體用真妄與兩重唯識觀——攝論師的三性思想

　　體用真妄與兩重唯識觀——攝論師的三性思想

　　圣凱法師

　　內容提要:本文以攝論師的三性思想為中心,指出攝論師在繼承真諦的三性思想基礎上,受到中國佛教的影響,從而作出創(chuàng)造性的詮釋,主要表現(xiàn)在以體用、真妄來詮釋三性,提出兩種型態(tài)的三性思想,并且有兩重、三重、四門唯識觀的不同等。

　　關鍵詞:攝論 體用真妄 唯識 三性

　　瑜伽行派以三性思想對存在進行剖析,真諦繼承“塵識理門”與“染凈通門”,吸收世親的三性思想,而且加以綜合抉擇,形成自己獨特的三性思想。真諦的思想體系經攝論師的詮釋與弘揚,而且受到中國固有思想及如來藏系的影響,攝論師在真諦的基礎上,對三性思想作出進一步詮釋。所以,思想史的考察,將會有助于攝論學派思想的發(fā)展。

　　一、三性與真妄

　　真諦的存在論是以“三性”思想為中心,以分別性無相、依他性無生為同一無性,即是真實性,從而對現(xiàn)象與真實作出自己的解釋。但是,在真諦的三性思想中,以中觀學派的“空性”為中心;同時又繼承瑜伽行派“建構”的傳統(tǒng),承認“勝義自性”的真實存在。①雖然“體”和“實體”在大乘佛學中常被用來指稱佛性、如來藏,尤其是《起信論》的體、相、用對東亞佛學的影響更是深遠�！绑w用論”在中國哲學可以追溯到《易傳》的“神用易體”之說,而且魏晉玄學以“本末有無”為中心,用思辨的方法來討論有關天地萬物存在的根據(jù)的問題。②而且,“體用論”在中國哲學的發(fā)展中,中國佛學都是趨向于“勝義自性”的理解,這是一個貫穿華梵的本體詮釋的偉構,表達了中國思想與印度佛教對“緣起”的深刻體驗。③

　　由于文獻資料的佚失,使我們對攝論師的三性思想缺乏具體地了解。敦煌本道基《攝大乘論章》卷四(大屋德城氏藏寫本)④以及《續(xù)高僧傳》為我們留下一點彌足珍貴的文獻,為我們探討道基、靈潤的三性思想提供了文獻上的方便。道基《攝大乘論章》卷四以七門分別三性,但是現(xiàn)在只存留第一門第名、第二名體性,其余五門都已經佚失了。

　　1、體用與真妄

　　所以,當真諦的存在論遭遇到“體用論”⑤時,中國佛教便開始對三性思想進行自己的解釋�；圻h《大乘義章》說:

　　言分別者,就妄論妄;妄心虛構,集起情相,隨而取舍,故曰分別。此《楞伽經》及《地持論》說為妄想,所取不真,故名為妄;妄心取舍,故說為想�！稊z大乘論》亦說以為意言分別,覺觀心中,言有色等,名為意言;分別自心所起境界,故曰分別。分別之體故說為性,分別體狀,因之為相。依他性者,約妄辨真,妄起托真,真隨妄轉,故曰依他,性相同前。真實性者,就真論真,真體常寂,無妄可隨,故曰真實;性相如上,名字如是。次引文證,此三廣說,如《攝大乘論》,彼論依何建立此三?論說依經故。彼文言:一切經中,但說諸法虛妄不實,空寂不有,是分別性;若說諸法如幻、如夢、如水中月等,是依他性;若說諸法是真是實,本性清凈,是真實性。①

　　慧遠對三性的詮釋采取了“真妄離合”說,從“別相門”來看,分別性唯妄無真,依他性真妄和合,真實性唯真無妄,所以有真妄分離(如分別性、真實性)、真妄和合(如依他性)的情況。②慧遠以“真識緣起論”來詮釋三性,真識體即是真實性,真體常寂,不隨妄轉;分別性是妄心、妄想,妄心虛構一切相,并且分別一切相而有所取相。依他性是真識體所緣起的染凈之用,以真妄為中心,妄生須托真,真亦隨妄轉。慧遠是以真妄、性相來詮釋三性,尤其三性則只是真妄二性,已經不是《攝論》原意。而且,慧遠將“意言分別”拆開解釋,所謂意言,指覺觀心中,說有色等塵境生起;而分別則是指分別自心所起境界。在真諦的三性思想中,意言分別是指在唯識觀中,聽聞唯識教,知道我、法不是實有,它們不外是識(虛妄分別)的知性;此知性即作為正思惟的意言分別。

　　所以,慧遠是以真妄、體用解釋三性,亦以此來解釋三性之間的關系:

　　次明三性一異之義,此三相望,不一不異,分末異本,得言不一,義如上辨。就妄說妄,是分別性;約妄論真,是依他性;就真說真,是真實性。以本攝末,得言不異,是義云何?如來之藏,是真實性,是性為本;惡習所熏,生無明等,與之共俱,名為依他,真外更無別他可依;就彼依他變異分中,虛妄浪取,說為分別,依他之外無別分別。又復緣攝一依他性,于中妄法即名分別,于中真法即名真實,故無別異,一異如是。③

　　慧遠以本末來說明三性的不一不異。所謂“不一”是指本末分別,如就妄說妄,是分別性,就妄論真便是依他性,真實性是純就真來論。所謂“不異”是從三性的統(tǒng)一來說,即“以本攝末”。第一,三性都統(tǒng)一于真實性,以真實性為本;如來藏受惡習所熏產生無明,無明與真實性共俱,即是依他性;依他性所變異的虛妄相,即是分別性;所以,依他性和分別性都是“末”。第二,三性可以統(tǒng)一于依他性,依他性包含真實性和分別性,于依他性上由妄情所生是分別性,而其中真實成分即是真實性。

　　依真諦的三性思想,三性是可以統(tǒng)一于真實性,因為分別無相、依他無性即是真實性;但是,不能統(tǒng)一于依他性,因為真諦的“二分依他”是立體式、非連續(xù)的。而凈影慧遠以真妄、體用、本末來解釋三性,尤其是依他性包含真妄,則其“二分依他”是平面式、連續(xù)的,是《起信論》“真妄和合識”的思惟模式。

　　2、三性與一體、異體

　　道基對性、三性定義為:“初釋名中,通名曰性,性謂性別,性者體性。三性道理,其義有別,體性各殊,故名為性,亦稱為相。相之與性,其致正一�！雹苋�性的“性”,其梵文原語有l(wèi)ak2aza(相)和svabhqva(性、自性),svabhqva并不是指“實在性”,而是指事物的三種存在形態(tài)。道基依《攝論》、《楞伽經》、《金光明經》指出“分別性”有三種名稱:分別性、妄想自性、思惟分別相。這三種名稱都是依“果”與“功能”兩種詮釋方式,從認識來說,我們都是在使用語言進行認識,被概念化的事物,尤其是被假定真實地存在于外界的對象,即似塵顯現(xiàn)的“境”,這是從“果”而言;從認識的“功能”而言,表示妄心亦是分別性,因為“境”表現(xiàn)了“妄心”是煩惱、不稱實、顛倒思惟等功能。⑤

　　道基對依他性,亦是依《攝論》、《楞伽經》進行解釋:

　　依他性者此有兩名:一名依他性,釋有兩義:一、系屬種子,謂根塵識現(xiàn)行生起,系屬本識熏習種子,故曰依他;《攝大乘》云:“從熏習種子生,系屬于他,說名依他性”。二、系屬根塵,名曰依他,謂識現(xiàn)起,依他根塵方乃得生,名依他性,《攝大乘》云:“此依他性若離因緣,自不得生;根塵為因緣,依他得生,名依他性”�！�…二名緣起自性,一切諸識依根緣塵而得生起,名緣起自性。《楞伽經》云:“若依若緣生起,名緣起自性”。前名依他,約義從緣而得其名;后曰緣起能、所立目,緣者能生,起是所生。①

　　道基是依“體類”和“義”對依他性進行詮釋,“體類”是存在論的角度,“義”是認識論的角度,二者是不可分離的,這是真諦傳承攝論學派的特點。從“體類”或存在論來說,識的生起是由本識中的種子依緣而生,即是“緣生依他”;此“緣”即是識轉化境,說明境是以識及其種子為根,所以我們稱之為“具有認識論意義的存在論”,這時依他性是“能分別”,即是“唯識依他”。同時,從“義”或認識論來說,識以“非識”為自性,識對其自身轉化之境有分別作用,即是“識”是“依根緣塵而生起”,識是所生、所分別,即顯現(xiàn)為境,這時是分別性而非依他性,即是“分別依他”,我們稱之為“具有存在論意義的認識論”。道基引用的“緣起自性”是出自《楞伽經》,其實是對《楞伽經》進行“攝論式”的解釋。②

　　同時,道基在從實踐論或價值論來詮釋依他性時,便有“染凈二分依他”,《攝大乘義章》說:

　　辨依他,總而說之,但有為色心為體,別而為論,亦有二種:一、染濁依他,二、清凈依他,亦是世間、出世間二果報也。言染濁依他者,三界果報從業(yè)煩惱熏習種子生,名為染分;言清凈依他者,無流功德從聞熏習種子生,名為凈分,《攝大乘》云:“依他體類從二種熏習生,一、從業(yè)煩惱熏習生,二、從聞熏習生”�！墩摗吩�:若果報識為依他性,從業(yè)煩惱熏習生;若出世間聞思修,從聞熏習生,此約體類而說依他�！斗鹦哉摗吩�:依他二種,一、染濁依他,二、清凈依他,染濁依他緣分別成,清凈依他緣如如成,《攝大乘論》第二復次亦同此說,此乃約義而說依他。詳前二論但說有為是依他性,云何謬說無為亦是依他?豈不誤哉。

　　染依他、凈依他都是從各自的業(yè)煩惱熏習種子、聞熏習種子而生,這是世間、出世間的二種果報,都是有為法。從認識論來說,染依他是能知的分別,緣所知的對象而生起;凈依他是遠離一切對象化的作用,如實地認識萬物,雖然智如合一,假立為能知與所知,所以稱為緣如如而成,但其體則是有為法。

　　真實性的存在純是出于超越的肯定,通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。道基說:

　　真實性者,此有三名。一名真實,亦有兩義:一、理體不變,二、功德無倒。言理體不變者,謂有垢、無垢二無所有,不可破壞,名真實性,《攝大乘》云:“前二真實無變異義,名為真實”……。二、功德無倒者,道及正教,稱理無倒,故名真實,《攝大乘》云:“后二真實無倒為義,名真實義”。二名成自性,《楞伽經》云:“成自性”,《金光明》云:“成就性”,其義一也。皆是真體不可破壞,名成自性。三名第一義性,八卷《楞伽》及《無上依經》云:“第一義性”。斯乃成名約義,以舉其號,第一義者形對立目。③

　　真諦譯《攝論釋》的四種清凈,道基將此說為有垢、無垢、道、正教;而且,列出真實性有三名:真實、成自性、第一義性。其中,道基(577-637年)引用了宋譯四卷《楞伽》與魏譯十卷《楞伽》,根本不可能引唐譯七卷《楞伽》。④四種清凈:一是本來自性清凈,為眾生通相,由于有此法,所以稱一切法名為如來藏;二是無垢清凈,如來藏離煩惱、所知二障,永得清凈;三是至得道清凈,指般若波羅密,以及念處等助道法;四是道生境界清凈,指修多羅等十二部正教。道基強調,道、正教二種清凈是有為法,因為清凈功德是順稱于理,不顛倒。而有垢、無垢二種清凈是無為法,因為超越的理體是永恒、普遍的,不可破壞。

　　四種清凈法稱為真實性的原因,道基說:

　　一、由如無不如,故名真實,《釋論》解云:“此是第一不相違義,顯真實性”;二、清凈境界,故名真實,《釋論》解云:“此是第二無顛倒義,顯真實性”;三、“諸善法中最勝義故,名為真實”,[《釋論》解云:]“此是第三無分別義,顯真實性”。⑤

　　道基對《攝論釋》的三種原因進行自己的解釋,以“如無不如”解釋“不相違義”,是泯除染凈、色心等相對的差別,而致絕對的無差別,可以說為平等(samatā);以“清凈境界”解釋“無顛倒義”,由境界不顛倒得本來自性清凈等四種清凈,將不顛倒的清凈法都攝入真實性當中;以“諸善法中最勝義”解釋“無分別義”,這是指無分別智的五種特質,即指離非思惟、離非覺觀地、離滅想受定寂靜、離色自性、于真實義離異分別等五項要同時具足,才稱為無分別智。①不相違、無顛倒、無分別三義,都是在勝義諦中成就,所以稱為真實性。

　　但是,在隋唐時代的攝論師對三性之體則有爭論,道基說:

　　第二體性者,有法師言:三性法體具無寬狹,分別性體通攝有為及與無為,依他、真實亦復如是。此義不然。妄心妄境可是分別;二空真如體是無為,不可變異,云何亦說是分別性?設復經論彼無為為分別性,蓋是變異之無為,非真理之無為也。有為諸法,從因緣所生是依他;二空無為體是常住,非因緣生,云何乃說是依他性?②

　　當時有法師主張三性之體性沒有寬狹之分,三性都以通攝有為與無為。道基批判這種觀點,妄心、妄境可以說是分別,但是人法二空所顯的真如體則是超越的理體,是不可變異的無為法,是不可以與經驗、有漏的分別相提并論的。如果無為法有變異,則成為無常法,則不是超越的真理。同時,有為法是從因緣而生,超越的真理是永恒、常住、普遍、清凈的,不是由因緣條件而生,自然不是依他性。隋唐時代,確實有人主張“智是無為”③,道基明確反對二空真如與分別性、依他性混同。道基認為,真如是本有的,依緣而顯,所以說有“了因”。④

　　真諦繼承初期瑜伽行派“一種七現(xiàn)”、“七八識未分”的思想,將阿陀那識稱為“第七識”。道基更將此傳統(tǒng)發(fā)揚光大,提出七識、八識的識體是同一的�！稊z大乘義章》說:

　　問曰:分別性中,七八諸識,說名分別;依他性中,七八諸識名依他,有何差別?

　　答曰:七八諸識體正是一,以義差別說有二性。若取七八諸識緣塵顛倒義邊,為分別性,此謂無體,情有分別;若取七八諸識體是果法,因緣生義為依他性,此謂有體,因緣所生。⑤

　　攝論學派是繼承原始佛教以來的“同體別用”的心識思想,所以七識、八識的識體是同一的,因為功能與作用不同所以分為分別性、依他性。從認識論來看,識似現(xiàn)為境,境為所分別,識為能分別,所以是分別性,境識是自我同一的,所以是“無體,情有分別”。但是,從存在論來看,七識、八識都是緣生法,都是有各自的種子。同時,依“種識不分”的立場,阿黎耶識比前七識更具有存在的意義。所以,七識與阿黎耶識具有差別而又無差別的一面,否則無法解釋《攝論釋》主張“依他性雖復由分別性一分所顯,不與分別性同體�！雹�

　　總之,道基是完全繼承真諦的三性思想,而且依此對《楞伽經》、《金光明經》等相關的三性思想進行攝論學派的解釋。道基認為,妄境、妄心都是分別性;從認識論與存在論來說,依他性有緣生依、唯識依他、分別依他;從實踐論來看,則有“染凈二分依他”,而且他主張染依他、凈依他都是有為法;真實性則以無變異義和不顛倒義為中心,以無為法攝有垢清凈、無垢清凈,以有為法攝道清凈、正教清凈。同時,他反對當時將三性視為同具有為與無為,繼承“同體別用”的思想,提出七識與第八識是具有差別而又無差別。

　　二、三性、三無性與依遣

　　1、九門解與七門分別

　　唐代佛學家由于受到新譯唯識的刺激,同時對唯識典籍的三性思想進行不斷地歸納與概括,從而出現(xiàn)異說紛紜的解釋。遁倫《瑜伽論記》記載文備有“九門解”、道奘有“七門分別”,敦煌本道基《攝大乘論章》卷4(大屋德城氏藏寫本)有“七門分別”,敦煌本S.2743卷子《三性義作六門分別》記載有“六門分別”⑦,后二書是對三性義進行綜合解釋,前二書是綜合各種三性的說法。

　　遁倫《瑜伽論記》①曾列文備對“三性”有九門解:

　　備云:凡辨三性經論不同,且略分別作九門解。一、名義凈門,如《中邊論》說,諸法名者是分別性,唯由義執(zhí)名為實,所目法者是依他性,四種清凈是真實性;二、義名凈門,如《攝論》說所目義是分別性,謂依名執(zhí)名下,義為實能,目名是依他性,故論云:顯名是依他,顯義是分別,四種清凈是真實性;三、塵識門,如《楞伽經》說,五法藏中,相、名二種名分別性,妄想一種名依他性,正智如如名真實性。四、情事理門,如《佛性論》說,分別性者于五事中不攝,以情計有而無事體故,相、名、分別、正智四法名依他,真如一法名真實性;五、末本凈門,如《攝論》說:一切染法是分別性,阿賴耶識是依他性,四種清凈是真實性;六、情染凈門,如《攝論》中引《毗佛略經》說,如偈云:幻等頌依他,說無頌分別,說四種凈,當知是真實。七、染通凈門,如《攝論》中引《阿毗達磨經》,如金藏立等喻;八、諦理通門,如《中邊論》及《涅槃經》說四諦皆通三性;九、通別相門,如《三無性論》及《顯揚論》說,能言所言相名通三性,能言、所言、攝屬性是遍計所執(zhí)性,執(zhí)著相是依他起性,無執(zhí)著相是真實。②

　　文備概括經論中三性的不同說法,分成九門。其中,第二義名凈門、第五末本凈門、第六情染凈門、第七染通凈門等四門與《攝論》有關;但是,第一名義凈門、第三塵識門、第四情事理門、第八、諦理通門、第九通別相門亦是真諦三性思想的來源。我們認為真諦的三性思想是以《攝論》為中心,同時繼承“重理系”——《中邊分別論》、《大乘莊嚴經論》的三性思想。從哲學范疇來說,隋唐佛教以名義、本末、染凈、塵識、事理、通別等,來詮釋三性思想,是屬于認識論和存在論的范疇。

　　道奘曾著《三性義章》,以“七門”分別三性,遁倫說:

　　七門者,總舉是第一,別分別第二,緣是第三,差別第四,依止第五,微細執(zhí)著六,如名等執(zhí)性七。景云:此七門內,初三門通分別三性,后四門唯分別遍計所執(zhí)性。三性之義,古來大德種種解釋,乃有多途。且如奘法師出《三性義章》,最明為好。彼立三性以三門分別:一、情事理門,二、塵識理門,三、染凈通門。執(zhí)有人、法定性之境,名遍計所執(zhí);因緣之事名依他,無相等理名圓成實,是故論云:迷藤執(zhí)蛇,名遍計所執(zhí);四塵藤體,是依他;藤蛇空理,名圓成實。第二門中,境名遍計所執(zhí),識為依他,無相無生是圓成實,是故論主不取識為遍計所執(zhí),取識變異為我等塵名遍計所執(zhí)。第三門中染為遍計所執(zhí),凈為圓成實,依他性者,即通染凈,故論云:若緣遍計所執(zhí)此識應成染,若緣圓成實此識應成凈,是故染為遍計所執(zhí),凈為圓成實,能染依他即通染凈。既有三門,依《瑜伽》文,但初門是,余二即非,以新譯經論上下但有情事門。③

　　我們曾以此三門剖析瑜伽行派的三性思想,“情事理門”的三性思想是建立在語言論上,這是從語言論向存在論的發(fā)展,因此“情事理門”是闡釋語言與存在的關系;“塵識理門”的主要特征是從認識論的角度,探討認識與存在的不同層面的關系。分別性、依他性無性即是“真實性”,真實性兼攝正智,提倡“智如合一”的性相融即思想;“染凈通門”,是將語言、認識、存在的闡明,回攝入主體的心識。

　　真諦的三性思想是繼承“塵識理門”與“染凈通門”;而遁倫繼承窺基的思想,以《瑜伽論》的“情事理門”為標準,批判前二門,因為“新譯經論上下但有情事門”。我們歸納《攝論》四種依他性:緣生依他、唯識依他、分別依他、染凈二分依他。道奘的三性思想,以“依他性”為中心,可以歸納為“緣生依他”與“染凈二分依他”④;以“真實性”為中心,“情事理門”是以“無相等理”為真實性,“塵識理門”是“無相無生”,“染凈通門”則既不是無相也不是無生,真實性與分別性相對而形成一染一凈的局面。所以,前二門都是以分別性無相、依他性無生,二無性同一無性為真實無性性,三無性同一無性,即是真實性。依此說三性時,同時亦包含三無性。所以,在攝論學派的三性思想中,“塵識理門”與“情事理門”是不矛盾的,因為語言與認識是一體的,離開認識便沒有語言的存在。我們一直強調攝論學派的“染凈二分依他”是立體式的、非連續(xù)的,本識作為分別性顯現(xiàn)時便不是依他性和真實性,而作為真實性顯現(xiàn)時便不是依他性和分別性。此中依他性經常不顯現(xiàn),但此依他性不是無,因為若是無,分別、真實便不得顯現(xiàn),是無而有的。所以,“染凈通門”的分別性的無性是不經過相無性,而是直接成真實性,和前二門的真實性相同,因而相當于真實無性性;但只是無性義,而不是三無性義。

　　所以,道奘將唯識的三性歸納為“情事理門”、“塵識理門”、“染凈通門”三門,其實是包含兩種型態(tài)的三性思想:一是真實性是前二無性,含有三無性的說明,所以三性同時即是三無性,亦是同一無性;二是通過否定前二性而直接成真實性,并沒有經歷三無性的過程。

　　2、三性三無性與依遣

　　真諦依識與境的對立同一,即緣生識之“有”與“分別性”之“無”的對立,亦是依他性之空之“無”與識似現(xiàn)為境之“有”的對立。而且,無分別智與真如的平等性,貫穿并且包攝到這兩重有無的對立中。所以,絕對無的無分別智、真如和與其對立的虛妄依他之識是自我同一的。這種對立即同一、同一即對立的關系,包括有與無、虛妄與真實、識(能緣)與境(所緣)的三重關系。

　　智儼在《華嚴五十要問答》中提到遣二性入三無性:

　　依依他性以遣分別性,依彼真如遣依他性……由名、義無所有,分別因緣既定是無,能分別體亦無所有,此中分別既無,言說亦不可得,則入依他無生性。菩薩見此有、無無所有,則入三無性非安立諦。①

　　三性的詮釋是依存在論的邏輯結構,但依唯識觀的悟入,則必須遣除分別性之境、空依他性的虛妄識,最后進入境識俱泯或境智兩空的無分別智、真如,亦即真實性。識似現(xiàn)為境,成為所見;即表現(xiàn)了其自身的否定性,于是能見被否定,而所見則受到肯定。這樣,一切法的種種“相”在此顯現(xiàn),在此相中沒有一切法的自性,不論是我、法或名、義,都不是如實存在的,這就是分別性;此相的顯現(xiàn)不外就是識(能緣),這就是依他性。由此,分別性無相、依他性無生,即入三無性。因為,這種無性觀的“悟”,是沒有任何對象化,從主客未分處所現(xiàn)起的整體性的認識。②

　　從存在論來說,三性同時也就是三無性,而二者的不同在于,前者是安立諦,后者是非安立諦。但是,在詮釋唯識的邏輯結構時,以三性為主;而強調唯識觀的實踐論時,以三無性為主。

　　不過,唐良賁(717-777)《仁王護國般若波羅蜜多經疏》指出真諦與玄奘的不同看法時說:

　　真諦三藏依《三無性論》具遣三性立三無性:一、遣分別立分別無相性,二、遣依他立無生性,三、遣真實立真實無性性,此所遣者,于一真理遣三性故,立三無性,廣如彼。故慈恩三藏依《唯識論》即依三性立三無性,如論頌云:即依此三性,立彼三無性,一、依計執(zhí)立相無性,二、依依他立無自然性,三、依圓成立無我法性。初計所執(zhí)情有理無,依他、圓成理有情無,廣如彼說。問此二三性所立何別?答前對遣三立三無性,后但依三立三無性,前空后有,是二別也。③

　　真諦堅持“性相融即”,主張“三無性是同一無性”,所謂“遣”是泯除對立與差別的結構,顯現(xiàn)超越的真理,這是“勝義諦”的立場;玄奘堅持“性相永別”,主張在三性之外說三無性,所謂“依”是一種建構性的詮釋,這是一種“理世俗”的立場。所以,良賁總結:真諦的思想為“空”,玄奘的思想是“有”。

　　雖然真諦的思想是一貫的,由于其譯典的豐富,難免造成表達的差異。雖然如道奘所總結的,真諦的思想含有兩種模式:一、三性即是三無性,亦是同一無性;二、否定前二性而成真實性。在真諦的思想體系中,真實性與真實無性性是同一的,如“真實性,由真實無性” ④,真實性是安立真諦,亦是非安立諦,這是對超越絕對層面的不同表達而已。隋唐學者分別此二種的區(qū)別,主張“遣三性立三無性”是正確的。⑤

　　從存在論的形態(tài)來說,三性與三無性確實是有區(qū)別的。道基主張三性體殊,反對“三性法體具無寬狹”,但是隋末唐初的攝論學派,可能將《轉識論》、《三無性論》的解釋,導入《攝論》,從而將三性三無性視為同一。⑥道奘《三性義章》則直接繼承真諦的“分別無相、依他無性即是真實性”的思想,在他所歸納的三門“三性”思想中,“情事理門”、“塵識理門”,三性同時是無三性;而“染凈通門”,不以“無相無生”為真實性,因此也不表示三性同時是三無性。

　　上田義文強調依他性的重要性,只有確立依他性與唯識無境,才能建立唯識思想與如來藏思想的分野。在“塵識理門”中,在攝俗諦全體的十一識之中,分有能緣的識和所緣的塵,同時塵只不過是為識所分別而顯示為無的法;在“情事理門”中,能緣的識只作為緣生而有,同時顯示所緣的塵作為非緣生而非有。所以,“塵識理門”與“情事理門”都顯示了三界、十八界的俗諦一切不外是識。在“染凈通門”中,泯除塵和識的對立,因此,唯識無塵的主張不能由此求得根據(jù),但卻得立無明煩惱本來無體的主張。①所以,若不強調前二門的依他性,即識與境的對立關系,而強調染凈關系則容易走向如來藏思想。在攝論學派的思想中,是堅持以三性為中心,并非以染凈、真妄為中心;而后來的攝論師,受到北方的原有唯識思想及地論師的影響,則以如來藏思想對唯識進行詮釋,則走向“真妄和合”的思想進路。

　　所以,攝論師道基、道奘、靈潤的三性思想,其共同觀點——分別無相、依他無性即是真實性。而且,對于遣二性或遣三性的爭論,從思想上是沒有矛盾的;但是,攝論師的本意應該只是遣分別、依他二性,而不遣真實性。吉藏《凈名玄論》曾說:“三無性理,即是阿摩羅識,亦是二無我理” ②,敦煌本《攝大乘論章》卷一(S.2435)亦說:“分別無相、依他無生,名為真實”③,道奘說:“無相無生是圓成實”,說明隋唐時期攝論師的共同思想。從唯識觀的實踐上,攝論師主張三性三無性為同一無性理。

　　三、兩重唯識觀

　　真諦依分別性與依他性的對立、同一的矛盾關系,從實踐論將唯識區(qū)分為“不凈品唯識”(又稱“方便唯識”)和“凈品唯識”(又名“真實唯識”、“正觀唯識”)。這種實踐次第,得到后來攝論師的繼承,靈潤則依此提出“兩重唯識觀”。日本最澄《法華秀句》卷三曾記載靈潤錄舊譯、新譯不同的十四點④,道宣《續(xù)高僧傳》曾記載其兩重唯識觀,值得我們關注。

　　從唯識觀的實踐論來說,必須以三無性為主,依三無性則有無相、無生、無性等三重觀,而靈潤認為只有兩重唯識觀。道宣《續(xù)高僧傳·靈潤傳》說:

　　及《資糧章》中,眾師并謂有三重觀,無相、無生及無性性也。潤揣文尋旨,無第三重也。故論文上下惟有兩重舍得,如文第一前七處舍外塵邪執(zhí),得意言分別;第八處內舍唯識想得真法界。前觀無相舍外塵想,后觀無生舍唯識想,第二剎那即入初地,故無第三。筌約三性,說三無性,觀據(jù)遣執(zhí),惟有兩重。至如本識三相,自相受熏,依他性中說有總別三滅。又四涅槃離合義異,兩處三種熏習體無有別,諸如此等有異諸師,存廢之旨,陳具章疏。⑤

　　從“解脫詮釋學”來看,唯識思想并不單純是存在論、認識論、語言哲學等,而是以瑜伽行或禪觀為中心,從而將觀法、實踐所得的體驗,加以理論建構與集成。瑜伽行派的理論建構中心,是以“三性”說作為依據(jù),將身心凈化的過程,構筑在以止觀為精髓的菩薩道修行體系——瑜伽階梯。⑥所以,以三性說為基礎,而詮釋實踐唯識觀法的瑜伽階梯,于是才有瑜伽行派。⑦所以,研究唯識不能僅是存在論、認識論,必須涉及唯識的實踐論和解脫論。

　　唯識觀的實踐次第,并不簡單分為“方便唯識”和“正觀唯識”,《攝論》將唯識觀分為四位:愿樂位、見位、修位、究竟位。⑧同時,《攝論》又提出“八處”為入唯識觀的前方便,前三處的“三相煉磨心”、第四處“滅除四處障”、第五處“緣法及義為境”、第六處“四種尋思”、第七處“四種如實智”,以及第八處“唯量、相見、種種相貌”。

　　上田義文認為,在唯識觀的最初階段,先就虛妄分別說三性,即以虛妄依他性為中心,藉此遣除虛妄分別;第二階段是以正思惟所攝的意言分別為中心,也藉其唯識觀,來遣除意言分別,最后悟入三無性真如的無分別。①靈潤認為,在存在論的說明時,約三性說三無性;而在唯識觀的實踐過程中,依遣執(zhí)則只說兩重。所謂兩重是:第一重是前七處舍外塵邪執(zhí),得意言分別,這是觀無相舍外塵想;第二重是在第八處內舍唯識想,得真法界,觀無生舍唯識想。第二剎那入初地,所以沒有第三重。其實,靈潤的二重唯識觀是愿樂位的唯識觀,這是唯識方便觀;初地以后,菩薩已經生起無分別智,才是唯識真觀。②因為靈潤缺乏具體的說明,我們只能依真諦《攝論釋》,以及敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)進行梳理。

　　1、觀無相舍外塵想

　　唯識觀實踐的始終都是自覺現(xiàn)實自我世界的虛妄性,依虛妄分別→聞熏習→意言→如理作意→無分別智→后得智而進行主體性的展開。③靈潤的第一重唯識觀,是在前七處舍外塵邪執(zhí),從而得意言分別。首先,“三相煉磨心”,這是對治菩提道修習中所生的三種退屈心:一、輕賤自身等退屈心,二、輕賤能得方便退屈心,三、疑應得退屈心,以求能堅定心力勤求菩提。④同時,真諦強調在信樂位,必須信三種佛性,敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說:“諸勝菩薩反所信樂三種佛性等并為增上緣,善心為同類因,施等行戒出世法為等流果也。”⑤這是吸收《佛性論》的三種佛性義,對如來藏思想進行融合。⑥我們認為,真諦在此引進“三種佛性”,是從信樂位的角度,作為對治三種退屈心的增上緣。我們圖示如下:

　　信實有——信實有自性住佛性——住自性佛性——輕賤自身等退屈心

　　信可得——信引出佛性—————引出佛性——輕賤能得方便退屈心

　　信有無窮功德——信有無窮功德——至得佛性——疑應得退屈心

　　第四處“滅除四處障”,一、滅邪思惟,二乘觀生死過失涅槃功德,心分別于無二理,所以應離二乘邪教思惟;二、滅邪意及疑,于二諦三性等理生生起信心;三、滅法我我所執(zhí),指遠離聞思法中所生的我、法二執(zhí);四、于現(xiàn)前境安住,思惟苦無常無我等,此心緣內境,由見境無相,見識無生,而泯除分別。由此無分別,才能入唯識四位。

　　前四處是以虛妄分別來說三性,強調信仰的重要性,沒有聞慧、思慧,未入唯識觀。如在黑暗中,人以藤(玄奘譯為“繩”)為蛇,在識(依他性=因緣生)中看到我、法(分別性),并且執(zhí)之為實有。所以,此時的“識”是虛妄分別,未入唯識觀。⑦

　　第五處“緣法及義為境”,這是指生起唯識觀的因,以聞慧熏習為生因,以正思惟為增上緣,由此攝持憶念而有似法似義顯現(xiàn)。此正思惟中的意言分別,雖有見、相二種,為了遣塵所以只取見不取相。⑧第六處“四種尋思”,“名”與“義”是指諸法的能詮名及所詮義,“自性”是諸法的自體,“差別”是諸法上所具有的種種差別,在加行時,依尋思的觀察慧,推求名、義,及名、義的自性、差別,實無自體可得,而唯是假立的,這種觀慧就叫四尋思。⑨最后,定解名、義等四法是畢竟不可得,即是第七處“四種如實智”。⑩

　　通過七處的修習,進入以方便唯識觀,這是以意言分別為中心的三性。四位唯識觀都是以意言分別為體,如敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說:“明唯識觀有四位,并以意言分別為體,作諸法理事等,解了一切是識分別,謂有見、相等,實唯一識耳�！�11瑜伽行派繼承《般若經》以來對語言的反省傳統(tǒng),用四尋思、四如實智的形態(tài),統(tǒng)攝、綜合為唯識觀法,作為根源思惟的具體實踐內容。①真諦譯《攝論釋》說:“意識覺觀思惟,但緣意言分別,無別有義可緣。又必依名,分別諸法,故言意言分別。多聞熏習依止,為此法因。”②意言分別是意識生起覺觀思惟,而且多聞熏習是意言分別的來源。由聽聞教法的因,生起意言為性的似法、似義相,為所觀與從此悟入的境界。③此時“法”是大乘十二部經中所說之教,即唯識教;所謂“義”就是唯識教中所說的唯識、三性之理。

　　我們有必要對“意言”(manojalpa)和“名言”(abhilāpa)加以區(qū)分,早島理根據(jù)安慧注釋《中邊分別論》,以及依《大乘莊嚴經論》說:

　　意言可說是心的喃喃自語,這是要變成明確的言詞以前的,引起概念化的狀態(tài)之言詞,或可謂是“言詞”之潛在的能量。另一方面,“名言”是具體的,顯在化的“言詞”,或者是指“概念的思考”的意思,兩者相依相輔而在造成著日常的言語活動。④

　　早島理是依存在論對“意言”與“名言”進行區(qū)分,“意言”是語言的潛在化,“名言”則是明顯、具體化,這樣其實“意言”是種子,而“名言”則是現(xiàn)行。若依此邏輯,則瑜伽行派的“名言熏習”、“名言種子”,則無所指。

　　我們以“意言”屬于以意言分別為體的唯識觀,這是一種實踐論的范疇;而“名言”則是屬于虛妄分別的種子習氣,這是存在論的范疇。從存在論來說,任何存在都是具有語言性,這是積極性的表詮;從實踐論來說,認識到一切世間萬有皆屬于語言,則進行遣除語言的的領悟,這是一種解構語言的活動,而入寂然的存在。⑤依存在論對“意言”與“名言”進行潛在和具體的區(qū)分,明顯是錯誤的。依“解脫詮釋學”,唯識是禪觀的普遍化與具體化,所有的日常生活都是禪觀經驗中的普遍推察,這是存在論的“名言”;而依實踐論的“意言”,則是需要從日常生活進入禪觀的修行。這種“回互”構成整個思想體系的生命力,即存在論與實踐論的“互動”。

　　正思惟的意言分別與虛妄分別不同在于,以名、義等為分別性。而唯識觀的修行,即在遣除名、義的邪分別。真諦譯《攝論釋》說:

　　論曰:若菩薩已入、已解如此等義,則修加行為入唯識觀。于此觀中意言分別,以字言及義顯現(xiàn)。此中是字言相,但意言分別得如此通達;此義依于名言,唯意言分別亦如此通達;此名義自性、差別,唯假說為量。次于此位中,但證得唯意言分別。

　　釋曰:已入,謂已得四種尋思;已解,謂已得四種如實智。地前六度及四種通達分善根名加行;從愿樂位乃至究竟位,通名唯識觀。若欲入唯識觀,修加行緣何境界?從愿樂位乃至究竟位名觀中,緣意言分別為境,離此無別外境。何以故?此意言分別,似文字言說及義顯現(xiàn)故。唯有意言分別無別有名,菩薩能通達名無所有,則離外塵邪執(zhí)。前已遣名,此下依名以遣義,義者即六識所緣境,離名無別此境,是故依名以遣義,名言既唯意言分別故,義亦無別體,菩薩能通達義無所有,亦離外塵邪執(zhí)。前已遣名義,名義既無,名義自性及差別,云何可立?若離假說,無別名義自性,及名義差別,由證見此二法不可得故,名為通達。釋曰:是觀行人已遣外塵,于此觀中復緣何境?觀一切境,唯是意言分別故。⑥

　　這就是靈潤第一重觀——舍外塵邪執(zhí)得意言分別,名與義構成能詮與所詮的關系,即是語言與對象。⑦從愿樂位到究竟位的唯識觀,都是以意言分別為體,都是一種解構語言的活動。因為通達意言分別似現(xiàn)為“似名似義”,所以決定解知唯是意言分別,無有名、義及其自性、差別,從而遠離外塵邪執(zhí)。觀一切境界,唯是意言分別。

　　既然一切存在都是語言性的,所以在實踐論上必須破除語言的理解活動,將語言的活動歸攝入主體心識。從語言哲學的角度來說,解構語言所示的“共相”,于是一切存在都成為孤獨的“個體”——“自相”;其次,將存在的“個體”攝入主體精神世界,因為這些“個體”是從心識似現(xiàn)出來的。所以,解構心識的種種活動,才能真正斷除語言之根,進入言語道斷、心行處滅——無分別智所證的境界。我們從語言哲學出發(fā),可以看到唯識思想實踐論的現(xiàn)代意義。

　　2、觀無生舍唯識想

　　在依他性方面,意言分別與虛妄分別相同,都是有“見識”與“相識”。真諦譯《攝論釋》說:

　　明此六相無義,顯入唯量觀。明入唯量觀已,云何入相見觀?……由不見能取、所取有體,名入相見觀。已明入相見觀,云何入種種相貌觀?論曰:一時顯現(xiàn),似種種相貌及生故。釋曰:若菩薩見依他性顯現(xiàn),似種種相貌,實無有相;見依他性顯現(xiàn)似生,實無有生。于一時中,能觀種種相貌,無相、無生,名種種相貌觀。①

　　唯識又有見識、相識二者,這是因為識似現(xiàn)(pratibhqsa)為境,識以非識為自性,所見是分別性,能見是依他性。這與護法系唯識強調“識轉變”、“見相分為依他性”是非常不同的。②

　　識似現(xiàn)為境,而成為所見;這體現(xiàn)了識的自我否定性,于是能見被否定了;所以識與境是否定對立,同時又是自我同一。在能見被否定的過程中,而所見則受到肯定,于是一切“種種相”在此顯現(xiàn)。因此,見識與相識對立的當下,見識與相識是無差別的(自我同一),相識也與見識無差別(自我同一)。非識是識的自性,所以依他性的因緣有是以無性(生無性)為自性,這樣緣生即無性,無性即緣生。因此,“能觀種種相貌”的同時,即是無相、無生。真諦譯《攝論釋》說:

　　釋曰:若菩薩已了別一切法,但是意言分別,離此以外實無所有。由依意言分別,得了別分別無相性。若菩薩不見外塵,但見意言分別,即了別依他性,云何了別此法?若離因緣,自不得生,根塵為因緣,根塵既不成,此法無因緣云何得生?故菩薩能了別依他性及無生性,即是了別真實性。③

　　這是根據(jù)“分別依他”而不是“緣生依他”,真諦強調“識以能分別為性,能分別必從所分別生,依他性即是所分別,為分別生因,即是分別緣”④,依他性作為所分別,是從“變異相貌”而言,即顯現(xiàn)(成為所見)為境(所緣),擁有一切法的相貌。

　　所以,敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說:“根塵是所依,識是能依,從識變異種生為根塵;亦得言根塵能依,識是所依�！雹莞鶕�(jù)“緣生依他”,根塵都是依阿黎耶識中的種子而生,所以識是能依,根塵是所依;從“分別依他”來說,根塵的顯現(xiàn)說明了識的自我否定性,所以根塵是能依,識是所依。這樣,所緣的境與能緣的識為一體,即所緣與能緣平等,這就是無分別,即是真實性。

　　靈潤是依“分別無相、依他無性即是真實性”,因此在修三性觀時,已經是三無性了,所以立“二重唯識觀”。這樣,同時說明了三性三無性是同一無性的思想,是可以從真諦譯《攝論釋》直接詮釋出來。但是,隋唐時代的攝論師,確實依三無性,建立“三重唯識觀”。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)則表現(xiàn)了這種趨勢:

　　根塵既無所有,即見無相性,是約分別性無所有分。見真如見唯有識,即見依他性。見藤時無蛇,未明四微緣,識即無生見,即無相無生。即是俗識見真實性,如見四微時無藤。本為對俗識立真如,俗既空無所對,真亦絕待第一義空。如見四微亦無所有唯空,即是真實性成無性性,即非安立諦,無于二諦三性等也。⑥

　　攝論師以分別性無相、依他性無性為真實性,這是與靈潤相同的。同時,他在引譬喻時,增加了藤由四大極微構成這一層,這樣意味著三性是俗諦。因此,必須遣除作為俗諦的真實性,證入超越、絕待的絕對真理第一義空,如見極微亦是空無所有,亦無二諦、三性等教法施設。

　　在真諦的思想體系中,真實性既是安立諦又是非安立諦,因此靈潤的“兩重唯識觀”與敦煌本《攝大乘論疏》卷七的作者立“三重唯識觀”是沒有矛盾的。而且,從唯識觀出發(fā),攝論師又有新的歸納,慧沼說:“舊攝論師四門:一、隨名義別體,二、攝義歸名體,三、攝塵歸識體,四、攝事歸理體�！雹� 這是對唯識觀進行存在論式的詮釋,而且對三性悟入次第進行細致化,而且將真實性或無性性以“理”來進行創(chuàng)造化詮釋,從此我們可以感受到攝論學派的中國化歷程。我們將二重唯識觀、三重唯識觀、四門列表綜合如下:

　　二重唯識觀

　　三重唯識觀

　　攝論師四門

　　觀無相舍外塵想

　　觀分別性無相

　　隨名義別體

　　攝義歸名體

　　觀無生舍唯識想

　　觀依他性無生

　　攝塵歸識體

　　觀真實性無性性

　　攝事歸理體

　　四、結 語

　　真諦的三性思想得到攝論師的詮釋與弘揚,而且受到中國固有思想及如來藏系的影響,攝論學派開始其中國化的歷程。凈影慧遠以真妄、體用、本末來解釋三性,尤其是依他性包含真妄,則其“二分依他”是平面式、連續(xù)的,是《起信論》“真妄和合識”的思惟模式。而攝論師道基完全繼承真諦的三性思想,而且依此對《楞伽經》、《金光明經》等相關的三性思想進行攝論學派的解釋。道基認為,妄境、妄心都是分別性;從認識論與存在論來說,依他性有緣生依他、唯識依他、分別依他;從實踐論來看,則有“染凈二分依他”,而且他主張染依他、凈依他都是有為法;真實性則以無變異義和不顛倒義為中心,以無為法攝有垢清凈、無垢清凈,以有為法攝道清凈、正教清凈。同時,他反對當時將三性視為同具有為與無為,繼承“同體別用”的思想,提出七識與第八識是具有差別而又無差別。

　　同時,隋唐時期攝論師對唯識典籍的三性思想,文備有“九門解”,道奘有“七門分別”,道奘最后歸納為“情事理門”、“塵識理門”、“染凈通門”三門,其實是包含兩種型態(tài)的三性思想:一是真實性是前二無性,含有三無性的說明,所以三性同時即是三無性,亦是同一無性;二是通過否定前二性而直接成真實性,并沒有經歷三無性的過程。而且,攝論師是遣三性立三無性,而玄奘是約三性立三無性,說明兩種思想體系的不同。

　　從實踐論來說,靈潤提出“兩重唯識觀”,第一重是觀無相舍外塵想;第二重是觀無生舍唯識想;敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)作者依三無性建立“三重唯識觀”;慧沼又提出攝論師四門:一、隨名義別體,二、攝義歸名體,三、攝塵歸識體,四、攝事歸理體。攝論師對唯識觀的詮釋與實踐,不斷得到完善,將真實性或無性性以“理”來進行創(chuàng)造化詮釋,從此我們可以感受到攝論學派的中國化歷程。

　　我們依“解脫詮釋學”,強調存在論與實踐論之間的“互動”;“意言”攝入實踐論的范疇,而“名言”是存在論的范疇,反對日本學者依存在論對“意言”與“名言”進行潛在和具體的區(qū)分。而且,依語言哲學對唯識觀的實踐進行詮釋,認為既然一切存在都是語言性的,所以在實踐論上必須破除語言的理解活動,將語言的活動歸攝入主體心識。從語言哲學的角度來說,解構語言所示的“共相”,于是一切存在都成為孤獨的“個體”——“自相”;其次,將存在的“個體”攝入主體精神世界,因為這些“個體”是從心識似現(xiàn)出來的。所以,解構心識的種種活動,才能真正斷除語言之根,進入言語道斷、心行處滅——無分別智所證的境界。

　�、� 賴賢宗認為“自性”(svabhqva)一詞具有三種不同的運用方式:(1)現(xiàn)象的世俗所共知的現(xiàn)存性質,如:火之熱性;(2)現(xiàn)象的真實的或最后的本性,如:空性和現(xiàn)象的非存在性;(3)真實和獨立的存在。見《中國大乘佛學的本體詮釋學》,[美]成中英主編《本體與詮釋》,北京三聯(lián)書店2000年第1版,第101頁。另外,見賴賢宗《佛教詮釋學》,臺北新文豐出版公司2003年第1版,第5頁。

　　② 湯一介《郭象與魏晉哲學》,北京大學出版社2000年第1版,第13頁。

　　③ 賴賢宗《佛教詮釋學》,第6頁。

　�、� 勝又俊教認為此寫本為道基的作品,《佛教における心識說の研究》,日本東京山喜房佛書林1974年第5版,第797頁。

　�、� 我們傾向將“存在論”與“體用論”(即平常所說“本體論”)分開,中國思想(包括中國佛學)的存在論含有“體用”思想。楊學功《關于“Ontology”詞源和漢譯的討論》,羅嘉昌、宋繼杰主編《場與有——中外哲學的比較與融通》(六),中國社會科學出版社2002年第1版,第283-314頁。另外,見宋繼杰主編《BEINGH與西方哲學傳統(tǒng)》(上卷),河北大學出版社2002年第1版,第294-319頁。楊氏將存在論分為“本體論”與“存態(tài)論”兩種。

　�、� 《大乘義章》卷三,《大正藏》第44卷,第528頁上。

　　② 劉元齊《凈影慧遠〈大乘義章〉佛學思想研究》,佛光山文教基金會,2001年第1版,第356頁。

　�、� 《大乘義章》卷三,《大正藏》第44卷,第529頁上。

　�、� 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044頁上。

　�、� 《攝大乘義章》卷四說:“一曰分別性,釋有兩義:一、虛妄境生虛妄心,說彼境界名分別性,《攝大乘》云:似塵顯現(xiàn)名分別性。二、能取妄心顛倒分別,說彼妄心名分別性,《攝大乘》云:諸菩薩以分別為煩惱,《攝論》復云:識以分別為性也,前約所生果而得其名,后就功能以彰厥稱。二名妄想自性,釋有兩義:一約妄境能生妄心名妄想自性,二者妄心顛倒分別,不稱實義故目妄想自性�！独阗そ洝吩�:妄想自性,亦前約果,后是功能以題其名。三名思惟分別相,亦有二義:一、境界而生思惟,名思惟分別相,二、妄心顛倒思惟,此以妄心思惟諸塵故名思惟分別相�！督鸸饷鳌吩�:思惟分別相,亦是就果及功能以陳其名。”《大正藏》第85卷,第1044頁上。

　　① 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044頁上。

　�、� 劉宋求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷一:“若依若緣生,是名緣起�！薄洞笳�藏》第16卷,第487頁下。

　　③ 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044頁上-中。

　�、� 《入楞伽經》卷三稱為“第一義諦法體相”,《大正藏》第16卷,第527頁下。十卷《楞伽》是北魏菩提流支譯(513),唐代實叉難陀譯(700～704)為七卷。有關《楞伽經》翻譯,參考D.T.Suzuki, Studies in the Laxkqvatqra S[tra, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999, p.4-10.

　�、� 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044頁下。

　　① 真諦譯《攝大乘論》卷下說:“無分別智自性,應知離五種相。五相者,一、離非思惟故,二、離非覺觀地故,三、離滅想受定寂靜故,四、離色自性故,五、于真實義離異分別故。是五相所離智,此中應知是無分別智�！薄洞笳�藏》第31卷,第128頁上。

　�、� 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044頁下。

　�、� 《中觀論疏》卷七末,《大正藏》第42卷,第115頁下。

　�、� 道基《攝大乘義章》卷四說:“問曰:前說依他但是有為,非無為者……云何無為非依他性?答曰:夫是依他必從種子生因而生,真如本有非生因生,故非依他,而彼真如藉緣而顯說有了因,《攝大乘》云:‘四德本來是有,不從種子生,從因作名,故名種子’�！薄洞笳�藏》第31卷,第1045頁中。

　　⑤ 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1045頁下。

　　⑥ 真諦譯《攝大乘論釋》卷六,《大正藏》第31卷,第191頁上。

　�、� 《敦煌寶藏》第23冊,第42頁-46頁。

　�、俣輦�(或稱道倫)與琳法師(智儼之師)大約為同一時代之人,故盛舉神昉、圓測﹑元曉﹑璟興等人之注釋﹐因此推定遁倫大約是650--730年代人。他完成《瑜伽論記》第一卷的年代是大周長安五年乙已之歲(705年)。有關《瑜伽論記》的相關情況,參考楊白衣《道倫〈瑜伽師地論記〉之研究》,《華岡佛學學報》第7期,1984年,第113-134頁。

　　② 《瑜伽論記》卷十九之下,《大正藏》第42卷,第759頁上-中。

　　③ 《瑜伽論記》卷十九之下,《大正藏》第42卷,第758頁下。

　�、� 上田義文認為,“緣生依他”又分為虛妄分別的依他和意言分別的依他。見上田義文《大乘佛教思想》,陳一標譯,臺北東大圖書有限公司2002年第1版,第130頁。

　�、� 《華嚴五十要問答》后卷,《大正藏》第45卷,第529頁下。

　　② 因此,“智如合一”與“直覺”不同,直覺還是有對象,如現(xiàn)量的認識;而“悟”則是一種主客一元的認識。

　�、� 《仁王護國般若波羅蜜經疏》卷上一,《大正藏》第33卷,第431頁下-432頁上。

　�、� 《三無性論》卷上,《大正藏》第31卷,第867頁下。

　�、� 遁倫《瑜伽論記》卷十九之下說:“真實性非依他性為其性,故說真實無性性。依梁《攝論》乃說遣真實性,得無真實性,故名真實無性性者,錄文人誤也�！薄洞笳�藏》第42卷,第756頁下。

　�、藜�村誠《真諦譯〈攝大乘論釋〉の受容について--三性三無性說を中心に》,《印度學佛教學研究》第49巻第2號,2001年,第230-231頁。

　　①上田義文《三性說の類型的考察》,《佛教研究》第2卷第6期,1938年,第39-40頁。

　　② 《凈名玄論》卷六,《大正藏》第38卷,第897頁中。

　�、� 《攝大乘論章》卷一,《大正藏》第85卷,第1016頁中。

　�、� 最澄《法華秀句》,《日本大藏經》第42卷,第68-82頁。有關靈潤與神泰的爭辯,參考釋恒清《初唐佛性論爭——靈潤與神泰為主》,《佛教的思想與文化——印順導師八秩晉六壽慶論文集》,法光出版社1991年第1版。后收入《佛性思想》,臺灣東大圖書股份有限公司1997年第1版,第240-252頁。

　�、� 《續(xù)高僧傳》卷十五,《大正藏》第50卷,第546頁下-547頁上。

　　⑥ 北條賢三認為,瑜伽作為精神修道法,并不是佛教獨自展開,其他哲學學派給予很大影響。見《勝論學派の瑜伽觀》,關口真大編《佛教の實踐原理》,東京山喜房佛書林1977年第1版,第45-46頁。唯識觀的起源與發(fā)展,參考阿理生《瑜伽行と唯識說》,日本佛教學會編《佛教における修行とその理論的根據(jù)》,平樂寺書店1980年第1版,第73-85頁。

　�、� 早島理《唯識的實踐》,高崎直道等著《唯識思想》,李世杰譯,《世界佛學名著譯叢》第67冊,臺北華宇出版社1985年第1版,第206-207頁。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七說:“論曰:一切法實唯有識。如說隨聞信樂故,如理通達故,能對治一切障故,出離障垢最清凈故。釋曰:此言顯入四種位境界。云何得為四位境界?一切法謂有為、無為、有流、無流,及四界、三乘道果等,如此等法實唯有識。何以故?一切法以識為相,真如為體故。若方便道以識為相,若入見道以真如為體,依此境界隨聞信樂,入信樂位,如理通達得入見位,能對治一切障得入修位,出離障垢得入究竟位�！薄洞笳�藏》第31卷,第200頁上。又說:“從愿樂位,乃至究竟位,通名唯識觀�！薄洞笳�藏》第31卷,第203頁中。

　�、� 上田義文《大乘佛教思想》,陳一標譯,臺北東大圖書有限公司2002年第1版,第127-128頁。

　�、� 上田義文《佛教思想史研究》,京都永田文昌堂,1958改訂版,第152頁。

　�、� 武內紹晃《唯識學における修道の理論的根據(jù)》,日本佛教學會編《佛教における修行とその理論的根據(jù)》,第96頁。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七說:“此三相煉磨心,能對治三種退屈心,何者為三?一、輕賤自身等退屈心,為除此心故顯第一煉磨心……此顯菩提無可與等,必假勤修方可證得,由此煉磨心,于方便中,第一退屈心則滅不生;二、輕賤能得方便退屈心,為除此心故,顯第二煉磨心……我已得此堅住正意,是故修行六度不以為難,由第二煉磨心,于方便中,第二退屈心則滅不生;三、疑應得退屈心,為除此心故顯第三煉磨心……謂金剛心無有生死心,除此心亦應可得,此義難思,由有此執(zhí),于得無上菩提心則退屈,為除此心故,須修第三煉磨心。”《大正藏》第31卷,第200頁中-201頁上。

　　⑤ 《攝大乘論疏》卷七,《大正藏》第85卷,第992頁。

　�、� 有關“三種佛性”的如來藏與唯識之間的交涉,參考賴賢宗《佛教詮釋學》,臺北新文豐出版公司2003年第1版,第214-223頁。

　�、� 相關說明見真諦譯《攝大乘論釋》卷七,《大正藏》第31卷,第204頁中。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七說:“論曰:緣法及義為境。釋曰:此即八處中第五處,因及方便,能令入唯識觀,今當說之。論曰:何因何方便得入?釋曰:此問有兩意,先問因,后問方便。論曰:由聞熏習種類正思惟所攝,顯現(xiàn)似法及義,有見意言分別故。釋曰:此即答第一問因,大乘十二部經所生聞慧熏習,此熏習有種類,種類即是聞慧,以此為生因,依此聞慧發(fā)起正思惟,增長令堅住故名攝,攝持令堅住正思惟為長因,有憶念攝持,或似正教顯現(xiàn),或似正教所詮義顯現(xiàn)。意識覺觀思惟名意言分別,此意言分別有二種,謂相及見,今但取見不取相,何以故?此觀緣識遣塵故�！薄洞笳�藏》第31卷,第202頁中-下。

　　⑨ 印順《攝大乘論講記》,《妙云集》上編之六,臺灣正聞出版社1990年第12版,第324頁。

　�、� 意言分別是似現(xiàn)為名、名自性、名差別、義、義自性、義差別六相,六相是分別性,六相不外是意言分別,這就是唯識;而虛妄分別是似現(xiàn)為根、塵、我、識。所以,以意言分別為中心的三性,與以虛妄分別為中心的三性,是不相同的。

　　11 《攝大乘論疏》卷七,《大正藏》第85卷,第991頁上。

　�、� 早島理《唯識的實踐》,高崎直道等著《唯識思想》,李世杰譯,《世界佛學名著譯叢》第67冊,第237頁。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七,《大正藏》第31卷,第199頁中。

　�、� 《攝大乘論疏》卷七說:“意言分別是正思惟,正思惟中,有見、有相,皆由先稟大乘法聞熏習生,故言大乘法相為因得�！薄洞笳�藏》第85卷,第990頁下。

　�、� 早島理《唯識的實踐》,高崎直道等著《唯識思想》,李世杰譯,《世界佛學名著譯叢》第67冊,第239頁。

　�、� 所以我們反對將唯識的一切都歸入“語言哲學”,必須注意到唯識觀對解構語言的要求。吳學國亦注意到,現(xiàn)代西方語言哲學所謂“存有”,略相當于大乘的“俗(諦)有”,在唯識看來還有另一種“真(諦)有”,它是超言絕相的自性本體,這是唯識的存有論超越于西方語言哲學的根本點。見《境界與言詮——唯識的存有論向語言層面的轉化》,上海人民出版社2003年第1版,第407頁。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七,《大正藏》第31卷,第203頁中-下。

　�、� 竹村牧男認為語言所表示的對象本來是“自相”,但是語言所顯示卻是“共相”,“共相”即是遍計所執(zhí)。于是,語言的理解活動是一種“變壞特質”的活動,語言所理解的對象成為遍計所執(zhí)性。有關名與義的分析,見其大作《唯識三性說の研究》,東京春秋社1995年第1版,第211-242頁。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七,《大正藏》第31卷,第204頁上-中。

　�、� 上田義文《大乘佛教思想》,陳一標譯,第134-135頁。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七,《大正藏》第31卷,第204頁下。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷五,《大正藏》第31卷,第188頁上。

　�、� 《攝大乘論疏》卷七,《大正藏》第85卷,第994頁上。

　�、� 《攝大乘論疏》卷七,《大正藏》第85卷,第994頁中-下。

　　① 《成唯識論了義燈》卷一本,《大正藏》第43卷,第662頁中。