許 汝小乘教云何成

　　何故二者獨(dú)許此 此汝初生亦未許

　　以何因緣信解彼 此于大乘亦相等

　　若二共許即諦實(shí) 吠陀等亦成實(shí)有

　　聲聞部人言:“我們不承認(rèn)大乘經(jīng)是佛說,所以不承認(rèn)它是圣言量,你把大乘經(jīng)作為證成的原因是不合理的�！�

　　大乘人反問說:“你們聲聞部人又是如何證成小乘經(jīng)是佛說的呢?”

　　聲聞部人答言:“因為我們辯論的雙方都承認(rèn)小乘經(jīng)是佛說的�！�

　　大乘人曰:“那么,你最初生下來后,還未對佛語聞思趣入的階段,對你而言,并未證成小乘的這些經(jīng)典是佛語,彼時,即有認(rèn)為小乘經(jīng)非佛說的過失。待到后來,證成為佛說的原因者,是因為所宣說的戒定慧三學(xué)依次出現(xiàn)于律、經(jīng)、論三藏中,無有違背,以此等方便因緣才相信小乘經(jīng)是佛說,堪為圣言量。而以符合三學(xué)作為證成的原因,在大乘經(jīng)中亦同樣具備,所以大乘經(jīng)亦是佛說。若是僅以二者共同承認(rèn)為由,即能使其真實(shí)地成為圣言量的話,如《歌詠吠陀》等內(nèi)外道共同的論典,亦應(yīng)成為真實(shí)的佛語�！�

　　于大乘有爭論故 小乘教與諸外道

　　及余部亦自他爭 是有爭故亦當(dāng)舍

　　聲聞部人言:“你們也承認(rèn)這些小乘經(jīng)典是佛說的,我們兩家并無在這方面的爭論。而對于大乘經(jīng)典則不同,我們不承認(rèn)它是佛說,由于存在著爭論,所以大乘經(jīng)典是有過失的�！�

　　大乘人曰:“那么,對于小乘的經(jīng)典而言,也存在著外道與你們聲聞部人的爭論,也應(yīng)有了過失。而小乘十八部派內(nèi)部,對于他部諸如宣說有中陰的經(jīng)典,有的承認(rèn)是佛說,有的則不承認(rèn),同樣存在著自他部派的爭論,這樣的話,就成了不是佛說的,也應(yīng)當(dāng)舍棄�！�

　　圣教根本為比丘 比丘亦難以安住

　　一切心有所緣者 亦難安住于涅槃

　　大乘人曰:“另外,圣教的根本是勝義的比丘——聲聞阿羅漢。若如你認(rèn)為的那樣,比丘阿羅漢亦難以安住,不能證得。因為在沒有證空性的情況下,心就會有執(zhí)實(shí)的所緣境,也就是執(zhí)實(shí)的貪著境沒有以正理破除。如是一來,只要有執(zhí)實(shí)的心存在的期間,不要說證得佛果,就連小乘的涅槃,亦定不能安住、不能證得。”

　　若由斷惑便解脫 無間應(yīng)成阿羅漢

　　彼等雖無現(xiàn)行惑 而猶見有業(yè)力故

　　對方小乘人于此爭道:“僅為了證得涅槃,是不需要證得空性的,只要見到四諦的特法——無常等十六行相,再反復(fù)串習(xí),就可證得斷盡煩惱的解脫——阿羅漢的果位�！�

　　大乘人曰:“如上下對法中所說的現(xiàn)行煩惱,那樣的補(bǔ)特伽羅雖然暫時地斷除了,但對于煩惱的種子而言,絲毫也沒有斷除。若你認(rèn)為僅僅斷除現(xiàn)行煩惱,就能證得解脫的話,那么,也應(yīng)承認(rèn)那樣的阿羅漢在剛剛暫時地斷除現(xiàn)行煩惱時,無間即證得阿羅漢的果位。而實(shí)際上不能這樣認(rèn)為,因為那樣的阿羅漢心續(xù)中,雖暫時沒有了煩惱的現(xiàn)行,但還可以看到在他們的心續(xù)中,有著于后世結(jié)生相續(xù)的業(yè)的功能。”

　　或謂言無近取貪 所言無是決定義

　　此貪雖非煩惱性 如遍行癡云何無

　　小乘人曰:“看到引生后有的業(yè)功能是不成立的,因為那樣的補(bǔ)特伽羅心續(xù)中沒有絲毫煩惱的萌動,而且斷除煩惱也不是暫時的,可以肯定地認(rèn)為,根本沒有攝取、造作引業(yè)的愛取等煩惱�！�

　　大乘人答曰:“那樣的阿羅漢心續(xù)中的這種貪愛,雖不是對法論中所說的染污愛,但是,在對法論中說愚癡無明有染污、非染污兩種,你也是承認(rèn)的,同樣,愛也有兩種,一種是執(zhí)著補(bǔ)特伽羅獨(dú)立實(shí)有的壞見所引生的染污愛,一種是執(zhí)著補(bǔ)特伽羅自性有的壞見所引生的非染污愛。如對法中所說的非染污愛,那樣的阿羅漢心續(xù)中怎么會沒有呢?應(yīng)該有�！�

　　以受為緣故有貪 受于彼等亦有故

　　凡有諦實(shí)境俱心 即有貪與俱現(xiàn)行

　　“那樣的阿羅漢心續(xù)中還存在著貪愛,為什么呢?因為,若他還沒斷除執(zhí)著受為實(shí)有的執(zhí)實(shí)心,一旦生起受,以此為緣,就會引生不欲離開樂受的貪愛,以及希望遠(yuǎn)離苦受的貪愛。正是由于彼等補(bǔ)特伽羅心續(xù)中還有執(zhí)著受為實(shí)有的實(shí)執(zhí),所以會有貪愛。

　　若離開證空的智慧,就不能斷除貪愛,因為在有情的心續(xù)中,只要有執(zhí)著諦實(shí)所緣的心現(xiàn)行生起期間,那么,它所引生的現(xiàn)行貪愛也無法遮止。”

　　離于空性觀證心 滅已仍復(fù)生起故

　　如人入于無想定 是故應(yīng)當(dāng)修空性

　　“若沒有證悟一切法自性空的空性,這樣的心僅僅修習(xí)證悟無常等十六行相之道,雖然由此可以暫時破除二種對法論中所說的現(xiàn)行煩惱,但由于沒有斷盡種子,還會再生起現(xiàn)行的煩惱。如住于無想定的補(bǔ)特伽羅。所以,要想證得解脫與一切智的果位,應(yīng)當(dāng)修習(xí)甚深的空性�！�

　　若語入于經(jīng)藏中 汝則許為佛說者

　　汝于多分大乘經(jīng) 是否許同經(jīng)藏攝

　　若唯由一經(jīng)不解 一切皆成有過者

　　何不由一同是經(jīng) 一切悉皆成佛語

　　所有甚深如來語 大迦葉等尚難測

　　由汝不能通達(dá)故 有智誰不勤受持

　　在(智作慧的)《大疏》中說:“此處出現(xiàn)‘若語入于經(jīng)藏中\(zhòng)’等三頌,是證成大乘是佛說的文句,實(shí)應(yīng)放在‘圣教根本為比丘\’的前面,但放于此處,前后不相連貫,應(yīng)非論師本人所作原文�！�

　　其義者:若某些語言存在于宣說三學(xué)的經(jīng)藏中,就可以認(rèn)為它是佛所宣說的,那么,從多數(shù)大乘經(jīng)藏宣說三學(xué)這方面,為什么你們不認(rèn)為與你們的經(jīng)典一樣,同為佛說的呢?

　　大乘的經(jīng)典雖然具足是佛說的條件,但若以你不能理解的一部經(jīng)典為由,而認(rèn)為一切大乘經(jīng)典有過失的話,那么,為什么?不以一部大乘經(jīng)典與你承許的經(jīng)典相同的原因,而證成一切大乘經(jīng)典是佛說的呢?

　　如廣《般若經(jīng)》極為甚深的經(jīng)典,即便大迦葉尊者等都無法如實(shí)地測度,有智慧的人豈會因為尋思分別的你未能領(lǐng)悟,說其不是佛說為由,而否認(rèn)大乘經(jīng)典為佛說,不去受持大乘經(jīng)典呢?

　　戊二、證成空性道是真對治:

　　為令愚迷受苦者 解脫貪著怖畏邊

　　自能安住生死中 此即是修空性果

　　對于證得無住大涅槃的果位而言,需要證得空性。因為為了利樂由于愚癡而漂流生死的苦惱眾生,圣者菩薩為利他人而受生輪回,一方面不能像異生那樣,由于貪著蘊(yùn)等而墮入輪回邊,另一方面,也不能像聲緣那樣墮入常邊,由于怖畏輪回之苦,唯求一己的解脫。菩薩應(yīng)從此二邊中解脫出來,以無住的狀態(tài)安住輪回,利樂一切。這就是修習(xí)甚深空性的果報。

　　如是于空性品類 不應(yīng)指責(zé)出其過

　　是故應(yīng)當(dāng)勤修行 令證空性無猶豫

　　對于解脫及一切智的果位而言,需要證得空性,以此為由,就不應(yīng)該指責(zé)空性方面的過失,說什么“開示甚深空性的經(jīng)典非佛說”的話語。因此也不要產(chǎn)生這樣的懷疑:“僅證得聲緣菩提是否需要證空呢?”而應(yīng)當(dāng)毫不遲疑地再再修習(xí)空性。

　　修習(xí)空性能對治 煩惱所知二障暗

　　欲速證得一切智 云何不勤修空性

　　另外,貪等煩惱障以及如二現(xiàn)錯亂的所知障,這兩種黑暗的對治法亦是證空的智慧,所以要想迅速地證得解脫及一切智,為什么不精進(jìn)地修習(xí)空性呢?理當(dāng)修習(xí)。(所知障的種子:究竟的煩惱習(xí)氣;現(xiàn)行的所知障:顯現(xiàn)諸法為諦實(shí)的顯現(xiàn)分,但顯現(xiàn)為諦實(shí)并非定是所知障。煩惱障:是障礙,對于解脫與一切智,主要障礙證得解脫;所知障:是障礙,對于解脫與一切智,主要障礙證得一切智。微細(xì)煩惱障:是前面的煩惱安立的習(xí)氣,并且有功能生起后面煩惱的種子;現(xiàn)行煩惱障:即是煩惱又是心的同位基。遍計煩惱障:或由宗派力所出生的煩惱及其相應(yīng),或令其生起的種子隨一種;俱生煩惱障:不受宗派的染污,由無始以來的自因習(xí)氣之力,所出生的煩惱及其相應(yīng),或令其生起的種子隨一種。現(xiàn)行所知障:其類生于無余斷盡煩惱障的學(xué)位圣者心續(xù)中,對于自己的境色等顯現(xiàn)為諦實(shí)成就的二現(xiàn)錯亂分。微細(xì)所知障;由自因?qū)崍?zhí)所安立的不共功用所出生,是自果二現(xiàn)錯亂的近取因,其類生于無余斷盡煩惱障的學(xué)位圣者心續(xù)中。)

　　實(shí)執(zhí)乃是生苦因 理當(dāng)于彼生怖畏

　　空性息滅一切苦 云何于彼懷恐懼

　　若回答說:“因為害怕空性,所以不修�！�

　　實(shí)執(zhí)才是生起輪回痛苦的主因,理應(yīng)當(dāng)對于實(shí)執(zhí)生起害怕的心,為什么不害怕實(shí)執(zhí),反而害怕證空的智慧呢?證悟甚深空性的智慧是能息滅輪回的根本——實(shí)執(zhí)以及一切的苦果的呀!

　　若有少分自性我 于任何境生怖畏

　　我性纖毫亦不存 誰復(fù)無義懷恐懼

　　若觀察一下的話,如果有少分自性成就,或者說我成就的補(bǔ)特伽羅,由于對其貪著為我的原因,對于任何一種怖畏的境,都會生起怖畏的心。但若我或自性成就的補(bǔ)特伽羅絲毫亦無的話,那么,產(chǎn)生怖畏的真實(shí)的我或補(bǔ)特伽羅又會是誰呢?不會有誰。若了知到這個道理,證悟無我的空義,自然地會從一切怖畏中解脫出來。

　　丙二、串習(xí)修持,分二:

　　丁一、抉擇人無我后修習(xí)情況;

　　丁二、抉擇法無我后修習(xí)情況。

　　初者,分二:

　　丙一、修習(xí)俱生我空之理;

　　丙二、修習(xí)遍計我空之理。

　　初者:

　　毛發(fā)爪齒既非我 骨與血等亦非我

　　鼻涕痰涎非我身 黃水膿汁亦非我

　　我者既非脂與汗 肝肺等亦非我身

　　余臟腑等亦非我 我亦非是便溺等

　　皮膚肌肉既非我 暖及與風(fēng)亦非我

　　身諸孔竅及六識 彼等一切皆非我

　　(若我自性有,則其事相或是五蘊(yùn)聚、或是流、或是其支分、或五蘊(yùn)外的事物,)補(bǔ)特伽羅或我的事相(事例),是否為自蘊(yùn)的某一部分呢?若去尋找,亦是了不可得的。因為作為自蘊(yùn)的一部分,如毛發(fā)、指甲、牙齒不是我。我的事相也不是骨頭與血液,也不是鼻涕,同樣,也不是痰涎。我僅僅是依于它們安立的而已。

　　自身中的黃水、膿汁也不是我。我的事相也不是脂肪與汗水。我僅僅是依于它們安立的而已。

　　肝肺也不是我,腸等其它的臟腑等也不是我。我僅僅是依于它們安立的而已。我的事相亦不是便溺,自身的皮膚肌肉也不是我。我僅僅是依于它們安立的而已。

　　另外,自身的暖與風(fēng)也不是我,口鼻等的孔竅(虛空界)亦非我,于一切時處,眼識等六識聚皆非我。我僅僅是依于它們安立的而已。

　　丙二、修習(xí)遍計我空之理,分三:

　　丁一、破“認(rèn)為我是識”的情況;

　　丁二、破“認(rèn)為我是無心物”的情況;

　　丁三、斷除對于無我義的爭論。

　　初者:

　　外道數(shù)論派認(rèn)為有常、一、自在的我,即所謂的“我”、“識”、“明了的士夫”。其理如《入中論》中說:

　　“外計受者常法我,無德無作非作者�！�

　　“我”具有五種特點(diǎn):一、由于我受用苦樂,所以為“受者”;二、由于沒有生滅的變化,所以為“�！�;三、不是各種現(xiàn)象的造作者;四、沒有情暗塵三種功德;五、周遍一切,沒有作用。

　　另外,還認(rèn)為我具有如下的特性:一、是識的體性;二、是無分的一;三、有著無邊的性質(zhì)。

　　其認(rèn)為這樣的我,在未證解脫的時候,是住在“總”(主、根本自性)的附近,一旦證得解脫,則單獨(dú)存在。

　　破除它的情況如下:

　　若言聲識是常者 一切時中應(yīng)執(zhí)聲

　　所知無則無能知 依何而立能知名

　　如果數(shù)論師說:“受用、領(lǐng)納聲等境的我、識、明了的士夫是恒常的事物�！�

　　這是不合理的。那樣的士夫應(yīng)在有沒有聲的一切時間,都能執(zhí)聲,這樣是不對的,因為沒有了所知的聲境,又能在看到什么樣的境后,說“依某境使我了知”的呢?是無法宣說的。因為沒有了“境”的“有境(識)”是不存在的。

　　若不知亦說為知 木亦應(yīng)成為知故

　　是故所知不現(xiàn)前 定應(yīng)說無能知者

　　數(shù)論師說:“雖然沒有所知的聲境,但執(zhí)聲的識(知)本身是常的,即然是常的,就應(yīng)在一切時候存在。所以,(在沒有聲的情況下),執(zhí)聲的識是有的�！�

　　那么,木頭、土塊亦應(yīng)成為知(識),因為可以安立一種不了知境的知。因此,可以肯定地說:“現(xiàn)前沒有所知的聲等境,就不會有執(zhí)聲的識了知境�！�

　　若即由彼了知色 爾時何故彼不聞

　　若由聲未現(xiàn)前故 是彼能聞識亦無

　　數(shù)論師說:“執(zhí)聲的知、明了的士夫是恒常的,所以它在沒有聲的時候,就會了知色等境。”

　　我、知、明了的士夫,執(zhí)色的時候,為什么聞不到聲音?應(yīng)能聞到。因為我、知、明了的士夫是恒常地受用聲等(色、香、味、觸)五唯的。

　　如果數(shù)論師說:“它執(zhí)色的時候,由于聲音沒有現(xiàn)前,所以不會執(zhí)聲。”

　　若是這樣,由于沒有聲音,以聲為境的識也不會有,若是認(rèn)可的話,執(zhí)聲的士夫就不再是常法。

　　即彼取聲之自性 如何轉(zhuǎn)變?nèi)∩��?/p>

　　一人是父亦為子 唯是安立非真實(shí)

　　如是情塵暗等三 自性非父亦非子

　　另外,執(zhí)聲之識的自性,怎么變得又具有執(zhí)色之識的自性的呢?應(yīng)不能轉(zhuǎn)變,因為執(zhí)聲與執(zhí)色二者是直接相違的。

　　對此,數(shù)論師說:“猶如一個人,觀待自己的兒子,自己是父親,觀待自己的父親,又是兒子般,一個執(zhí)色的識,觀待執(zhí)色的現(xiàn)象,是執(zhí)色,觀待執(zhí)聲的現(xiàn)象,是執(zhí)聲。因為執(zhí)色之識在執(zhí)取色的時候,雖沒有聲的現(xiàn)象,由于色、聲二者自性為一,其中亦有聲的自性,所以執(zhí)色之識不僅是色的有境(以色為境),也是聲的有境(以聲為境)�！�

　　答曰:“比喻與要說明的意義二者是不同的。一個人,觀待不同的地方,而安立為父、子,唯是分別安立的而已,并不是真實(shí)成就。而你認(rèn)為他們是勝義成就,而且還認(rèn)為情塵暗三者平衡時,是主的自性,是勝義諦,如此一來,兒子時的自性不是兒子,父親時的自性不是父親,因為(兒子時的自性、父親時的自性)它們都是根本自性。你認(rèn)為父、子等能被見到的境屬于現(xiàn)象,而自性勝義諦在任何時候,都不會被看到。(若如你認(rèn)為的那樣,聲色自性一體故,執(zhí)色之識亦執(zhí)聲,聲色的自性即是聲色,那么兒子時的自性是兒子,父親時的自性是父親,兒子時的自性與父親時的自性又是一樣,這樣的話,父親即是兒子,不需觀待,豈合世理?)”

　　彼不具足取聲性 應(yīng)有所見而不見

　　若如優(yōu)人易衣冠 彼亦能見則非常

　　若謂聲色取性一 彼先無故應(yīng)性異

　　另外,執(zhí)色之識(有法),不具有執(zhí)聲之識的自性,如果有,應(yīng)被量見到并證明,但卻沒有見到。

　　對此,數(shù)論師說:“猶如藝人,脫去前面的衣服、裝飾,在變換角色時,又穿上另一套般,我、識、明了的士夫,其后來以執(zhí)色的方式,即是以其它的方式,見到聲等事物�！�

　　那么,我、識、明了的士夫就不再是常法,因為它在變成其它的方式。

　　對此,數(shù)論師說:“如果在前面執(zhí)聲方式之外,其它的執(zhí)色方式與執(zhí)聲二者自性為一的話,這樣,(把執(zhí)色)安立為執(zhí)聲就不會有過失�！�

　　那樣的自性一,以前在誰的宗義中也不曾有過,即是說,它只是一種根本不存在的自性一。

　　若言余相非諦實(shí) 當(dāng)說彼識本自性

　　若謂即識自體者 一切士夫應(yīng)成一

　　如果數(shù)論師說:“作為其它情況的執(zhí)色之識不是諦實(shí)成就的。”

　　那么,請說:“于此種識的自性一中,是諦實(shí)成就的,又是什么呢?”若數(shù)論師說:“是于我、識、明了的士夫自性中,諦實(shí)成就。”

　　若是這樣,心續(xù)不同的一切士夫都應(yīng)成為一體,因為你認(rèn)為我、識、明了的士夫是無方分的一。

　　彼諸有情無情法 有性同故悉應(yīng)一

　　若時差別皆顛倒 爾時相似所依法

　　不僅如此,有情——我、識、明了的士夫,以及無情無生物——主等二十四諦,它們都應(yīng)成為一體,沒有任何差別。因為它們共同地存在于無分、恒常、周遍的狀態(tài)里。

　　如果千差萬別的現(xiàn)象皆是顛倒虛假的,這時,作為它們所依處的總主也應(yīng)與它們相似,沒有自性,因為所生的現(xiàn)象是虛假的。

　　丁二、破“認(rèn)為我是無心物”的情況:

　　彼無心物亦非我 非心性故如瓶等

　　若與心屬故能知 應(yīng)壞實(shí)有無知性

　　外道勝論、理論二派認(rèn)為我是無心物。

　　這是不合理的。那種無心物也不是我,因為它沒有心識。如瓶子、柱子一樣。其中“亦”是說,不僅心不是我,無心物也不是我。

　　若言:“雖然認(rèn)為我是無心物,但由于它與其它的緣——心相聯(lián)系的關(guān)系,就有了助伴,是由它緣的力量了知境界。”

　　那么,認(rèn)為我不能了知境的自性是諦實(shí)成就的這種觀點(diǎn)不就被破壞了,因為后由它緣的力量又能了知境故。

　　若是我性無變異 心於彼我有何益

　　如是無知離作為 彼我應(yīng)成如虛空

　　如果我的體性是不變化的,它緣之心對這種我又能作什么事情,使能了知境呢?應(yīng)不能。因為恒常的法,它緣不能令其有所變動。

　　略而言之,不能把一種不能了知境界、遠(yuǎn)離作為的東西認(rèn)為是我,否則,就如把無為的虛空當(dāng)成我一樣。那樣的觀點(diǎn)是不合道理的。

　　丁三、斷除對于無我義的爭論,分三:

　　戊一、斷若無我業(yè)果不合理之諍;

　　戊二、斷若無我悲心不合理之諍;

　　戊三、顯示不破除假立之我。

　　初者:

　　若時所依我非有 業(yè)果應(yīng)不相聯(lián)屬

　　既作業(yè)已旋即壞 是則應(yīng)為誰之業(yè)

　　對方諍道:“如果作為束縛與解脫的所依——一種恒常的我不存在的話,我就有了生滅,這樣一來,造了善惡業(yè)后,從而產(chǎn)生苦樂果的因果關(guān)系,就不復(fù)合理,因為造業(yè)者在造下善惡業(yè)后的第二剎那,造業(yè)者就會壞滅,不再存在,那么,在未來,這種業(yè)應(yīng)屬于哪一位造業(yè)者的業(yè)呢?因為在未來感受果報時,造業(yè)者早已壞滅不存在了。若依我方的觀點(diǎn),那種我是恒常的,在未來受果時也會有,因此,業(yè)果間的關(guān)系也就非常合理�！�

　　作業(yè)受報所依異 果時亦無作者我

　　是我二宗所共成 爭此豈非無義利

　　答曰:“如果我們兩宗都承認(rèn):造業(yè)時與受果時的所依——依于五蘊(yùn)安立的前后兩種補(bǔ)特伽羅是不同的,在受果時,以前的我或造業(yè)者不復(fù)存在,那么,在這里,你爭什么‘若無恒常的我、識、明了的士夫,業(yè)果的關(guān)系就不合理’,又有什么意義?毫無意義。為什么呢?你亦承認(rèn),造者時的補(bǔ)特伽羅與受果時的補(bǔ)特伽羅二者不是一個,你應(yīng)有同樣的過失(無法安立因果的關(guān)系)。”

　　謂有因時有果俱 未嘗見有如是事

　　如果對方認(rèn)為沒有(無法安立因果的過失),說:“在造善惡因的時候,同時,感受著苦樂的果報�！奔词钦f因果同時,應(yīng)能以量觀察到,但卻看不到,而且永遠(yuǎn)不可能看到。

　　僅由依于一相續(xù)說能作者亦受者