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圣凱法師文章開示

三種佛性與真實(shí)勝乘——攝論師的佛性、一乘思想

　　圣凱

　　內(nèi)容提要:攝論師繼承真諦以真如詮釋佛性的傳統(tǒng),而且將第一義空、自性清凈心、阿摩羅識(shí)、解性等都納入佛性的思想體系。而且攝論師逐漸背離了瑜伽行派的立場,而與“真常唯心”系合流,強(qiáng)調(diào)以佛性為中心,以“佛性”詮釋“十勝相”,完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》,這是攝論學(xué)派中國化的核心體現(xiàn)。同時(shí),攝論師將真如、理等同起來,以詮釋“本有”佛性的普遍性、內(nèi)在性,依此而批評(píng)新譯唯識(shí)的“無性”與“少分”;依三種佛性說“亦本亦始”,并依此而批評(píng)新譯唯識(shí)“理性平等,行性差別”。攝論師依佛性解釋“究竟一乘”,完全是真常唯心的思想。

　　真諦在不違背瑜伽行派基本立場的前提下,提出“一性皆成”與“究竟一乘”,從而建構(gòu)了攝論學(xué)派的佛性思想。真諦之后的攝論師,由于受到北方佛教的《十地經(jīng)論》、《涅槃經(jīng)》的影響,更加努力去重建與弘揚(yáng)本學(xué)派的佛性思想。而且,逐漸偏離了瑜伽行派的立場,而融入當(dāng)時(shí)中國佛教界的“主流”真常唯心思想。另一方面,唐初攝論師接觸新譯唯識(shí)的“五性各別”,便對(duì)其進(jìn)行批判,高舉“一性皆成”的旗幟,于是便出現(xiàn)唐初佛性論爭的局面,其代表人物有靈潤等。[1]

　　但是,研究攝論師的佛性思想,現(xiàn)存文獻(xiàn)資料極其有限,日僧最澄《法華秀句》卷中,曾記載靈潤“造《一卷章》,辨新翻《瑜伽》等與舊經(jīng)論相違”[2],這是比較集中的文獻(xiàn)。敦煌遺書中的《攝論》章疏有關(guān)佛性部分,都沒有保存下來。另外,便是隋唐論著中的零星記載。所以,我們必須綜合這些零碎的資料,而對(duì)攝論師的佛性思想進(jìn)行整體性的詮釋。

　　一、三種佛性與正因佛性

　　真諦以真如詮釋“佛性”,建立應(yīng)得因、加行因、圓滿因三因佛性,應(yīng)得因本身又具有三種佛性——住自性性、引出性、至得性。攝論師在真諦的三種佛性的基礎(chǔ)上,又作出新的詮釋。尤其是對(duì)佛性本質(zhì)的探討,即“正因佛性”成為南北朝佛性論的主題,本有與始有的爭論[3],攝論師更是依本學(xué)派的立場而建構(gòu)其學(xué)說。

　　1、第一義空、阿摩羅識(shí)與正因佛性

　　綜合南北朝時(shí)代的佛性說,吉藏《大乘玄論》卷三列出正因佛性十一家,第七師“以阿梨耶識(shí)自性清凈心,為正因佛性也”,第十一家是“以第一義空為正因佛性者,此是北地摩訶衍師所用”[4];前者是以心識(shí)為正因佛性,后者則是以“理”為正因佛性,即在境上成立佛性�！洞蟪怂恼撔x》卷七則說正因佛性有本三家、末十家之別:

　　地論師云:第八無沒識(shí)為正因體,第十、攝論師云:第九無垢識(shí)為因體。故彼兩師云:從凡至佛,同第九以自性清凈心為正因佛性體。[5]

　　元曉《涅槃宗要》列出以真諦的佛性說為第六師,說:“阿摩羅識(shí)真如解性為佛性體,如經(jīng)言:佛性者名第一義空,第一義空名為智慧。《寶性論》云:及彼真如性者,如《六根聚經(jīng)》說,六根如是從無始來畢竟究竟諸法體故�！盵6]

　　呂澂認(rèn)為,《大乘玄論》第七師是后來的地論師和更后一些的攝論師所提出的,第十一師是北方涅槃師的共同看法。[7]結(jié)合吉藏、均正、元曉的記載,我們看出,《大乘玄論》第十一師則是攝論師的佛性說。這樣,攝論師的正因佛性可以歸納為三種:一、自性清凈心,二、第一義空、真如,三、第九無垢識(shí)、阿摩羅識(shí)、解性。[8]攝論師正是繼承了真諦的佛性思想,以阿摩羅識(shí)為中心,這是綜合了真諦的整個(gè)思想體系,而建構(gòu)攝論學(xué)派的佛性說。

　　真諦在《佛性論》以二空所顯真如為佛性,因此第一義空、真如為佛性,這是會(huì)通了《涅槃經(jīng)》的說法。而真諦依真如無差別而說“阿摩羅識(shí)自性清凈心”,約境智無差別而說無垢識(shí)、阿摩羅識(shí)、解性。因此,攝論學(xué)派的佛性思想具有“過程存在論”的特點(diǎn),強(qiáng)調(diào)一種動(dòng)態(tài)的過程存在;而且是依“解脫詮釋學(xué)”“修”的立場,而詮釋佛性的普遍性、必然性、實(shí)現(xiàn)性。但是,攝論師各依不同角度,于是便有種種的佛性說。

　　以第一義空、真如為佛性,這是屬于以“理”為正因佛性,由客境建立佛性義。真諦以“二空所現(xiàn)真如”為應(yīng)得因佛性,攝論師則依此而分開詮釋�！吨羞叿謩e論》說:“如道理依第一義相觀此法空,是名第一義空。為得此菩薩修行空,是此法空為何修行?為至得二善:一、有為善,二、無為善,此空是名有為無為空�！盵9]諸法性空是諸法存在的本然狀態(tài),不增不減,所以是“第一義空”。而且,在實(shí)踐論與解脫論上,修習(xí)此法空,則能夠得到二種善:一、有為善,二、無為善。攝論師是將“第一義空”作為超越相對(duì)的絕對(duì)真理,即是“非安立諦”,敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說:

　　本為對(duì)俗識(shí)立真如,俗既空無所對(duì),真亦絕待第一義空。如見四微亦無所有唯空,即是真實(shí)性成無性性,即非安立諦,無于二諦、三性等也。[10]

　　建立真如本為遣除世俗虛妄心識(shí),既然世俗諦無所有,真諦則無所立,于是真如即是“第一義空”,真實(shí)性變成“無性性”。所以,“第一義空”是超越于一切語言與思惟活動(dòng)之外的無分別境界,因此是“無性性”、“非安立諦”,而且超越于二諦、三性等建構(gòu)性的真理。

　　所以,以真如、第一義空為正因佛性,其涵義是相同的。真如是一種建構(gòu)式的真理表達(dá)(安立諦),第一義空則是解構(gòu)式的真理表達(dá)(非安立諦);從“真如”之超越性不落入經(jīng)驗(yàn)范疇,此即是“第一義空”;因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)界之外,超越界唯一無二的。攝論師正是立足于超越界的解構(gòu)式真理,而詮釋佛性。慧愷《大乘唯識(shí)論序》說:

　　如法空者,所謂佛性清凈之體,古今一定。故經(jīng)云:佛性者,名為第一義空。所言空者,體無萬相故;言其空無萬相者,無有世間色等有為法,故無萬相。非是同于無性法,以其真如法體。是故經(jīng)云:去八解脫者,名不空空,是故不同無法空也。若如是觀,是名解真如法空。[11]

　　“第一義空”依存在論,則是解構(gòu)式的真理表達(dá);而第一義空為佛性,則是解脫論意義上的建構(gòu)式的表達(dá)。二者是不同的詮釋角度。真如、第一義空為佛性,則具有普遍性、必然性,超越時(shí)空之限制,所以是“古今一定”。但是,佛性畢竟成佛根據(jù),必須具有“可能性”,所以是“無性之性”、“不空空”。

　　以真如為佛性,這是真諦原有的思想體系。攝論師受到《涅槃經(jīng)》的影響,則亦將“第一義空”立為佛性。同時(shí),攝論師亦將阿摩羅識(shí)作為佛性,這是以“心”為佛性�！洞蟪怂恼撔x》引用攝論師說:

　　彼宗八識(shí)、七識(shí),即有真如性故。翻《攝論》等昆侖三藏法師明言,真如性于八識(shí)煩惱中有,而不為煩惱所染,亦非智慧所凈。自性清凈故,非凈非不凈。體既無染,不須智慧所凈,故名非凈;非非凈者,斷除虛妄,體方顯現(xiàn),故曰非非凈,即是自性清凈心也。彼論三種佛性中,自性住佛,如從凡夫,乃至金心,所有凈識(shí),未離煩惱,于煩惱中住。若爾,豈非惑識(shí)中有真如性也。[12]

　　真諦以“真如無差別”詮釋阿摩羅識(shí)自性清凈心,而攝論師則引用《中邊分別論》的偈頌加以解釋[13],這是對(duì)瑜伽行派“心性本凈”思想的繼承與發(fā)展。從存在論來說,“自性清凈”與“空性”相應(yīng),這是一種無變異性、普遍性、永恒性的法界清凈,所以是“非凈非不凈”。但是,依解脫論,則必須知見染凈差別而顯現(xiàn)清凈性。而且,攝論師依“真如”的普遍性,繼承《佛性論》如來藏三義的“隱覆藏”說,將阿摩羅識(shí)、自性清凈心與“自性住佛性”結(jié)合起來,從而建構(gòu)了自己的佛性思想。

　　所以,攝論師繼承真諦以真如詮釋佛性的傳統(tǒng),而且將第一義空、自性清凈心、阿摩羅識(shí)、解性等都納入佛性的思想體系。但是,攝論師依超越立場詮釋佛性,而很少涉及到無漏種子等問題,這樣便很自然地對(duì)阿摩羅識(shí)、解性進(jìn)行“本覺式”的解讀,從而導(dǎo)致攝論學(xué)派思想的發(fā)展。

　　2、三種佛性與十勝相

　　我們一直強(qiáng)調(diào)真諦的思想是一種“中間路線”,其根本立場在于瑜伽行派,最明顯的體現(xiàn)是以三性為中心,這是其思想體系的根本。[14]真諦亦是依三性思想對(duì)大乘佛教進(jìn)行其富有特色的詮釋,但是后來的攝論師逐漸背離了其立場,而與“真常唯心”系合流,強(qiáng)調(diào)以佛性為中心,這是攝論學(xué)派中國化的核心體現(xiàn)。

　　《攝論》一向以三性為根本,從而建立“十勝相”,以顯示大乘的優(yōu)越性。如真諦譯《攝論釋》說:

　　由唯識(shí)道得入三性愿樂位;六波羅蜜雖是世法,能引出世法,能生唯識(shí)道故,說是入三性因;菩薩已入地,出世清凈六波羅蜜,即是入三性果。[15]

　　這是依三性對(duì)“十勝相”進(jìn)行分類,依止勝相、勝相、入勝相是“唯識(shí)道”,這是證入三性的“愿樂位”;入因果勝相是世間六波羅蜜,這是“入三性因”;“入因果修差別勝相”是出世間六度,這是“入三性果”;最后的五種勝相,即是入三性因果差別。

　　但是,敦煌本《攝大乘論抄》則依“二諦”與“佛性”概括《攝論》的中心,這與無著、世親及真諦的原意都有很大的差別�！稊z大乘論抄》說:

　　言二諦者,若論世諦,即以唯識(shí)為所詮宗旨;若說真諦,即以二無我真如為所詮宗旨。故下釋云:一切法以識(shí)為相,以真如為體故。又云:知塵無所有是通達(dá)真,知唯有識(shí)是通達(dá)俗也。[16]

　　攝論師繼承了真諦的唯識(shí)思想,主張識(shí)具有自我否定性,于是識(shí)似現(xiàn)為境,即是境無識(shí)有,這是“世俗諦”;另一方面,識(shí)與境是所緣、能緣平等,其自體是空、無性,因此識(shí)融沒于真如、空(真實(shí)性)中,這就是“真諦”。

　　攝論師的最大特色在于以“佛性”詮釋“十勝相”,這完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》。《攝大乘論抄》以第一、第二勝相為“自性住佛性”;中間的六種勝相是“引出佛性”,通過修行唯識(shí)觀等,斷除煩惱等,顯出自性住佛性;最后的兩種勝相是“至得果佛性”,即是自性住佛性通過引出佛性而顯現(xiàn)。這樣,“十勝相”即是三種佛性。但是,佛性畢竟是超越的存在,而《攝論》的“依止勝相”、“勝相”是以阿黎耶識(shí)、三性為詮釋對(duì)象,這是虛妄唯識(shí)的層面,如何以佛性含攝虛妄唯識(shí),成為攝論師的重要問題。《攝大乘論抄》說:

　　二、約性者,論圣人興教意,正欲顯理成行、行成得果故。初二勝相即自性住佛性。于中初勝相,若論心功能即是如實(shí)因緣,若據(jù)實(shí)是心真如。故下《釋》云:此即此阿黎耶識(shí)界以解為性,此界有五義等也。亦名不空如來藏,《地經(jīng)》亦明緣阿黎耶識(shí)作第一義諦觀,即心真如也。何者?是染染依止觀,此明心功能與十二因緣染法為依止,即如實(shí)因緣也。第二勝相中,若就相即是三性,是前因緣所生果;若據(jù)實(shí)三性本不有,即無三性,名空真如,亦名空如來藏。故下《論》云:如取不有,故三性成無性也。此空、不空二種真如,法相所攝,二實(shí)體無二故。[17]

　　攝論師亦是通過“真如”來詮釋佛性,但是其重視超越層面,這與無著、世親、真諦有根本的不同。《攝大乘論抄》作者認(rèn)為,以阿黎耶識(shí)為依止,這是成立雜染諸法的“如實(shí)因緣”;而在真實(shí)、超越層面,是“心真如”或“真如心”,即是“解性”,這是“不空如來藏”。而且,依阿黎耶識(shí)而建立三性,這是因緣所生果;在真實(shí)層面,三性同一無性,即是三無笥,這是“空真如”、“空如來藏”。

　　《攝大乘論抄》深受地論學(xué)派的影響,其“心真如”與凈影慧遠(yuǎn)的“真識(shí)心”有相似之處。但是亦有其獨(dú)特思想。凈影慧遠(yuǎn)以真識(shí)心為佛性,依分相門、攝相門詮釋真識(shí)心與生滅的現(xiàn)象法之間不一不異的關(guān)系,而且從究竟意義上,生滅現(xiàn)象法是以真識(shí)心為體。[18]《攝大乘論抄》以真如詮釋不空、空如來藏,繼承了真諦的思想;真諦以“道前真如”為自性住佛性,攝論師則將此立場擴(kuò)展至虛妄唯識(shí),從而使詮釋模式發(fā)生變化。我們強(qiáng)調(diào),真諦依瑜伽行派的立場來融攝如來藏、佛性思想,是“從下往上”的詮釋模式。但是,北地?cái)z論師明顯背離了真諦的立場,而以如來藏本身的立場而詮釋佛性,于是變成“從上還下”的詮釋模式。

　　二、本有與始有

　　南北朝佛性思想的主流是“眾生有性”,其內(nèi)部論爭主要表現(xiàn)為“本有”與“始有”之爭。

　　賴永海先生指出,本有說主張佛體理極,性自天然,一切眾生,本自覺悟,不假造作,終必成佛,這是以理性和因性釋佛性;始有說則認(rèn)為清凈佛果,從妙因生,眾生覺性,待緣始起,破障開悟,當(dāng)來作佛,這是約果立言。[19]受南北朝“本始之爭”的影響,攝論學(xué)派的佛性思想亦出現(xiàn)“本有”與“始有”的不同詮釋。

　　1、真性與本有

　　攝論學(xué)派以真如詮釋佛性,真如具有普遍性、必然性、永恒性,故一切眾生悉有佛性。因此,從這個(gè)意義上說,攝論學(xué)派的佛性思想應(yīng)該是屬于“本有”論者。[20]從真諦的佛性思想來看,《佛性論》強(qiáng)調(diào)佛性不但在各類眾生中無差別,在各個(gè)證悟階位中無有差別,而且在任何時(shí)空之下,其體性亦無有變異�！斗鹦哉摗放e出六種無變異,而且引用如來藏九喻,如強(qiáng)調(diào)法身佛性前后際無變異,《論》曰:

　　法身非本無今有,本有今無,雖行三世,非三世法。何以故?此是本有,非始今有,過三世法,故名常。[21]

　　法身、佛性是“本有”的無為法,不是本無今有、本有今無的生滅法,超越時(shí)空,所以是恒常的。而且《佛性論》以“金墮不凈”比喻“如如”有三特性——性無變異、功德無窮、清凈無二。因此,攝論學(xué)派的佛性是屬于“本有”。

　　攝論師以真如為佛性,真如是超越的理體。吉藏曾以地論師“理非物造”談本有[22],地論師南道派以法性、真如為依持,與攝論師的佛性相近。[23]所以,均正《大乘四論玄義》以地論師與攝論師的佛性都是屬于“本有”,均正說:

　　本有藏識(shí)心性之體也,但客塵煩惱隱覆此心,不顯不照。若除煩惱,本有之心顯了照用,爾時(shí)名佛,不以成佛時(shí)方名佛性。正以本有藏心,今顯成佛。其本性不改不失,故名常住佛性也。故彼云:息妄顯真,正是《地》、《攝》等論所執(zhí)也。[24]

　　真諦的佛性思想仍然是一種“中間路線”,真如并不是“本覺”。但是,北地?cái)z論師受到地論學(xué)派的影響,對(duì)“解性”、“阿摩羅識(shí)”進(jìn)行“本覺式”的理解,于是造成攝論、地論學(xué)派的佛性思想趨于相同。

　　佛性為眾生所“本有”,即佛性本潛存于一切眾生生命之中,不用外求。而眾生之所以不能顯現(xiàn)佛性,因?yàn)橛蟹N種染污的東西把佛性障蔽之故。若能將此等障蔽除去,則眾生便可顯現(xiàn)佛性,得覺悟而成佛。攝論師強(qiáng)調(diào)不以成佛果位為佛性,而是以因位的本有藏心為佛性,“藏心”即是說明佛性隱藏于煩惱中。所以,實(shí)現(xiàn)佛性的方式是“息妄顯真”,擺脫煩惱而顯現(xiàn)真性。攝論師強(qiáng)調(diào)了佛性的普遍性、內(nèi)在性及實(shí)現(xiàn)問題,但是佛性的“顯了照用”,明顯與真諦的原意不同。真諦雖然以真如為佛性,但是真如作為存在之“理”,與眾生的心性結(jié)合,才能成為覺悟主體;真諦突出了真如的普遍性、必然性,而其“內(nèi)在性”明顯不足。而中國佛性思想經(jīng)過道生“性理不殊”,“理”具有體、性二義[25],從而將普遍性與內(nèi)在性進(jìn)行很好地結(jié)合。攝論師的佛性思想正是在真諦的基礎(chǔ)上,以“本覺”、“理”進(jìn)行詮釋,從而促進(jìn)本學(xué)派的中國化。

　　攝論師的佛性“本有”說,應(yīng)該是比較普遍地說法,道基《攝大乘義章》卷四(大屋德城氏藏敦煌寫本)說:

　　依他必從種子生因而生,真如本有,非生因生,故非依他。而彼真如藉緣而顯,說有了因�！稊z大乘》云:四德本來是有,不從種子生,從因作名故名種子。[26]

　　真如作為超越理體,非生滅法;而依他起的有為法必然是由種子而生。真如的顯現(xiàn)必須由般若智的透視才能顯現(xiàn),所以般若智是一種“了因”。但是,真如以及常、樂、我、凈四德本來是有,因?yàn)閼{藉般若智之緣而顯現(xiàn),所以稱為“種子”。

　　攝論師以佛性“本有”的普遍性與內(nèi)在性,來證明一切眾生皆有佛性,而且是“全分有”。[27]靈潤正是通過引用《涅槃經(jīng)》作為說明眾生皆有佛性的依據(jù),同時(shí)他批評(píng)無性說是“不了義”,因?yàn)椤岸巳苏f有佛性,雖有違小乘九部之教,以理當(dāng)故即是實(shí)說,非是妄語�！盵28]同時(shí),由于《寶性論》及《佛性論》都提出“悉有佛性”三義,證明了法身的遍在性、無差別性、隱覆性,佛性的本性不改不失,所以一切眾生是“全分有”佛性。

　　但是,在中國固有思想的語境下,中國佛教借鑒中國哲學(xué)“理”范疇的涵義,逐漸把法性、真如、理三個(gè)概念等同起來,不僅視“理”為真理,且以“理”為宇宙人生的本體,眾生證悟的根本與目標(biāo),強(qiáng)調(diào)悟理以成就佛果。[29]攝論師亦受到中國佛學(xué)“理”的影響,以“理”的普遍性、超越性、內(nèi)在性而證成佛性,道基《攝大乘論釋序》說:

　　《攝大乘論》者,蓋是希聲大教,至理幽微,超眾妙之門,閉邪論之軌,大士所作,其在茲乎。若夫?qū)嵪嘧跇O,言亡而慮斷;真如體妙,道玄而理邈;壯哉法界,廓爾無為;信矣大方,超然域外�！允庵�,混為一心;六度虛宗,俱拪彼岸。躡十地之龍級(jí),淤三學(xué)之夷路。涅槃無處,運(yùn)悲慧之兩融;菩提圓極,齊真應(yīng)之一揆。[30]

　　道基以老莊哲學(xué)的“道”、“理”來詮釋實(shí)相、真如,強(qiáng)調(diào)其形而上的普遍性、超越時(shí)空。真諦是佛性以三性為體,亦以三無性為體;而道基則融“三性”而入一心,這是以佛性為中心而詮釋三性思想,與《攝大乘論抄》相一致。

　　同時(shí),亦有攝論師堅(jiān)持將三性、三無性與佛性相結(jié)合,進(jìn)行“解脫詮釋學(xué)”的詮釋。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說:

　　所解脫無所有為無相性,能解心亦不得生,無相無生即得解脫果。了因即無分別正體智,此智為不生道;四如實(shí)智是對(duì)治道,正滅障也。應(yīng)除是俗諦,二性可解,除滅者即為已滅。已滅惑即理顯現(xiàn),理顯現(xiàn)即三無性。一切法悉本來無二相,故除生死、得法身,皆由唯識(shí)觀成。[31]

　　攝論師以“理”為三無性,這是一切事物的本然性,顯現(xiàn)“理”必須斷惑,即通過四如實(shí)智對(duì)治惑障,而無分別智是“了因佛性”,這是證入“理”的真實(shí)主體。從存在論來說,分別性是解脫的對(duì)象,本無所有,是無相性;而能解脫的虛妄主體本來不生;無相無生即是真實(shí)性,三性同一無性,即是“理”。這樣,存在論與實(shí)踐論、解脫論得到結(jié)合,所以是一種“解脫詮釋學(xué)”。虛妄主體的根本是“不覺”,而真實(shí)主體的根本是“覺”,在這種意義下,通過唯識(shí)觀的修習(xí),而產(chǎn)生無分別智,便能斷除生死而證得法身。

　　總之,攝論師將真如、理等同起來,以詮釋“本有”佛性的普遍性、內(nèi)在性,依此而批評(píng)新譯唯識(shí)的“無性”與“少分”。

　　2、亦本亦始與三種佛性

　　從真如本有可以說佛性“本有”,但是真諦的佛性思想是一種“解脫詮釋學(xué)”,不僅是超越的存在,更包含實(shí)踐論與解脫論。真諦提出三因佛性,應(yīng)得因是人、法二空所顯真如;加行因是指菩提心,由菩提心而行十波羅蜜等助道法;圓滿因是指由加行而得果圓滿。在“應(yīng)得因”中又建構(gòu)三種佛性——自性住佛性、引出性、至得性。所以,在真諦的佛性思想中,不但強(qiáng)調(diào)因與果之間的必然聯(lián)系,亦注重因果轉(zhuǎn)化的條件性,由三因佛性、三種佛性出發(fā),應(yīng)該是“亦本亦始”。[32]

　　真諦依三真如詮釋三種佛性,智顗依正因、緣因、了因解釋三種佛性,《法華文句》說:“道前真如即是正因;道中真如即為緣因,亦名了因;道后真如即是圓果�！盵33]自性住佛性是正因佛性,引出性是緣因、了因佛性,而至得佛則是圓滿果位。正因佛性是所覺悟的終極真理,亦是真如、法性、實(shí)相;了因佛性指觀照終極真理的心能,即是般若智慧;緣因佛性則是般若以外的五度等其他修行。對(duì)于三種佛性的理解,攝論師存在分歧,《大乘四論玄義》說:

　　故彼云:自性住佛性,引出佛性,得果佛性也。此引出、得果兩性,彼師解不同。一云:三性并是正因性。一云自性住是正因性,余二性非,何者?果與果果兩性,是得果性;引出性,即是十二因緣所生觀,知了因性;自性住是非因非果,佛性正因也。[34]

　　攝論師對(duì)三種佛性存在兩種看法:一、三種佛性都是正因佛性,因?yàn)槿N佛性都是以真如為體,真如是正因佛性,自然三者皆是正因,這是從體上而言;二、自性住佛性是正因佛性,天然本有,非因非果,而引出性是了因佛性,果、果果則是至得性,這是因果轉(zhuǎn)化而言。

　　若以三種佛性皆是正因者,其佛性則是“本有”;而以自性住佛性為“本有”,而引出性為緣因、了因佛性,其佛性思想則為“亦本亦始”。二者都是從不同角度而言,并不存在矛盾。道基《攝大乘義章》卷四(大屋德城氏藏敦煌寫本)說:

　　問曰:所以斷惑非余識(shí)也?答曰:第一凈識(shí)體是如如,真性本有,非始修智,不說斷惑。阿梨耶識(shí)唯有凈品聞熏種子,以是成就不能現(xiàn)行照理斷結(jié)。[35]

　　真如是清凈法存在的根據(jù)、體性,本有而非始有;而般若智是始有,依般若智才能斷惑證真。但是在凡夫位,迷染阿黎耶識(shí)雖然有清凈聞熏種子,但是不能依聞熏種子而直接斷惑。聞熏種子是生起般若智之因,般若智是“正治”,而凈種是對(duì)治因。所以,攝論師堅(jiān)持“亦本亦始”,這是實(shí)踐論與解脫論的需要,是“解脫詮釋學(xué)”的體現(xiàn)。

　　靈潤正是從“亦本亦始”的佛性說出發(fā),對(duì)新譯唯識(shí)“理性平等,行性差別”進(jìn)行評(píng)破。玄奘繼承印度瑜伽行派“法界無差別而種性差別”的矛盾結(jié)構(gòu),提出眾生皆有“理佛性”,而一分有性眾生則無“行佛性”,故不能成佛。靈潤堅(jiān)持有“理佛性”則必有“行佛性”,因?yàn)椤靶蟹鹦浴笔恰袄矸鹦浴钡淖饔门c功能�！秾毿哉摗氛f:“若無佛性者,不得厭諸苦,不求涅槃樂,亦不欲不愿。”[36]佛性的作用有兩種:一、厭離生死苦,二、樂求涅槃解脫。所以,理佛性、行佛性雖然各有特性,但是二者非一非異,理佛性由行佛性而顯,行佛性由理佛性而立,二者不相舍離。[37]而且,攝論學(xué)派的三因佛性、三種佛性都是一體,所以有理佛性即有行佛性。靈潤假設(shè)有人問難說:

　　問:若有理性即有行性,草木無情有理性故,應(yīng)有行性。

　　答曰:草木無情無有理性。故《涅槃經(jīng)》云:非佛性者謂墻壁瓦礫無情之物。[38]

　　因?yàn)檎嫒缱鳛椤袄矸鹦浴?具有遍在性,如果有理佛性必有行佛性,也必須承認(rèn)草木有行性,因?yàn)椴菽疽嘤小袄矸鹦浴�。但�?靈潤回答草木是無情,沒有“理佛性”,這樣便有違“真如遍滿”義。靈潤進(jìn)一步回答說:

　　草木唯心量,心外一向無,故無有理性非是心外有,真如何所遍?又《攝論》云:由內(nèi)外得成,是內(nèi)有熏習(xí)。有熏習(xí)者則有行性,外無熏習(xí)故無行性。復(fù)次真如無內(nèi)外,不離于內(nèi)外,在內(nèi)名佛性在外不名佛性。[39]

　　靈潤主張“理佛性”是本有,而“行佛性”則始有�！皟�(nèi)種”的心才有熏習(xí)作用,而草木無心,沒有熏習(xí)種子,所以

　　沒有“行佛性”。雖然真如理遍滿內(nèi)外,但是始有“行佛性”則唯有情才有,所以只有有心的眾生才有佛性。

　　所以,攝論師依三種佛性說“亦本亦始”,并依此而批評(píng)新譯唯識(shí)“理性平等,行性差別”。但是,其佛性思想仍局限于有情眾生。吉藏則依“唯識(shí)理”和“修證理”而言理內(nèi)、理外佛性,則向草木皆有佛性轉(zhuǎn)化[40];天臺(tái)宗湛然則提出“無情有性”,進(jìn)行很好的推演與論證。

　　三、究竟一乘與真實(shí)勝乘

　　日僧最澄在《決權(quán)實(shí)論》一書中,列出一堆主張一乘的中國、新羅、日本的思想家,其中有真諦、靈潤、法寶等。[41]真諦在不違背瑜伽行派的前提下,將“密意一乘”轉(zhuǎn)化為“究竟一乘”。攝論師的一乘思想的理論基礎(chǔ)亦是真如無差別,敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說:“見如來大小乘教雖顯多種法門,皆為成就真如一味無差別之理,一即法界之法身也�！盵42]大小乘是屬于法門的差別,三乘圣者都證入無差別的真如理,即是法身、法界。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)又說:

　　明大乘通三乘中菩薩為大,又待小得大。一乘者無二,三乘唯是一故。無相待之乘,為真實(shí)勝乘也。無分別智以法界為根,體為知根,從知未知根生故,又名有根。有未知欲知根,從如實(shí)智生。又論緣因解性生亦名有根,能生后智及進(jìn)后加行智故,亦名有根。有當(dāng)體名有根,何以然?得此智故余智滅,智依此智故更生上地功德智慧,故是根也。[43]

　　攝論師主張“究竟一乘”,三乘與一乘沒有差別,所以便沒有二者的對(duì)待,所以稱為“真實(shí)勝乘”。這是從“性”立場來說,真如理沒有差別,即使是“密意一乘”亦有此主張。但是,在“修”立場,攝論師強(qiáng)調(diào)依法界而生無分別智,這是依法界為所緣緣而生,所以稱為“根”。而且,在“發(fā)心住”,解性與聞熏習(xí)和合,便能為生起圣道的依止,所以“解性”亦是“根”。這樣,功德智慧便能層層升進(jìn),最后終至圓滿解脫。

　　所以,攝論師亦是繼承真諦依“修”立場而主張“究竟一乘”,并且依智慧的升進(jìn)作為根本。同時(shí),北地?cái)z論師受到地論學(xué)派的影響,依《勝鬘經(jīng)》、《起信論》而建立“究竟一乘”。如敦煌本智凝《攝論章》卷一(S.2048)引用《勝鬘經(jīng)》,說:

　　經(jīng)言:法者說一乘道,法僧者是三乘眾。此言一乘道者,三乘所依,人別法通,故名一乘。此偏就道諦為語。又云:說一乘道法,得究竟法身。于上更無一乘法事者。此明因得果滅道通論。[44]

　　智凝認(rèn)為,三乘人都是依一乘道,法是相同的而人有差別。但是,從究竟意義上說,得究竟法身是相同的。

　　《攝大乘論抄》引用《起信論》“三大”來解釋大乘的“大”:

　　言大者有三種:一、體大,即目前空、不空二種真如,平等不增減故也;二、相大,即真如體上具恒沙無漏性功德差別故,名相舉一一德皆遍滿法界故常故,故名大也;三、用大,即此真如在因有任持染凈內(nèi)熏等用,至果有起應(yīng)、化二身無住處涅槃等用,舉一一用皆遍法界故常故,所以名大。雖情見有廢興,用恒常也。[45]

　　體大是表示真如的平等無差別,真如常在動(dòng)態(tài)的超越的活動(dòng)中,所以其表現(xiàn)為具有無量無漏性功德,這樣保證其能夠發(fā)生一種力量使之在事上顯現(xiàn)。于是,真如能夠具有染凈內(nèi)熏的作用,而生起化身、應(yīng)身乃至無住處涅槃。這些無漏功德及其作用,都是依真如體而遍在。

　　但是,《攝大乘論抄》不但以三種佛性解釋“十勝相”,更以三種佛性解釋“乘”:

　　乘者有三種:一、理乘,即初二勝相、自性住佛性;二、行乘,即中六勝相、引出佛性;三、果乘,即后二勝相、至德果佛性。故下《釋論》明,乘有三義:一、性,二、隨,三、德也。三世諸佛菩薩依乘,此法別如來地故名乘也。

　　攝論師對(duì)真諦的“乘”三義進(jìn)行自己的詮釋,完全與真諦不同。真諦是以三無性為“理乘”,以十波羅蜜為“行乘”,以“四德果”為“果乘”。真諦是依“修”的立場而詮釋“究竟一乘”,而《攝大乘論抄》則依“性”的立場,以佛性為中心而進(jìn)行詮釋,二者立場明顯不同。真諦的“究竟一乘”義并不違背瑜伽行派,而攝論師則完全是真常唯心的思想。

　　四、結(jié) 語

　　真諦在不違背瑜伽行派基本立場的前提下,提出“一性皆成”與“究竟一乘”,從而建構(gòu)了攝論學(xué)派的佛性思想。真諦之后的攝論師,由于受到北方佛教的《十地經(jīng)論》、《涅槃經(jīng)》的影響,更加努力去重建與弘揚(yáng)本學(xué)派的佛性思想。而且,逐漸偏離了瑜伽行派的立場,而融入當(dāng)時(shí)中國佛教界的“主流”真常唯心思想。另一方面,唐初攝論師接觸新譯唯識(shí)的“五性各別”,便對(duì)其進(jìn)行批判,高舉“一性皆成”的旗幟,于是便出現(xiàn)唐初佛性論爭的局面

　　攝論師繼承真諦以真如詮釋佛性的傳統(tǒng),而且將第一義空、自性清凈心、阿摩羅識(shí)、解性等都納入佛性的思想體系。而且攝論師逐漸背離了瑜伽行派的立場,而與“真常唯心”系合流,強(qiáng)調(diào)以佛性為中心,以“佛性”詮釋“十勝相”,完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》,這是攝論學(xué)派中國化的核心體現(xiàn)。同時(shí),攝論師將真如、理等同起來,以詮釋“本有”佛性的普遍性、內(nèi)在性,依此而批評(píng)新譯唯識(shí)的“無性”與“少分”;依三種佛性說“亦本亦始”,并依此而批評(píng)新譯唯識(shí)“理性平等,行性差別”。攝論師依佛性解釋“究竟一乘”,完全是真常唯心的思想。

　　[1] 釋恒清指出,新譯之后,佛性說的爭論已從南北朝、隋代諸師探討佛性本質(zhì)的問題,更牽涉到大小乘種姓決定不決定,以及大小乘權(quán)實(shí),本有或新熏無漏種子等問題上,使當(dāng)時(shí)的佛性論內(nèi)容更加豐富�；旧咸拼鹦誀幾h是性宗和相宗彼此間之評(píng)破。玄奘唯識(shí)新義傳譯之后,引起兩波對(duì)論。一為靈潤反對(duì)無性說,高唱一性皆成宗義,神泰造論反駁,新羅義榮隨之造論支持靈潤。第二波法寶造《一乘佛性究竟論》闡揚(yáng)一性說,慧沼則著《能顯中邊慧日論》反駁之�！斗鹦运枷搿�,臺(tái)灣東大圖書股份有限公司1997年第1版,第239-240頁。

　　[2] 《法華秀句》卷中,《日本大藏經(jīng)》第42卷,第68頁。

　　[3] 賴永海指出,本有與始有的爭論,其原委,實(shí)由對(duì)佛性義之解執(zhí)不同所致。以因說佛性,佛性當(dāng)然是本有;以果說佛性,佛性必須始有;于當(dāng)果說曄性,則佛性亦有亦始;以非因非果之中道義說佛性,佛性則又成為非本非始。《中國佛性論》,中國青年出版社1999年第1版,第29頁。

　　[4] 《大乘玄論》卷三,《大正藏》第45卷,第35頁下、36頁上。

　　[5] 《大乘四論玄義》卷七,《卍續(xù)藏》第74冊,第93頁上。有關(guān)《大乘四論玄義》的研究,見伊藤隆壽《大乘四論玄義の構(gòu)成と基本的立場》,《駒澤大學(xué)佛教學(xué)部論集》第2號(hào),1972年;同氏《慧均〈大乘四論玄義〉について(二)》,《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第20卷第2號(hào),1972年。

　　[6] 《涅槃宗要》,《大正藏》第38卷,第249頁中。

　　[7] 呂澂《中國佛學(xué)源流略講》,中華書局1979年第1版,第121頁。

　　[8] 湯用彤《魏晉南北朝佛教史》(下冊),中華書局1983年第1版,第488頁。Ming-Wood Liu , The Early Development of the Buddha-nature Doctrine in China, Journal of Chinese Philosophy ,Vol.16,1989 , pp.23.

　　[9] 《中邊分別論》卷上,《大正藏》第31卷,第452頁下-453頁上。

　　[10] 《攝大乘論疏》卷七,《大正藏》第85卷,第994頁中-下�！抖鼗蛯毑亍返�23冊,第91頁下。

　　[11] 《大乘唯識(shí)論序》,《大正藏》第31卷,第70頁中-下。

　　[12] 《大乘四論玄義》卷七,《卍續(xù)藏》第74冊,第88頁下-89頁上。

　　[13] 《中邊分別論》卷上說:“不染非不染,非凈非不凈,心本清凈故,煩惱客塵故�！薄洞笳亍返�31卷,第453頁上。

　　[14] 上田義文亦強(qiáng)調(diào),《攝大乘論》異于《大乘起信論》之根本點(diǎn)是把三性說當(dāng)作體系的根本�！栋⒗嬉R(shí)の原始的意味》,《佛教研究》2-1,1938年,第45頁。

　　[15] 真諦譯《攝大乘論釋》卷一,《大正藏》第31卷,第155頁中-下。

　　[16] 《攝大乘論抄》,《大正藏》第85卷,第1000頁中。

　　[17] 《攝大乘論抄》,《大正藏》第85卷,第1000頁中。

　　[18] 劉元齊《凈影慧遠(yuǎn)〈大乘義章〉佛學(xué)思想研究》,佛光山文教基金會(huì),2001年第1版,第379頁。

　　[19] 賴永�！吨袊鹦哉摗�,中國青年出版社1999年第1版,第99頁。

　　[20] 賴永�！吨袊鹦哉摗�,第102頁。

　　[21] 《佛性論》卷四,《大正藏》第31卷,第811頁中。

　　[22] 《大乘玄論》卷三,《大正藏》第45卷,第39頁中。“理非物造”出自凈影慧遠(yuǎn)《大乘起信論義疏》卷上之上,《大正藏》第44卷,第179頁上。

　　[23] 地論師的南道、北道與攝論師各有同異,南道派以法性、真如為依持,與攝論師的出世轉(zhuǎn)依位相同;而北道派以阿黎耶識(shí)為依持,與攝論師的虛妄唯識(shí)相同。

　　[24] 《大乘四論玄義》卷八,《卍續(xù)藏》第74冊,第111頁下-112頁上。

　　[25] 任繼愈主編《中國佛教史》第3卷,中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年第1版,第389頁。吳汝鈞認(rèn)為佛性具有廣狹二義:從狹義上說,佛性為眾生成佛的基礎(chǔ),這只限于眾生的主體方面;從廣義上說,則佛性為現(xiàn)象世界中所有存在事物的基礎(chǔ)。在這兩義中,以廣義的佛性觀較為后斯的中國佛教所重視。見《中國佛學(xué)的現(xiàn)代詮釋》,臺(tái)北文津出版社2002年第1版,第30-31頁。

　　[26] 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1045頁中。

　　[27] 靈潤針對(duì)新譯唯識(shí)的佛性思想提出批評(píng),首先他全盤否定一分無性說,稱它為凡小不了義執(zhí);其次,靈潤批評(píng)新譯所說“一切眾生悉有佛性是小分,非全分一切”;最后,他評(píng)破“一分無情無佛性者,無有行性,若論理性則平等皆有”的說法。見釋恒清《佛性思想》,臺(tái)灣東大圖書股份有限公司1997年第1版,第242頁。

　　[28] 《法華秀句》卷中,《日本大藏經(jīng)》第42卷,第69頁上。

　　[29] 方立天《中國佛教哲學(xué)要義》(下卷),中國人民大學(xué)出版社2002年第1版,第783頁。

　　[30] 《攝大乘論釋序》,《大正藏》第31卷,第152頁上-中。

　　[31] 《攝大乘論疏》卷七,《大正藏》第85卷,第996頁上。

　　[32] 賴永海指出,本有說在談?wù)撘蚺c果的相互關(guān)系時(shí),更注重二者間的必然聯(lián)系;始有說則在嚴(yán)分二者的基礎(chǔ)上,強(qiáng)調(diào)因果轉(zhuǎn)化的條件性。見《中國佛性論》,第108頁。

　　[33] 《妙法蓮華經(jīng)文句》卷第八上,《大正藏》第34卷,第110頁下。

　　[34] 《大乘四論玄義》卷七,《卍續(xù)藏》第74冊,第93頁上。

　　[35] 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1036頁下。

　　[36] 《究竟一乘寶性論》卷三,《大正藏》第31卷,第831頁上。

　　[37] 釋恒清《佛性思想》,第245頁。

　　[38] 《法華秀句》卷中,《日本大藏經(jīng)》第42卷,第74頁上。

　　[39] 《法華秀句》卷中,《日本大藏經(jīng)》第42卷,第74頁上。