體用真妄與兩重唯識(shí)觀——攝論師的三性思想

　　體用真妄與兩重唯識(shí)觀——攝論師的三性思想

　　圣凱法師

　　內(nèi)容提要:本文以攝論師的三性思想為中心,指出攝論師在繼承真諦的三性思想基礎(chǔ)上,受到中國(guó)佛教的影響,從而作出創(chuàng)造性的詮釋,主要表現(xiàn)在以體用、真妄來(lái)詮釋三性,提出兩種型態(tài)的三性思想,并且有兩重、三重、四門(mén)唯識(shí)觀的不同等。

　　關(guān)鍵詞:攝論 體用真妄 唯識(shí) 三性

　　瑜伽行派以三性思想對(duì)存在進(jìn)行剖析,真諦繼承“塵識(shí)理門(mén)”與“染凈通門(mén)”,吸收世親的三性思想,而且加以綜合抉擇,形成自己獨(dú)特的三性思想。真諦的思想體系經(jīng)攝論師的詮釋與弘揚(yáng),而且受到中國(guó)固有思想及如來(lái)藏系的影響,攝論師在真諦的基礎(chǔ)上,對(duì)三性思想作出進(jìn)一步詮釋。所以,思想史的考察,將會(huì)有助于攝論學(xué)派思想的發(fā)展。

　　一、三性與真妄

　　真諦的存在論是以“三性”思想為中心,以分別性無(wú)相、依他性無(wú)生為同一無(wú)性,即是真實(shí)性,從而對(duì)現(xiàn)象與真實(shí)作出自己的解釋。但是,在真諦的三性思想中,以中觀學(xué)派的“空性”為中心;同時(shí)又繼承瑜伽行派“建構(gòu)”的傳統(tǒng),承認(rèn)“勝義自性”的真實(shí)存在。①雖然“體”和“實(shí)體”在大乘佛學(xué)中常被用來(lái)指稱佛性、如來(lái)藏,尤其是《起信論》的體、相、用對(duì)東亞佛學(xué)的影響更是深遠(yuǎn)�！绑w用論”在中國(guó)哲學(xué)可以追溯到《易傳》的“神用易體”之說(shuō),而且魏晉玄學(xué)以“本末有無(wú)”為中心,用思辨的方法來(lái)討論有關(guān)天地萬(wàn)物存在的根據(jù)的問(wèn)題。②而且,“體用論”在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展中,中國(guó)佛學(xué)都是趨向于“勝義自性”的理解,這是一個(gè)貫穿華梵的本體詮釋的偉構(gòu),表達(dá)了中國(guó)思想與印度佛教對(duì)“緣起”的深刻體驗(yàn)。③

　　由于文獻(xiàn)資料的佚失,使我們對(duì)攝論師的三性思想缺乏具體地了解。敦煌本道基《攝大乘論章》卷四(大屋德城氏藏寫(xiě)本)④以及《續(xù)高僧傳》為我們留下一點(diǎn)彌足珍貴的文獻(xiàn),為我們探討道基、靈潤(rùn)的三性思想提供了文獻(xiàn)上的方便。道基《攝大乘論章》卷四以七門(mén)分別三性,但是現(xiàn)在只存留第一門(mén)第名、第二名體性,其余五門(mén)都已經(jīng)佚失了。

　　1、體用與真妄

　　所以,當(dāng)真諦的存在論遭遇到“體用論”⑤時(shí),中國(guó)佛教便開(kāi)始對(duì)三性思想進(jìn)行自己的解釋。慧遠(yuǎn)《大乘義章》說(shuō):

　　言分別者,就妄論妄;妄心虛構(gòu),集起情相,隨而取舍,故曰分別。此《楞伽經(jīng)》及《地持論》說(shuō)為妄想,所取不真,故名為妄;妄心取舍,故說(shuō)為想�！稊z大乘論》亦說(shuō)以為意言分別,覺(jué)觀心中,言有色等,名為意言;分別自心所起境界,故曰分別。分別之體故說(shuō)為性,分別體狀,因之為相。依他性者,約妄辨真,妄起托真,真隨妄轉(zhuǎn),故曰依他,性相同前。真實(shí)性者,就真論真,真體常寂,無(wú)妄可隨,故曰真實(shí);性相如上,名字如是。次引文證,此三廣說(shuō),如《攝大乘論》,彼論依何建立此三?論說(shuō)依經(jīng)故。彼文言:一切經(jīng)中,但說(shuō)諸法虛妄不實(shí),空寂不有,是分別性;若說(shuō)諸法如幻、如夢(mèng)、如水中月等,是依他性;若說(shuō)諸法是真是實(shí),本性清凈,是真實(shí)性。①

　　慧遠(yuǎn)對(duì)三性的詮釋采取了“真妄離合”說(shuō),從“別相門(mén)”來(lái)看,分別性唯妄無(wú)真,依他性真妄和合,真實(shí)性唯真無(wú)妄,所以有真妄分離(如分別性、真實(shí)性)、真妄和合(如依他性)的情況。②慧遠(yuǎn)以“真識(shí)緣起論”來(lái)詮釋三性,真識(shí)體即是真實(shí)性,真體常寂,不隨妄轉(zhuǎn);分別性是妄心、妄想,妄心虛構(gòu)一切相,并且分別一切相而有所取相。依他性是真識(shí)體所緣起的染凈之用,以真妄為中心,妄生須托真,真亦隨妄轉(zhuǎn)�；圻h(yuǎn)是以真妄、性相來(lái)詮釋三性,尤其三性則只是真妄二性,已經(jīng)不是《攝論》原意。而且,慧遠(yuǎn)將“意言分別”拆開(kāi)解釋,所謂意言,指覺(jué)觀心中,說(shuō)有色等塵境生起;而分別則是指分別自心所起境界。在真諦的三性思想中,意言分別是指在唯識(shí)觀中,聽(tīng)聞唯識(shí)教,知道我、法不是實(shí)有,它們不外是識(shí)(虛妄分別)的知性;此知性即作為正思惟的意言分別。

　　所以,慧遠(yuǎn)是以真妄、體用解釋三性,亦以此來(lái)解釋三性之間的關(guān)系:

　　次明三性一異之義,此三相望,不一不異,分末異本,得言不一,義如上辨。就妄說(shuō)妄,是分別性;約妄論真,是依他性;就真說(shuō)真,是真實(shí)性。以本攝末,得言不異,是義云何?如來(lái)之藏,是真實(shí)性,是性為本;惡習(xí)所熏,生無(wú)明等,與之共俱,名為依他,真外更無(wú)別他可依;就彼依他變異分中,虛妄浪取,說(shuō)為分別,依他之外無(wú)別分別。又復(fù)緣攝一依他性,于中妄法即名分別,于中真法即名真實(shí),故無(wú)別異,一異如是。③

　　慧遠(yuǎn)以本末來(lái)說(shuō)明三性的不一不異。所謂“不一”是指本末分別,如就妄說(shuō)妄,是分別性,就妄論真便是依他性,真實(shí)性是純就真來(lái)論。所謂“不異”是從三性的統(tǒng)一來(lái)說(shuō),即“以本攝末”。第一,三性都統(tǒng)一于真實(shí)性,以真實(shí)性為本;如來(lái)藏受惡習(xí)所熏產(chǎn)生無(wú)明,無(wú)明與真實(shí)性共俱,即是依他性;依他性所變異的虛妄相,即是分別性;所以,依他性和分別性都是“末”。第二,三性可以統(tǒng)一于依他性,依他性包含真實(shí)性和分別性,于依他性上由妄情所生是分別性,而其中真實(shí)成分即是真實(shí)性。

　　依真諦的三性思想,三性是可以統(tǒng)一于真實(shí)性,因?yàn)榉謩e無(wú)相、依他無(wú)性即是真實(shí)性;但是,不能統(tǒng)一于依他性,因?yàn)檎嬷B的“二分依他”是立體式、非連續(xù)的。而凈影慧遠(yuǎn)以真妄、體用、本末來(lái)解釋三性,尤其是依他性包含真妄,則其“二分依他”是平面式、連續(xù)的,是《起信論》“真妄和合識(shí)”的思惟模式。

　　2、三性與一體、異體

　　道基對(duì)性、三性定義為:“初釋名中,通名曰性,性謂性別,性者體性。三性道理,其義有別,體性各殊,故名為性,亦稱為相。相之與性,其致正一�！雹苋�性的“性”,其梵文原語(yǔ)有l(wèi)ak2aza(相)和svabhqva(性、自性),svabhqva并不是指“實(shí)在性”,而是指事物的三種存在形態(tài)。道基依《攝論》、《楞伽經(jīng)》、《金光明經(jīng)》指出“分別性”有三種名稱:分別性、妄想自性、思惟分別相。這三種名稱都是依“果”與“功能”兩種詮釋方式,從認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō),我們都是在使用語(yǔ)言進(jìn)行認(rèn)識(shí),被概念化的事物,尤其是被假定真實(shí)地存在于外界的對(duì)象,即似塵顯現(xiàn)的“境”,這是從“果”而言;從認(rèn)識(shí)的“功能”而言,表示妄心亦是分別性,因?yàn)椤熬场北憩F(xiàn)了“妄心”是煩惱、不稱實(shí)、顛倒思惟等功能。⑤

　　道基對(duì)依他性,亦是依《攝論》、《楞伽經(jīng)》進(jìn)行解釋:

　　依他性者此有兩名:一名依他性,釋有兩義:一、系屬種子,謂根塵識(shí)現(xiàn)行生起,系屬本識(shí)熏習(xí)種子,故曰依他;《攝大乘》云:“從熏習(xí)種子生,系屬于他,說(shuō)名依他性”。二、系屬根塵,名曰依他,謂識(shí)現(xiàn)起,依他根塵方乃得生,名依他性,《攝大乘》云:“此依他性若離因緣,自不得生;根塵為因緣,依他得生,名依他性”�！�…二名緣起自性,一切諸識(shí)依根緣塵而得生起,名緣起自性�！独阗そ�(jīng)》云:“若依若緣生起,名緣起自性”。前名依他,約義從緣而得其名;后曰緣起能、所立目,緣者能生,起是所生。①

　　道基是依“體類(lèi)”和“義”對(duì)依他性進(jìn)行詮釋,“體類(lèi)”是存在論的角度,“義”是認(rèn)識(shí)論的角度,二者是不可分離的,這是真諦傳承攝論學(xué)派的特點(diǎn)。從“體類(lèi)”或存在論來(lái)說(shuō),識(shí)的生起是由本識(shí)中的種子依緣而生,即是“緣生依他”;此“緣”即是識(shí)轉(zhuǎn)化境,說(shuō)明境是以識(shí)及其種子為根,所以我們稱之為“具有認(rèn)識(shí)論意義的存在論”,這時(shí)依他性是“能分別”,即是“唯識(shí)依他”。同時(shí),從“義”或認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō),識(shí)以“非識(shí)”為自性,識(shí)對(duì)其自身轉(zhuǎn)化之境有分別作用,即是“識(shí)”是“依根緣塵而生起”,識(shí)是所生、所分別,即顯現(xiàn)為境,這時(shí)是分別性而非依他性,即是“分別依他”,我們稱之為“具有存在論意義的認(rèn)識(shí)論”。道基引用的“緣起自性”是出自《楞伽經(jīng)》,其實(shí)是對(duì)《楞伽經(jīng)》進(jìn)行“攝論式”的解釋。②

　　同時(shí),道基在從實(shí)踐論或價(jià)值論來(lái)詮釋依他性時(shí),便有“染凈二分依他”,《攝大乘義章》說(shuō):

　　辨依他,總而說(shuō)之,但有為色心為體,別而為論,亦有二種:一、染濁依他,二、清凈依他,亦是世間、出世間二果報(bào)也。言染濁依他者,三界果報(bào)從業(yè)煩惱熏習(xí)種子生,名為染分;言清凈依他者,無(wú)流功德從聞熏習(xí)種子生,名為凈分,《攝大乘》云:“依他體類(lèi)從二種熏習(xí)生,一、從業(yè)煩惱熏習(xí)生,二、從聞熏習(xí)生”�！墩摗吩�:若果報(bào)識(shí)為依他性,從業(yè)煩惱熏習(xí)生;若出世間聞思修,從聞熏習(xí)生,此約體類(lèi)而說(shuō)依他�！斗鹦哉摗吩�:依他二種,一、染濁依他,二、清凈依他,染濁依他緣分別成,清凈依他緣如如成,《攝大乘論》第二復(fù)次亦同此說(shuō),此乃約義而說(shuō)依他。詳前二論但說(shuō)有為是依他性,云何謬說(shuō)無(wú)為亦是依他?豈不誤哉。

　　染依他、凈依他都是從各自的業(yè)煩惱熏習(xí)種子、聞熏習(xí)種子而生,這是世間、出世間的二種果報(bào),都是有為法。從認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō),染依他是能知的分別,緣所知的對(duì)象而生起;凈依他是遠(yuǎn)離一切對(duì)象化的作用,如實(shí)地認(rèn)識(shí)萬(wàn)物,雖然智如合一,假立為能知與所知,所以稱為緣如如而成,但其體則是有為法。

　　真實(shí)性的存在純是出于超越的肯定,通過(guò)修行實(shí)踐以提升主體之智慧的問(wèn)題。道基說(shuō):

　　真實(shí)性者,此有三名。一名真實(shí),亦有兩義:一、理體不變,二、功德無(wú)倒。言理體不變者,謂有垢、無(wú)垢二無(wú)所有,不可破壞,名真實(shí)性,《攝大乘》云:“前二真實(shí)無(wú)變異義,名為真實(shí)”……。二、功德無(wú)倒者,道及正教,稱理無(wú)倒,故名真實(shí),《攝大乘》云:“后二真實(shí)無(wú)倒為義,名真實(shí)義”。二名成自性,《楞伽經(jīng)》云:“成自性”,《金光明》云:“成就性”,其義一也。皆是真體不可破壞,名成自性。三名第一義性,八卷《楞伽》及《無(wú)上依經(jīng)》云:“第一義性”。斯乃成名約義,以舉其號(hào),第一義者形對(duì)立目。③

　　真諦譯《攝論釋》的四種清凈,道基將此說(shuō)為有垢、無(wú)垢、道、正教;而且,列出真實(shí)性有三名:真實(shí)、成自性、第一義性。其中,道基(577-637年)引用了宋譯四卷《楞伽》與魏譯十卷《楞伽》,根本不可能引唐譯七卷《楞伽》。④四種清凈:一是本來(lái)自性清凈,為眾生通相,由于有此法,所以稱一切法名為如來(lái)藏;二是無(wú)垢清凈,如來(lái)藏離煩惱、所知二障,永得清凈;三是至得道清凈,指般若波羅密,以及念處等助道法;四是道生境界清凈,指修多羅等十二部正教。道基強(qiáng)調(diào),道、正教二種清凈是有為法,因?yàn)榍鍍艄Φ率琼樂(lè)Q于理,不顛倒。而有垢、無(wú)垢二種清凈是無(wú)為法,因?yàn)槌�越的理體是永恒、普遍的,不可破壞。

　　四種清凈法稱為真實(shí)性的原因,道基說(shuō):

　　一、由如無(wú)不如,故名真實(shí),《釋論》解云:“此是第一不相違義,顯真實(shí)性”;二、清凈境界,故名真實(shí),《釋論》解云:“此是第二無(wú)顛倒義,顯真實(shí)性”;三、“諸善法中最勝義故,名為真實(shí)”,[《釋論》解云:]“此是第三無(wú)分別義,顯真實(shí)性”。⑤

　　道基對(duì)《攝論釋》的三種原因進(jìn)行自己的解釋,以“如無(wú)不如”解釋“不相違義”,是泯除染凈、色心等相對(duì)的差別,而致絕對(duì)的無(wú)差別,可以說(shuō)為平等(samatā);以“清凈境界”解釋“無(wú)顛倒義”,由境界不顛倒得本來(lái)自性清凈等四種清凈,將不顛倒的清凈法都攝入真實(shí)性當(dāng)中;以“諸善法中最勝義”解釋“無(wú)分別義”,這是指無(wú)分別智的五種特質(zhì),即指離非思惟、離非覺(jué)觀地、離滅想受定寂靜、離色自性、于真實(shí)義離異分別等五項(xiàng)要同時(shí)具足,才稱為無(wú)分別智。①不相違、無(wú)顛倒、無(wú)分別三義,都是在勝義諦中成就,所以稱為真實(shí)性。

　　但是,在隋唐時(shí)代的攝論師對(duì)三性之體則有爭(zhēng)論,道基說(shuō):

　　第二體性者,有法師言:三性法體具無(wú)寬狹,分別性體通攝有為及與無(wú)為,依他、真實(shí)亦復(fù)如是。此義不然。妄心妄境可是分別;二空真如體是無(wú)為,不可變異,云何亦說(shuō)是分別性?設(shè)復(fù)經(jīng)論彼無(wú)為為分別性,蓋是變異之無(wú)為,非真理之無(wú)為也。有為諸法,從因緣所生是依他;二空無(wú)為體是常住,非因緣生,云何乃說(shuō)是依他性?②

　　當(dāng)時(shí)有法師主張三性之體性沒(méi)有寬狹之分,三性都以通攝有為與無(wú)為。道基批判這種觀點(diǎn),妄心、妄境可以說(shuō)是分別,但是人法二空所顯的真如體則是超越的理體,是不可變異的無(wú)為法,是不可以與經(jīng)驗(yàn)、有漏的分別相提并論的。如果無(wú)為法有變異,則成為無(wú)常法,則不是超越的真理。同時(shí),有為法是從因緣而生,超越的真理是永恒、常住、普遍、清凈的,不是由因緣條件而生,自然不是依他性。隋唐時(shí)代,確實(shí)有人主張“智是無(wú)為”③,道基明確反對(duì)二空真如與分別性、依他性混同。道基認(rèn)為,真如是本有的,依緣而顯,所以說(shuō)有“了因”。④

　　真諦繼承初期瑜伽行派“一種七現(xiàn)”、“七八識(shí)未分”的思想,將阿陀那識(shí)稱為“第七識(shí)”。道基更將此傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大,提出七識(shí)、八識(shí)的識(shí)體是同一的�！稊z大乘義章》說(shuō):

　　問(wèn)曰:分別性中,七八諸識(shí),說(shuō)名分別;依他性中,七八諸識(shí)名依他,有何差別?

　　答曰:七八諸識(shí)體正是一,以義差別說(shuō)有二性。若取七八諸識(shí)緣塵顛倒義邊,為分別性,此謂無(wú)體,情有分別;若取七八諸識(shí)體是果法,因緣生義為依他性,此謂有體,因緣所生。⑤

　　攝論學(xué)派是繼承原始佛教以來(lái)的“同體別用”的心識(shí)思想,所以七識(shí)、八識(shí)的識(shí)體是同一的,因?yàn)楣δ芘c作用不同所以分為分別性、依他性。從認(rèn)識(shí)論來(lái)看,識(shí)似現(xiàn)為境,境為所分別,識(shí)為能分別,所以是分別性,境識(shí)是自我同一的,所以是“無(wú)體,情有分別”。但是,從存在論來(lái)看,七識(shí)、八識(shí)都是緣生法,都是有各自的種子。同時(shí),依“種識(shí)不分”的立場(chǎng),阿黎耶識(shí)比前七識(shí)更具有存在的意義。所以,七識(shí)與阿黎耶識(shí)具有差別而又無(wú)差別的一面,否則無(wú)法解釋《攝論釋》主張“依他性雖復(fù)由分別性一分所顯,不與分別性同體�！雹�

　　總之,道基是完全繼承真諦的三性思想,而且依此對(duì)《楞伽經(jīng)》、《金光明經(jīng)》等相關(guān)的三性思想進(jìn)行攝論學(xué)派的解釋。道基認(rèn)為,妄境、妄心都是分別性;從認(rèn)識(shí)論與存在論來(lái)說(shuō),依他性有緣生依、唯識(shí)依他、分別依他;從實(shí)踐論來(lái)看,則有“染凈二分依他”,而且他主張染依他、凈依他都是有為法;真實(shí)性則以無(wú)變異義和不顛倒義為中心,以無(wú)為法攝有垢清凈、無(wú)垢清凈,以有為法攝道清凈、正教清凈。同時(shí),他反對(duì)當(dāng)時(shí)將三性視為同具有為與無(wú)為,繼承“同體別用”的思想,提出七識(shí)與第八識(shí)是具有差別而又無(wú)差別。

　　二、三性、三無(wú)性與依遣

　　1、九門(mén)解與七門(mén)分別

　　唐代佛學(xué)家由于受到新譯唯識(shí)的刺激,同時(shí)對(duì)唯識(shí)典籍的三性思想進(jìn)行不斷地歸納與概括,從而出現(xiàn)異說(shuō)紛紜的解釋。遁倫《瑜伽論記》記載文備有“九門(mén)解”、道奘有“七門(mén)分別”,敦煌本道基《攝大乘論章》卷4(大屋德城氏藏寫(xiě)本)有“七門(mén)分別”,敦煌本S.2743卷子《三性義作六門(mén)分別》記載有“六門(mén)分別”⑦,后二書(shū)是對(duì)三性義進(jìn)行綜合解釋,前二書(shū)是綜合各種三性的說(shuō)法。

　　遁倫《瑜伽論記》①曾列文備對(duì)“三性”有九門(mén)解:

　　備云:凡辨三性經(jīng)論不同,且略分別作九門(mén)解。一、名義凈門(mén),如《中邊論》說(shuō),諸法名者是分別性,唯由義執(zhí)名為實(shí),所目法者是依他性,四種清凈是真實(shí)性;二、義名凈門(mén),如《攝論》說(shuō)所目義是分別性,謂依名執(zhí)名下,義為實(shí)能,目名是依他性,故論云:顯名是依他,顯義是分別,四種清凈是真實(shí)性;三、塵識(shí)門(mén),如《楞伽經(jīng)》說(shuō),五法藏中,相、名二種名分別性,妄想一種名依他性,正智如如名真實(shí)性。四、情事理門(mén),如《佛性論》說(shuō),分別性者于五事中不攝,以情計(jì)有而無(wú)事體故,相、名、分別、正智四法名依他,真如一法名真實(shí)性;五、末本凈門(mén),如《攝論》說(shuō):一切染法是分別性,阿賴耶識(shí)是依他性,四種清凈是真實(shí)性;六、情染凈門(mén),如《攝論》中引《毗佛略經(jīng)》說(shuō),如偈云:幻等頌依他,說(shuō)無(wú)頌分別,說(shuō)四種凈,當(dāng)知是真實(shí)。七、染通凈門(mén),如《攝論》中引《阿毗達(dá)磨經(jīng)》,如金藏立等喻;八、諦理通門(mén),如《中邊論》及《涅槃經(jīng)》說(shuō)四諦皆通三性;九、通別相門(mén),如《三無(wú)性論》及《顯揚(yáng)論》說(shuō),能言所言相名通三性,能言、所言、攝屬性是遍計(jì)所執(zhí)性,執(zhí)著相是依他起性,無(wú)執(zhí)著相是真實(shí)。②

　　文備概括經(jīng)論中三性的不同說(shuō)法,分成九門(mén)。其中,第二義名凈門(mén)、第五末本凈門(mén)、第六情染凈門(mén)、第七染通凈門(mén)等四門(mén)與《攝論》有關(guān);但是,第一名義凈門(mén)、第三塵識(shí)門(mén)、第四情事理門(mén)、第八、諦理通門(mén)、第九通別相門(mén)亦是真諦三性思想的來(lái)源。我們認(rèn)為真諦的三性思想是以《攝論》為中心,同時(shí)繼承“重理系”——《中邊分別論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的三性思想。從哲學(xué)范疇來(lái)說(shuō),隋唐佛教以名義、本末、染凈、塵識(shí)、事理、通別等,來(lái)詮釋三性思想,是屬于認(rèn)識(shí)論和存在論的范疇。

　　道奘曾著《三性義章》,以“七門(mén)”分別三性,遁倫說(shuō):

　　七門(mén)者,總舉是第一,別分別第二,緣是第三,差別第四,依止第五,微細(xì)執(zhí)著六,如名等執(zhí)性七。景云:此七門(mén)內(nèi),初三門(mén)通分別三性,后四門(mén)唯分別遍計(jì)所執(zhí)性。三性之義,古來(lái)大德種種解釋,乃有多途。且如奘法師出《三性義章》,最明為好。彼立三性以三門(mén)分別:一、情事理門(mén),二、塵識(shí)理門(mén),三、染凈通門(mén)。執(zhí)有人、法定性之境,名遍計(jì)所執(zhí);因緣之事名依他,無(wú)相等理名圓成實(shí),是故論云:迷藤執(zhí)蛇,名遍計(jì)所執(zhí);四塵藤體,是依他;藤蛇空理,名圓成實(shí)。第二門(mén)中,境名遍計(jì)所執(zhí),識(shí)為依他,無(wú)相無(wú)生是圓成實(shí),是故論主不取識(shí)為遍計(jì)所執(zhí),取識(shí)變異為我等塵名遍計(jì)所執(zhí)。第三門(mén)中染為遍計(jì)所執(zhí),凈為圓成實(shí),依他性者,即通染凈,故論云:若緣遍計(jì)所執(zhí)此識(shí)應(yīng)成染,若緣圓成實(shí)此識(shí)應(yīng)成凈,是故染為遍計(jì)所執(zhí),凈為圓成實(shí),能染依他即通染凈。既有三門(mén),依《瑜伽》文,但初門(mén)是,余二即非,以新譯經(jīng)論上下但有情事門(mén)。③

　　我們?cè)�以此三門(mén)剖析瑜伽行派的三性思想,“情事理門(mén)”的三性思想是建立在語(yǔ)言論上,這是從語(yǔ)言論向存在論的發(fā)展,因此“情事理門(mén)”是闡釋語(yǔ)言與存在的關(guān)系;“塵識(shí)理門(mén)”的主要特征是從認(rèn)識(shí)論的角度,探討認(rèn)識(shí)與存在的不同層面的關(guān)系。分別性、依他性無(wú)性即是“真實(shí)性”,真實(shí)性兼攝正智,提倡“智如合一”的性相融即思想;“染凈通門(mén)”,是將語(yǔ)言、認(rèn)識(shí)、存在的闡明,回?cái)z入主體的心識(shí)。

　　真諦的三性思想是繼承“塵識(shí)理門(mén)”與“染凈通門(mén)”;而遁倫繼承窺基的思想,以《瑜伽論》的“情事理門(mén)”為標(biāo)準(zhǔn),批判前二門(mén),因?yàn)椤靶伦g經(jīng)論上下但有情事門(mén)”。我們歸納《攝論》四種依他性:緣生依他、唯識(shí)依他、分別依他、染凈二分依他。道奘的三性思想,以“依他性”為中心,可以歸納為“緣生依他”與“染凈二分依他”④;以“真實(shí)性”為中心,“情事理門(mén)”是以“無(wú)相等理”為真實(shí)性,“塵識(shí)理門(mén)”是“無(wú)相無(wú)生”,“染凈通門(mén)”則既不是無(wú)相也不是無(wú)生,真實(shí)性與分別性相對(duì)而形成一染一凈的局面。所以,前二門(mén)都是以分別性無(wú)相、依他性無(wú)生,二無(wú)性同一無(wú)性為真實(shí)無(wú)性性,三無(wú)性同一無(wú)性,即是真實(shí)性。依此說(shuō)三性時(shí),同時(shí)亦包含三無(wú)性。所以,在攝論學(xué)派的三性思想中,“塵識(shí)理門(mén)”與“情事理門(mén)”是不矛盾的,因?yàn)檎Z(yǔ)言與認(rèn)識(shí)是一體的,離開(kāi)認(rèn)識(shí)便沒(méi)有語(yǔ)言的存在。我們一直強(qiáng)調(diào)攝論學(xué)派的“染凈二分依他”是立體式的、非連續(xù)的,本識(shí)作為分別性顯現(xiàn)時(shí)便不是依他性和真實(shí)性,而作為真實(shí)性顯現(xiàn)時(shí)便不是依他性和分別性。此中依他性經(jīng)常不顯現(xiàn),但此依他性不是無(wú),因?yàn)槿羰菬o(wú),分別、真實(shí)便不得顯現(xiàn),是無(wú)而有的。所以,“染凈通門(mén)”的分別性的無(wú)性是不經(jīng)過(guò)相無(wú)性,而是直接成真實(shí)性,和前二門(mén)的真實(shí)性相同,因而相當(dāng)于真實(shí)無(wú)性性;但只是無(wú)性義,而不是三無(wú)性義。

　　所以,道奘將唯識(shí)的三性歸納為“情事理門(mén)”、“塵識(shí)理門(mén)”、“染凈通門(mén)”三門(mén),其實(shí)是包含兩種型態(tài)的三性思想:一是真實(shí)性是前二無(wú)性,含有三無(wú)性的說(shuō)明,所以三性同時(shí)即是三無(wú)性,亦是同一無(wú)性;二是通過(guò)否定前二性而直接成真實(shí)性,并沒(méi)有經(jīng)歷三無(wú)性的過(guò)程。

　　2、三性三無(wú)性與依遣

　　真諦依識(shí)與境的對(duì)立同一,即緣生識(shí)之“有”與“分別性”之“無(wú)”的對(duì)立,亦是依他性之空之“無(wú)”與識(shí)似現(xiàn)為境之“有”的對(duì)立。而且,無(wú)分別智與真如的平等性,貫穿并且包攝到這兩重有無(wú)的對(duì)立中。所以,絕對(duì)無(wú)的無(wú)分別智、真如和與其對(duì)立的虛妄依他之識(shí)是自我同一的。這種對(duì)立即同一、同一即對(duì)立的關(guān)系,包括有與無(wú)、虛妄與真實(shí)、識(shí)(能緣)與境(所緣)的三重關(guān)系。

　　智儼在《華嚴(yán)五十要問(wèn)答》中提到遣二性入三無(wú)性:

　　依依他性以遣分別性,依彼真如遣依他性……由名、義無(wú)所有,分別因緣既定是無(wú),能分別體亦無(wú)所有,此中分別既無(wú),言說(shuō)亦不可得,則入依他無(wú)生性。菩薩見(jiàn)此有、無(wú)無(wú)所有,則入三無(wú)性非安立諦。①

　　三性的詮釋是依存在論的邏輯結(jié)構(gòu),但依唯識(shí)觀的悟入,則必須遣除分別性之境、空依他性的虛妄識(shí),最后進(jìn)入境識(shí)俱泯或境智兩空的無(wú)分別智、真如,亦即真實(shí)性。識(shí)似現(xiàn)為境,成為所見(jiàn);即表現(xiàn)了其自身的否定性,于是能見(jiàn)被否定,而所見(jiàn)則受到肯定。這樣,一切法的種種“相”在此顯現(xiàn),在此相中沒(méi)有一切法的自性,不論是我、法或名、義,都不是如實(shí)存在的,這就是分別性;此相的顯現(xiàn)不外就是識(shí)(能緣),這就是依他性。由此,分別性無(wú)相、依他性無(wú)生,即入三無(wú)性。因?yàn)?這種無(wú)性觀的“悟”,是沒(méi)有任何對(duì)象化,從主客未分處所現(xiàn)起的整體性的認(rèn)識(shí)。②

　　從存在論來(lái)說(shuō),三性同時(shí)也就是三無(wú)性,而二者的不同在于,前者是安立諦,后者是非安立諦。但是,在詮釋唯識(shí)的邏輯結(jié)構(gòu)時(shí),以三性為主;而強(qiáng)調(diào)唯識(shí)觀的實(shí)踐論時(shí),以三無(wú)性為主。

　　不過(guò),唐良賁(717-777)《仁王護(hù)國(guó)般若波羅蜜多經(jīng)疏》指出真諦與玄奘的不同看法時(shí)說(shuō):

　　真諦三藏依《三無(wú)性論》具遣三性立三無(wú)性:一、遣分別立分別無(wú)相性,二、遣依他立無(wú)生性,三、遣真實(shí)立真實(shí)無(wú)性性,此所遣者,于一真理遣三性故,立三無(wú)性,廣如彼。故慈恩三藏依《唯識(shí)論》即依三性立三無(wú)性,如論頌云:即依此三性,立彼三無(wú)性,一、依計(jì)執(zhí)立相無(wú)性,二、依依他立無(wú)自然性,三、依圓成立無(wú)我法性。初計(jì)所執(zhí)情有理無(wú),依他、圓成理有情無(wú),廣如彼說(shuō)。問(wèn)此二三性所立何別?答前對(duì)遣三立三無(wú)性,后但依三立三無(wú)性,前空后有,是二別也。③

　　真諦堅(jiān)持“性相融即”,主張“三無(wú)性是同一無(wú)性”,所謂“遣”是泯除對(duì)立與差別的結(jié)構(gòu),顯現(xiàn)超越的真理,這是“勝義諦”的立場(chǎng);玄奘堅(jiān)持“性相永別”,主張?jiān)谌�性之外說(shuō)三無(wú)性,所謂“依”是一種建構(gòu)性的詮釋,這是一種“理世俗”的立場(chǎng)。所以,良賁總結(jié):真諦的思想為“空”,玄奘的思想是“有”。

　　雖然真諦的思想是一貫的,由于其譯典的豐富,難免造成表達(dá)的差異。雖然如道奘所總結(jié)的,真諦的思想含有兩種模式:一、三性即是三無(wú)性,亦是同一無(wú)性;二、否定前二性而成真實(shí)性。在真諦的思想體系中,真實(shí)性與真實(shí)無(wú)性性是同一的,如“真實(shí)性,由真實(shí)無(wú)性” ④,真實(shí)性是安立真諦,亦是非安立諦,這是對(duì)超越絕對(duì)層面的不同表達(dá)而已。隋唐學(xué)者分別此二種的區(qū)別,主張“遣三性立三無(wú)性”是正確的。⑤

　　從存在論的形態(tài)來(lái)說(shuō),三性與三無(wú)性確實(shí)是有區(qū)別的。道基主張三性體殊,反對(duì)“三性法體具無(wú)寬狹”,但是隋末唐初的攝論學(xué)派,可能將《轉(zhuǎn)識(shí)論》、《三無(wú)性論》的解釋,導(dǎo)入《攝論》,從而將三性三無(wú)性視為同一。⑥道奘《三性義章》則直接繼承真諦的“分別無(wú)相、依他無(wú)性即是真實(shí)性”的思想,在他所歸納的三門(mén)“三性”思想中,“情事理門(mén)”、“塵識(shí)理門(mén)”,三性同時(shí)是無(wú)三性;而“染凈通門(mén)”,不以“無(wú)相無(wú)生”為真實(shí)性,因此也不表示三性同時(shí)是三無(wú)性。

　　上田義文強(qiáng)調(diào)依他性的重要性,只有確立依他性與唯識(shí)無(wú)境,才能建立唯識(shí)思想與如來(lái)藏思想的分野。在“塵識(shí)理門(mén)”中,在攝俗諦全體的十一識(shí)之中,分有能緣的識(shí)和所緣的塵,同時(shí)塵只不過(guò)是為識(shí)所分別而顯示為無(wú)的法;在“情事理門(mén)”中,能緣的識(shí)只作為緣生而有,同時(shí)顯示所緣的塵作為非緣生而非有。所以,“塵識(shí)理門(mén)”與“情事理門(mén)”都顯示了三界、十八界的俗諦一切不外是識(shí)。在“染凈通門(mén)”中,泯除塵和識(shí)的對(duì)立,因此,唯識(shí)無(wú)塵的主張不能由此求得根據(jù),但卻得立無(wú)明煩惱本來(lái)無(wú)體的主張。①所以,若不強(qiáng)調(diào)前二門(mén)的依他性,即識(shí)與境的對(duì)立關(guān)系,而強(qiáng)調(diào)染凈關(guān)系則容易走向如來(lái)藏思想。在攝論學(xué)派的思想中,是堅(jiān)持以三性為中心,并非以染凈、真妄為中心;而后來(lái)的攝論師,受到北方的原有唯識(shí)思想及地論師的影響,則以如來(lái)藏思想對(duì)唯識(shí)進(jìn)行詮釋,則走向“真妄和合”的思想進(jìn)路。

　　所以,攝論師道基、道奘、靈潤(rùn)的三性思想,其共同觀點(diǎn)——分別無(wú)相、依他無(wú)性即是真實(shí)性。而且,對(duì)于遣二性或遣三性的爭(zhēng)論,從思想上是沒(méi)有矛盾的;但是,攝論師的本意應(yīng)該只是遣分別、依他二性,而不遣真實(shí)性。吉藏《凈名玄論》曾說(shuō):“三無(wú)性理,即是阿摩羅識(shí),亦是二無(wú)我理” ②,敦煌本《攝大乘論章》卷一(S.2435)亦說(shuō):“分別無(wú)相、依他無(wú)生,名為真實(shí)”③,道奘說(shuō):“無(wú)相無(wú)生是圓成實(shí)”,說(shuō)明隋唐時(shí)期攝論師的共同思想。從唯識(shí)觀的實(shí)踐上,攝論師主張三性三無(wú)性為同一無(wú)性理。

　　三、兩重唯識(shí)觀

　　真諦依分別性與依他性的對(duì)立、同一的矛盾關(guān)系,從實(shí)踐論將唯識(shí)區(qū)分為“不凈品唯識(shí)”(又稱“方便唯識(shí)”)和“凈品唯識(shí)”(又名“真實(shí)唯識(shí)”、“正觀唯識(shí)”)。這種實(shí)踐次第,得到后來(lái)攝論師的繼承,靈潤(rùn)則依此提出“兩重唯識(shí)觀”。日本最澄《法華秀句》卷三曾記載靈潤(rùn)錄舊譯、新譯不同的十四點(diǎn)④,道宣《續(xù)高僧傳》曾記載其兩重唯識(shí)觀,值得我們關(guān)注。

　　從唯識(shí)觀的實(shí)踐論來(lái)說(shuō),必須以三無(wú)性為主,依三無(wú)性則有無(wú)相、無(wú)生、無(wú)性等三重觀,而靈潤(rùn)認(rèn)為只有兩重唯識(shí)觀。道宣《續(xù)高僧傳·靈潤(rùn)傳》說(shuō):

　　及《資糧章》中,眾師并謂有三重觀,無(wú)相、無(wú)生及無(wú)性性也。潤(rùn)揣文尋旨,無(wú)第三重也。故論文上下惟有兩重舍得,如文第一前七處舍外塵邪執(zhí),得意言分別;第八處內(nèi)舍唯識(shí)想得真法界。前觀無(wú)相舍外塵想,后觀無(wú)生舍唯識(shí)想,第二剎那即入初地,故無(wú)第三。筌約三性,說(shuō)三無(wú)性,觀據(jù)遣執(zhí),惟有兩重。至如本識(shí)三相,自相受熏,依他性中說(shuō)有總別三滅。又四涅槃離合義異,兩處三種熏習(xí)體無(wú)有別,諸如此等有異諸師,存廢之旨,陳具章疏。⑤

　　從“解脫詮釋學(xué)”來(lái)看,唯識(shí)思想并不單純是存在論、認(rèn)識(shí)論、語(yǔ)言哲學(xué)等,而是以瑜伽行或禪觀為中心,從而將觀法、實(shí)踐所得的體驗(yàn),加以理論建構(gòu)與集成。瑜伽行派的理論建構(gòu)中心,是以“三性”說(shuō)作為依據(jù),將身心凈化的過(guò)程,構(gòu)筑在以止觀為精髓的菩薩道修行體系——瑜伽階梯。⑥所以,以三性說(shuō)為基礎(chǔ),而詮釋實(shí)踐唯識(shí)觀法的瑜伽階梯,于是才有瑜伽行派。⑦所以,研究唯識(shí)不能僅是存在論、認(rèn)識(shí)論,必須涉及唯識(shí)的實(shí)踐論和解脫論。

　　唯識(shí)觀的實(shí)踐次第,并不簡(jiǎn)單分為“方便唯識(shí)”和“正觀唯識(shí)”,《攝論》將唯識(shí)觀分為四位:愿樂(lè)位、見(jiàn)位、修位、究竟位。⑧同時(shí),《攝論》又提出“八處”為入唯識(shí)觀的前方便,前三處的“三相煉磨心”、第四處“滅除四處障”、第五處“緣法及義為境”、第六處“四種尋思”、第七處“四種如實(shí)智”,以及第八處“唯量、相見(jiàn)、種種相貌”。

　　上田義文認(rèn)為,在唯識(shí)觀的最初階段,先就虛妄分別說(shuō)三性,即以虛妄依他性為中心,藉此遣除虛妄分別;第二階段是以正思惟所攝的意言分別為中心,也藉其唯識(shí)觀,來(lái)遣除意言分別,最后悟入三無(wú)性真如的無(wú)分別。①靈潤(rùn)認(rèn)為,在存在論的說(shuō)明時(shí),約三性說(shuō)三無(wú)性;而在唯識(shí)觀的實(shí)踐過(guò)程中,依遣執(zhí)則只說(shuō)兩重。所謂兩重是:第一重是前七處舍外塵邪執(zhí),得意言分別,這是觀無(wú)相舍外塵想;第二重是在第八處內(nèi)舍唯識(shí)想,得真法界,觀無(wú)生舍唯識(shí)想。第二剎那入初地,所以沒(méi)有第三重。其實(shí),靈潤(rùn)的二重唯識(shí)觀是愿樂(lè)位的唯識(shí)觀,這是唯識(shí)方便觀;初地以后,菩薩已經(jīng)生起無(wú)分別智,才是唯識(shí)真觀。②因?yàn)殪`潤(rùn)缺乏具體的說(shuō)明,我們只能依真諦《攝論釋》,以及敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)進(jìn)行梳理。

　　1、觀無(wú)相舍外塵想

　　唯識(shí)觀實(shí)踐的始終都是自覺(jué)現(xiàn)實(shí)自我世界的虛妄性,依虛妄分別→聞熏習(xí)→意言→如理作意→無(wú)分別智→后得智而進(jìn)行主體性的展開(kāi)。③靈潤(rùn)的第一重唯識(shí)觀,是在前七處舍外塵邪執(zhí),從而得意言分別。首先,“三相煉磨心”,這是對(duì)治菩提道修習(xí)中所生的三種退屈心:一、輕賤自身等退屈心,二、輕賤能得方便退屈心,三、疑應(yīng)得退屈心,以求能堅(jiān)定心力勤求菩提。④同時(shí),真諦強(qiáng)調(diào)在信樂(lè)位,必須信三種佛性,敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說(shuō):“諸勝菩薩反所信樂(lè)三種佛性等并為增上緣,善心為同類(lèi)因,施等行戒出世法為等流果也�！雹葸@是吸收《佛性論》的三種佛性義,對(duì)如來(lái)藏思想進(jìn)行融合。⑥我們認(rèn)為,真諦在此引進(jìn)“三種佛性”,是從信樂(lè)位的角度,作為對(duì)治三種退屈心的增上緣。我們圖示如下:

　　信實(shí)有——信實(shí)有自性住佛性——住自性佛性——輕賤自身等退屈心

　　信可得——信引出佛性—————引出佛性——輕賤能得方便退屈心

　　信有無(wú)窮功德——信有無(wú)窮功德——至得佛性——疑應(yīng)得退屈心

　　第四處“滅除四處障”,一、滅邪思惟,二乘觀生死過(guò)失涅槃功德,心分別于無(wú)二理,所以應(yīng)離二乘邪教思惟;二、滅邪意及疑,于二諦三性等理生生起信心;三、滅法我我所執(zhí),指遠(yuǎn)離聞思法中所生的我、法二執(zhí);四、于現(xiàn)前境安住,思惟苦無(wú)常無(wú)我等,此心緣內(nèi)境,由見(jiàn)境無(wú)相,見(jiàn)識(shí)無(wú)生,而泯除分別。由此無(wú)分別,才能入唯識(shí)四位。

　　前四處是以虛妄分別來(lái)說(shuō)三性,強(qiáng)調(diào)信仰的重要性,沒(méi)有聞慧、思慧,未入唯識(shí)觀。如在黑暗中,人以藤(玄奘譯為“繩”)為蛇,在識(shí)(依他性=因緣生)中看到我、法(分別性),并且執(zhí)之為實(shí)有。所以,此時(shí)的“識(shí)”是虛妄分別,未入唯識(shí)觀。⑦

　　第五處“緣法及義為境”,這是指生起唯識(shí)觀的因,以聞慧熏習(xí)為生因,以正思惟為增上緣,由此攝持憶念而有似法似義顯現(xiàn)。此正思惟中的意言分別,雖有見(jiàn)、相二種,為了遣塵所以只取見(jiàn)不取相。⑧第六處“四種尋思”,“名”與“義”是指諸法的能詮名及所詮義,“自性”是諸法的自體,“差別”是諸法上所具有的種種差別,在加行時(shí),依尋思的觀察慧,推求名、義,及名、義的自性、差別,實(shí)無(wú)自體可得,而唯是假立的,這種觀慧就叫四尋思。⑨最后,定解名、義等四法是畢竟不可得,即是第七處“四種如實(shí)智”。⑩

　　通過(guò)七處的修習(xí),進(jìn)入以方便唯識(shí)觀,這是以意言分別為中心的三性。四位唯識(shí)觀都是以意言分別為體,如敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說(shuō):“明唯識(shí)觀有四位,并以意言分別為體,作諸法理事等,解了一切是識(shí)分別,謂有見(jiàn)、相等,實(shí)唯一識(shí)耳�！�11瑜伽行派繼承《般若經(jīng)》以來(lái)對(duì)語(yǔ)言的反省傳統(tǒng),用四尋思、四如實(shí)智的形態(tài),統(tǒng)攝、綜合為唯識(shí)觀法,作為根源思惟的具體實(shí)踐內(nèi)容。①真諦譯《攝論釋》說(shuō):“意識(shí)覺(jué)觀思惟,但緣意言分別,無(wú)別有義可緣。又必依名,分別諸法,故言意言分別。多聞熏習(xí)依止,為此法因�！雹谝庋苑謩e是意識(shí)生起覺(jué)觀思惟,而且多聞熏習(xí)是意言分別的來(lái)源。由聽(tīng)聞教法的因,生起意言為性的似法、似義相,為所觀與從此悟入的境界。③此時(shí)“法”是大乘十二部經(jīng)中所說(shuō)之教,即唯識(shí)教;所謂“義”就是唯識(shí)教中所說(shuō)的唯識(shí)、三性之理。

　　我們有必要對(duì)“意言”(manojalpa)和“名言”(abhilāpa)加以區(qū)分,早島理根據(jù)安慧注釋《中邊分別論》,以及依《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》說(shuō):

　　意言可說(shuō)是心的喃喃自語(yǔ),這是要變成明確的言詞以前的,引起概念化的狀態(tài)之言詞,或可謂是“言詞”之潛在的能量。另一方面,“名言”是具體的,顯在化的“言詞”,或者是指“概念的思考”的意思,兩者相依相輔而在造成著日常的言語(yǔ)活動(dòng)。④

　　早島理是依存在論對(duì)“意言”與“名言”進(jìn)行區(qū)分,“意言”是語(yǔ)言的潛在化,“名言”則是明顯、具體化,這樣其實(shí)“意言”是種子,而“名言”則是現(xiàn)行。若依此邏輯,則瑜伽行派的“名言熏習(xí)”、“名言種子”,則無(wú)所指。

　　我們以“意言”屬于以意言分別為體的唯識(shí)觀,這是一種實(shí)踐論的范疇;而“名言”則是屬于虛妄分別的種子習(xí)氣,這是存在論的范疇。從存在論來(lái)說(shuō),任何存在都是具有語(yǔ)言性,這是積極性的表詮;從實(shí)踐論來(lái)說(shuō),認(rèn)識(shí)到一切世間萬(wàn)有皆屬于語(yǔ)言,則進(jìn)行遣除語(yǔ)言的的領(lǐng)悟,這是一種解構(gòu)語(yǔ)言的活動(dòng),而入寂然的存在。⑤依存在論對(duì)“意言”與“名言”進(jìn)行潛在和具體的區(qū)分,明顯是錯(cuò)誤的。依“解脫詮釋學(xué)”,唯識(shí)是禪觀的普遍化與具體化,所有的日常生活都是禪觀經(jīng)驗(yàn)中的普遍推察,這是存在論的“名言”;而依實(shí)踐論的“意言”,則是需要從日常生活進(jìn)入禪觀的修行。這種“回互”構(gòu)成整個(gè)思想體系的生命力,即存在論與實(shí)踐論的“互動(dòng)”。

　　正思惟的意言分別與虛妄分別不同在于,以名、義等為分別性。而唯識(shí)觀的修行,即在遣除名、義的邪分別。真諦譯《攝論釋》說(shuō):

　　論曰:若菩薩已入、已解如此等義,則修加行為入唯識(shí)觀。于此觀中意言分別,以字言及義顯現(xiàn)。此中是字言相,但意言分別得如此通達(dá);此義依于名言,唯意言分別亦如此通達(dá);此名義自性、差別,唯假說(shuō)為量。次于此位中,但證得唯意言分別。

　　釋曰:已入,謂已得四種尋思;已解,謂已得四種如實(shí)智。地前六度及四種通達(dá)分善根名加行;從愿樂(lè)位乃至究竟位,通名唯識(shí)觀。若欲入唯識(shí)觀,修加行緣何境界?從愿樂(lè)位乃至究竟位名觀中,緣意言分別為境,離此無(wú)別外境。何以故?此意言分別,似文字言說(shuō)及義顯現(xiàn)故。唯有意言分別無(wú)別有名,菩薩能通達(dá)名無(wú)所有,則離外塵邪執(zhí)。前已遣名,此下依名以遣義,義者即六識(shí)所緣境,離名無(wú)別此境,是故依名以遣義,名言既唯意言分別故,義亦無(wú)別體,菩薩能通達(dá)義無(wú)所有,亦離外塵邪執(zhí)。前已遣名義,名義既無(wú),名義自性及差別,云何可立?若離假說(shuō),無(wú)別名義自性,及名義差別,由證見(jiàn)此二法不可得故,名為通達(dá)。釋曰:是觀行人已遣外塵,于此觀中復(fù)緣何境?觀一切境,唯是意言分別故。⑥

　　這就是靈潤(rùn)第一重觀——舍外塵邪執(zhí)得意言分別,名與義構(gòu)成能詮與所詮的關(guān)系,即是語(yǔ)言與對(duì)象。⑦從愿樂(lè)位到究竟位的唯識(shí)觀,都是以意言分別為體,都是一種解構(gòu)語(yǔ)言的活動(dòng)。因?yàn)橥ㄟ_(dá)意言分別似現(xiàn)為“似名似義”,所以決定解知唯是意言分別,無(wú)有名、義及其自性、差別,從而遠(yuǎn)離外塵邪執(zhí)。觀一切境界,唯是意言分別。

　　既然一切存在都是語(yǔ)言性的,所以在實(shí)踐論上必須破除語(yǔ)言的理解活動(dòng),將語(yǔ)言的活動(dòng)歸攝入主體心識(shí)。從語(yǔ)言哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō),解構(gòu)語(yǔ)言所示的“共相”,于是一切存在都成為孤獨(dú)的“個(gè)體”——“自相”;其次,將存在的“個(gè)體”攝入主體精神世界,因?yàn)檫@些“個(gè)體”是從心識(shí)似現(xiàn)出來(lái)的。所以,解構(gòu)心識(shí)的種種活動(dòng),才能真正斷除語(yǔ)言之根,進(jìn)入言語(yǔ)道斷、心行處滅——無(wú)分別智所證的境界。我們從語(yǔ)言哲學(xué)出發(fā),可以看到唯識(shí)思想實(shí)踐論的現(xiàn)代意義。

　　2、觀無(wú)生舍唯識(shí)想

　　在依他性方面,意言分別與虛妄分別相同,都是有“見(jiàn)識(shí)”與“相識(shí)”。真諦譯《攝論釋》說(shuō):

　　明此六相無(wú)義,顯入唯量觀。明入唯量觀已,云何入相見(jiàn)觀?……由不見(jiàn)能取、所取有體,名入相見(jiàn)觀。已明入相見(jiàn)觀,云何入種種相貌觀?論曰:一時(shí)顯現(xiàn),似種種相貌及生故。釋曰:若菩薩見(jiàn)依他性顯現(xiàn),似種種相貌,實(shí)無(wú)有相;見(jiàn)依他性顯現(xiàn)似生,實(shí)無(wú)有生。于一時(shí)中,能觀種種相貌,無(wú)相、無(wú)生,名種種相貌觀。①

　　唯識(shí)又有見(jiàn)識(shí)、相識(shí)二者,這是因?yàn)樽R(shí)似現(xiàn)(pratibhqsa)為境,識(shí)以非識(shí)為自性,所見(jiàn)是分別性,能見(jiàn)是依他性。這與護(hù)法系唯識(shí)強(qiáng)調(diào)“識(shí)轉(zhuǎn)變”、“見(jiàn)相分為依他性”是非常不同的。②

　　識(shí)似現(xiàn)為境,而成為所見(jiàn);這體現(xiàn)了識(shí)的自我否定性,于是能見(jiàn)被否定了;所以識(shí)與境是否定對(duì)立,同時(shí)又是自我同一。在能見(jiàn)被否定的過(guò)程中,而所見(jiàn)則受到肯定,于是一切“種種相”在此顯現(xiàn)。因此,見(jiàn)識(shí)與相識(shí)對(duì)立的當(dāng)下,見(jiàn)識(shí)與相識(shí)是無(wú)差別的(自我同一),相識(shí)也與見(jiàn)識(shí)無(wú)差別(自我同一)。非識(shí)是識(shí)的自性,所以依他性的因緣有是以無(wú)性(生無(wú)性)為自性,這樣緣生即無(wú)性,無(wú)性即緣生。因此,“能觀種種相貌”的同時(shí),即是無(wú)相、無(wú)生。真諦譯《攝論釋》說(shuō):

　　釋曰:若菩薩已了別一切法,但是意言分別,離此以外實(shí)無(wú)所有。由依意言分別,得了別分別無(wú)相性。若菩薩不見(jiàn)外塵,但見(jiàn)意言分別,即了別依他性,云何了別此法?若離因緣,自不得生,根塵為因緣,根塵既不成,此法無(wú)因緣云何得生?故菩薩能了別依他性及無(wú)生性,即是了別真實(shí)性。③

　　這是根據(jù)“分別依他”而不是“緣生依他”,真諦強(qiáng)調(diào)“識(shí)以能分別為性,能分別必從所分別生,依他性即是所分別,為分別生因,即是分別緣”④,依他性作為所分別,是從“變異相貌”而言,即顯現(xiàn)(成為所見(jiàn))為境(所緣),擁有一切法的相貌。

　　所以,敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說(shuō):“根塵是所依,識(shí)是能依,從識(shí)變異種生為根塵;亦得言根塵能依,識(shí)是所依�！雹莞鶕�(jù)“緣生依他”,根塵都是依阿黎耶識(shí)中的種子而生,所以識(shí)是能依,根塵是所依;從“分別依他”來(lái)說(shuō),根塵的顯現(xiàn)說(shuō)明了識(shí)的自我否定性,所以根塵是能依,識(shí)是所依。這樣,所緣的境與能緣的識(shí)為一體,即所緣與能緣平等,這就是無(wú)分別,即是真實(shí)性。

　　靈潤(rùn)是依“分別無(wú)相、依他無(wú)性即是真實(shí)性”,因此在修三性觀時(shí),已經(jīng)是三無(wú)性了,所以立“二重唯識(shí)觀”。這樣,同時(shí)說(shuō)明了三性三無(wú)性是同一無(wú)性的思想,是可以從真諦譯《攝論釋》直接詮釋出來(lái)。但是,隋唐時(shí)代的攝論師,確實(shí)依三無(wú)性,建立“三重唯識(shí)觀”。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)則表現(xiàn)了這種趨勢(shì):

　　根塵既無(wú)所有,即見(jiàn)無(wú)相性,是約分別性無(wú)所有分。見(jiàn)真如見(jiàn)唯有識(shí),即見(jiàn)依他性。見(jiàn)藤時(shí)無(wú)蛇,未明四微緣,識(shí)即無(wú)生見(jiàn),即無(wú)相無(wú)生。即是俗識(shí)見(jiàn)真實(shí)性,如見(jiàn)四微時(shí)無(wú)藤。本為對(duì)俗識(shí)立真如,俗既空無(wú)所對(duì),真亦絕待第一義空。如見(jiàn)四微亦無(wú)所有唯空,即是真實(shí)性成無(wú)性性,即非安立諦,無(wú)于二諦三性等也。⑥

　　攝論師以分別性無(wú)相、依他性無(wú)性為真實(shí)性,這是與靈潤(rùn)相同的。同時(shí),他在引譬喻時(shí),增加了藤由四大極微構(gòu)成這一層,這樣意味著三性是俗諦。因此,必須遣除作為俗諦的真實(shí)性,證入超越、絕待的絕對(duì)真理第一義空,如見(jiàn)極微亦是空無(wú)所有,亦無(wú)二諦、三性等教法施設(shè)。

　　在真諦的思想體系中,真實(shí)性既是安立諦又是非安立諦,因此靈潤(rùn)的“兩重唯識(shí)觀”與敦煌本《攝大乘論疏》卷七的作者立“三重唯識(shí)觀”是沒(méi)有矛盾的。而且,從唯識(shí)觀出發(fā),攝論師又有新的歸納,慧沼說(shuō):“舊攝論師四門(mén):一、隨名義別體,二、攝義歸名體,三、攝塵歸識(shí)體,四、攝事歸理體�！雹� 這是對(duì)唯識(shí)觀進(jìn)行存在論式的詮釋,而且對(duì)三性悟入次第進(jìn)行細(xì)致化,而且將真實(shí)性或無(wú)性性以“理”來(lái)進(jìn)行創(chuàng)造化詮釋,從此我們可以感受到攝論學(xué)派的中國(guó)化歷程。我們將二重唯識(shí)觀、三重唯識(shí)觀、四門(mén)列表綜合如下:

　　二重唯識(shí)觀

　　三重唯識(shí)觀

　　攝論師四門(mén)

　　觀無(wú)相舍外塵想

　　觀分別性無(wú)相

　　隨名義別體

　　攝義歸名體

　　觀無(wú)生舍唯識(shí)想

　　觀依他性無(wú)生

　　攝塵歸識(shí)體

　　觀真實(shí)性無(wú)性性

　　攝事歸理體

　　四、結(jié) 語(yǔ)

　　真諦的三性思想得到攝論師的詮釋與弘揚(yáng),而且受到中國(guó)固有思想及如來(lái)藏系的影響,攝論學(xué)派開(kāi)始其中國(guó)化的歷程。凈影慧遠(yuǎn)以真妄、體用、本末來(lái)解釋三性,尤其是依他性包含真妄,則其“二分依他”是平面式、連續(xù)的,是《起信論》“真妄和合識(shí)”的思惟模式。而攝論師道基完全繼承真諦的三性思想,而且依此對(duì)《楞伽經(jīng)》、《金光明經(jīng)》等相關(guān)的三性思想進(jìn)行攝論學(xué)派的解釋。道基認(rèn)為,妄境、妄心都是分別性;從認(rèn)識(shí)論與存在論來(lái)說(shuō),依他性有緣生依他、唯識(shí)依他、分別依他;從實(shí)踐論來(lái)看,則有“染凈二分依他”,而且他主張染依他、凈依他都是有為法;真實(shí)性則以無(wú)變異義和不顛倒義為中心,以無(wú)為法攝有垢清凈、無(wú)垢清凈,以有為法攝道清凈、正教清凈。同時(shí),他反對(duì)當(dāng)時(shí)將三性視為同具有為與無(wú)為,繼承“同體別用”的思想,提出七識(shí)與第八識(shí)是具有差別而又無(wú)差別。

　　同時(shí),隋唐時(shí)期攝論師對(duì)唯識(shí)典籍的三性思想,文備有“九門(mén)解”,道奘有“七門(mén)分別”,道奘最后歸納為“情事理門(mén)”、“塵識(shí)理門(mén)”、“染凈通門(mén)”三門(mén),其實(shí)是包含兩種型態(tài)的三性思想:一是真實(shí)性是前二無(wú)性,含有三無(wú)性的說(shuō)明,所以三性同時(shí)即是三無(wú)性,亦是同一無(wú)性;二是通過(guò)否定前二性而直接成真實(shí)性,并沒(méi)有經(jīng)歷三無(wú)性的過(guò)程。而且,攝論師是遣三性立三無(wú)性,而玄奘是約三性立三無(wú)性,說(shuō)明兩種思想體系的不同。

　　從實(shí)踐論來(lái)說(shuō),靈潤(rùn)提出“兩重唯識(shí)觀”,第一重是觀無(wú)相舍外塵想;第二重是觀無(wú)生舍唯識(shí)想;敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)作者依三無(wú)性建立“三重唯識(shí)觀”;慧沼又提出攝論師四門(mén):一、隨名義別體,二、攝義歸名體,三、攝塵歸識(shí)體,四、攝事歸理體。攝論師對(duì)唯識(shí)觀的詮釋與實(shí)踐,不斷得到完善,將真實(shí)性或無(wú)性性以“理”來(lái)進(jìn)行創(chuàng)造化詮釋,從此我們可以感受到攝論學(xué)派的中國(guó)化歷程。

　　我們依“解脫詮釋學(xué)”,強(qiáng)調(diào)存在論與實(shí)踐論之間的“互動(dòng)”;“意言”攝入實(shí)踐論的范疇,而“名言”是存在論的范疇,反對(duì)日本學(xué)者依存在論對(duì)“意言”與“名言”進(jìn)行潛在和具體的區(qū)分。而且,依語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)唯識(shí)觀的實(shí)踐進(jìn)行詮釋,認(rèn)為既然一切存在都是語(yǔ)言性的,所以在實(shí)踐論上必須破除語(yǔ)言的理解活動(dòng),將語(yǔ)言的活動(dòng)歸攝入主體心識(shí)。從語(yǔ)言哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō),解構(gòu)語(yǔ)言所示的“共相”,于是一切存在都成為孤獨(dú)的“個(gè)體”——“自相”;其次,將存在的“個(gè)體”攝入主體精神世界,因?yàn)檫@些“個(gè)體”是從心識(shí)似現(xiàn)出來(lái)的。所以,解構(gòu)心識(shí)的種種活動(dòng),才能真正斷除語(yǔ)言之根,進(jìn)入言語(yǔ)道斷、心行處滅——無(wú)分別智所證的境界。

　�、� 賴賢宗認(rèn)為“自性”(svabhqva)一詞具有三種不同的運(yùn)用方式:(1)現(xiàn)象的世俗所共知的現(xiàn)存性質(zhì),如:火之熱性;(2)現(xiàn)象的真實(shí)的或最后的本性,如:空性和現(xiàn)象的非存在性;(3)真實(shí)和獨(dú)立的存在。見(jiàn)《中國(guó)大乘佛學(xué)的本體詮釋學(xué)》,[美]成中英主編《本體與詮釋》,北京三聯(lián)書(shū)店2000年第1版,第101頁(yè)。另外,見(jiàn)賴賢宗《佛教詮釋學(xué)》,臺(tái)北新文豐出版公司2003年第1版,第5頁(yè)。

　�、� 湯一介《郭象與魏晉哲學(xué)》,北京大學(xué)出版社2000年第1版,第13頁(yè)。

　�、� 賴賢宗《佛教詮釋學(xué)》,第6頁(yè)。

　�、� 勝又俊教認(rèn)為此寫(xiě)本為道基的作品,《佛教における心識(shí)說(shuō)の研究》,日本東京山喜房佛書(shū)林1974年第5版,第797頁(yè)。

　�、� 我們傾向?qū)ⅰ按嬖谡摗迸c“體用論”(即平常所說(shuō)“本體論”)分開(kāi),中國(guó)思想(包括中國(guó)佛學(xué))的存在論含有“體用”思想。楊學(xué)功《關(guān)于“Ontology”詞源和漢譯的討論》,羅嘉昌、宋繼杰主編《場(chǎng)與有——中外哲學(xué)的比較與融通》(六),中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2002年第1版,第283-314頁(yè)。另外,見(jiàn)宋繼杰主編《BEINGH與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》(上卷),河北大學(xué)出版社2002年第1版,第294-319頁(yè)。楊氏將存在論分為“本體論”與“存態(tài)論”兩種。

　�、� 《大乘義章》卷三,《大正藏》第44卷,第528頁(yè)上。

　�、� 劉元齊《凈影慧遠(yuǎn)〈大乘義章〉佛學(xué)思想研究》,佛光山文教基金會(huì),2001年第1版,第356頁(yè)。

　�、� 《大乘義章》卷三,《大正藏》第44卷,第529頁(yè)上。

　�、� 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044頁(yè)上。

　�、� 《攝大乘義章》卷四說(shuō):“一曰分別性,釋有兩義:一、虛妄境生虛妄心,說(shuō)彼境界名分別性,《攝大乘》云:似塵顯現(xiàn)名分別性。二、能取妄心顛倒分別,說(shuō)彼妄心名分別性,《攝大乘》云:諸菩薩以分別為煩惱,《攝論》復(fù)云:識(shí)以分別為性也,前約所生果而得其名,后就功能以彰厥稱。二名妄想自性,釋有兩義:一約妄境能生妄心名妄想自性,二者妄心顛倒分別,不稱實(shí)義故目妄想自性�！独阗そ�(jīng)》云:妄想自性,亦前約果,后是功能以題其名。三名思惟分別相,亦有二義:一、境界而生思惟,名思惟分別相,二、妄心顛倒思惟,此以妄心思惟諸塵故名思惟分別相。《金光明》云:思惟分別相,亦是就果及功能以陳其名。”《大正藏》第85卷,第1044頁(yè)上。

　�、� 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044頁(yè)上。

　�、� 劉宋求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷一:“若依若緣生,是名緣起。”《大正藏》第16卷,第487頁(yè)下。

　　③ 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044頁(yè)上-中。

　　④ 《入楞伽經(jīng)》卷三稱為“第一義諦法體相”,《大正藏》第16卷,第527頁(yè)下。十卷《楞伽》是北魏菩提流支譯(513),唐代實(shí)叉難陀譯(700～704)為七卷。有關(guān)《楞伽經(jīng)》翻譯,參考D.T.Suzuki, Studies in the Laxkqvatqra S[tra, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999, p.4-10.

　�、� 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044頁(yè)下。

　�、� 真諦譯《攝大乘論》卷下說(shuō):“無(wú)分別智自性,應(yīng)知離五種相。五相者,一、離非思惟故,二、離非覺(jué)觀地故,三、離滅想受定寂靜故,四、離色自性故,五、于真實(shí)義離異分別故。是五相所離智,此中應(yīng)知是無(wú)分別智。”《大正藏》第31卷,第128頁(yè)上。

　�、� 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044頁(yè)下。

　�、� 《中觀論疏》卷七末,《大正藏》第42卷,第115頁(yè)下。

　�、� 道基《攝大乘義章》卷四說(shuō):“問(wèn)曰:前說(shuō)依他但是有為,非無(wú)為者……云何無(wú)為非依他性?答曰:夫是依他必從種子生因而生,真如本有非生因生,故非依他,而彼真如藉緣而顯說(shuō)有了因,《攝大乘》云:‘四德本來(lái)是有,不從種子生,從因作名,故名種子’。”《大正藏》第31卷,第1045頁(yè)中。

　　⑤ 《攝大乘義章》卷四,《大正藏》第85卷,第1045頁(yè)下。

　　⑥ 真諦譯《攝大乘論釋》卷六,《大正藏》第31卷,第191頁(yè)上。

　�、� 《敦煌寶藏》第23冊(cè),第42頁(yè)-46頁(yè)。

　�、俣輦�(或稱道倫)與琳法師(智儼之師)大約為同一時(shí)代之人,故盛舉神昉、圓測(cè)﹑元曉﹑璟興等人之注釋﹐因此推定遁倫大約是650--730年代人。他完成《瑜伽論記》第一卷的年代是大周長(zhǎng)安五年乙已之歲(705年)。有關(guān)《瑜伽論記》的相關(guān)情況,參考楊白衣《道倫〈瑜伽師地論記〉之研究》,《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》第7期,1984年,第113-134頁(yè)。

　　② 《瑜伽論記》卷十九之下,《大正藏》第42卷,第759頁(yè)上-中。

　　③ 《瑜伽論記》卷十九之下,《大正藏》第42卷,第758頁(yè)下。

　�、� 上田義文認(rèn)為,“緣生依他”又分為虛妄分別的依他和意言分別的依他。見(jiàn)上田義文《大乘佛教思想》,陳一標(biāo)譯,臺(tái)北東大圖書(shū)有限公司2002年第1版,第130頁(yè)。

　　① 《華嚴(yán)五十要問(wèn)答》后卷,《大正藏》第45卷,第529頁(yè)下。

　　② 因此,“智如合一”與“直覺(jué)”不同,直覺(jué)還是有對(duì)象,如現(xiàn)量的認(rèn)識(shí);而“悟”則是一種主客一元的認(rèn)識(shí)。

　�、� 《仁王護(hù)國(guó)般若波羅蜜經(jīng)疏》卷上一,《大正藏》第33卷,第431頁(yè)下-432頁(yè)上。

　　④ 《三無(wú)性論》卷上,《大正藏》第31卷,第867頁(yè)下。

　　⑤ 遁倫《瑜伽論記》卷十九之下說(shuō):“真實(shí)性非依他性為其性,故說(shuō)真實(shí)無(wú)性性。依梁《攝論》乃說(shuō)遣真實(shí)性,得無(wú)真實(shí)性,故名真實(shí)無(wú)性性者,錄文人誤也�！薄洞笳�藏》第42卷,第756頁(yè)下。

　�、藜�村誠(chéng)《真諦譯〈攝大乘論釋〉の受容について--三性三無(wú)性說(shuō)を中心に》,《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第49巻第2號(hào),2001年,第230-231頁(yè)。

　�、偕咸锪x文《三性說(shuō)の類(lèi)型的考察》,《佛教研究》第2卷第6期,1938年,第39-40頁(yè)。

　�、� 《凈名玄論》卷六,《大正藏》第38卷,第897頁(yè)中。

　�、� 《攝大乘論章》卷一,《大正藏》第85卷,第1016頁(yè)中。

　�、� 最澄《法華秀句》,《日本大藏經(jīng)》第42卷,第68-82頁(yè)。有關(guān)靈潤(rùn)與神泰的爭(zhēng)辯,參考釋恒清《初唐佛性論爭(zhēng)——靈潤(rùn)與神泰為主》,《佛教的思想與文化——印順導(dǎo)師八秩晉六壽慶論文集》,法光出版社1991年第1版。后收入《佛性思想》,臺(tái)灣東大圖書(shū)股份有限公司1997年第1版,第240-252頁(yè)。

　�、� 《續(xù)高僧傳》卷十五,《大正藏》第50卷,第546頁(yè)下-547頁(yè)上。

　�、� 北條賢三認(rèn)為,瑜伽作為精神修道法,并不是佛教獨(dú)自展開(kāi),其他哲學(xué)學(xué)派給予很大影響。見(jiàn)《勝論學(xué)派の瑜伽觀》,關(guān)口真大編《佛教の實(shí)踐原理》,東京山喜房佛書(shū)林1977年第1版,第45-46頁(yè)。唯識(shí)觀的起源與發(fā)展,參考阿理生《瑜伽行と唯識(shí)說(shuō)》,日本佛教學(xué)會(huì)編《佛教における修行とその理論的根據(jù)》,平樂(lè)寺書(shū)店1980年第1版,第73-85頁(yè)。

　�、� 早島理《唯識(shí)的實(shí)踐》,高崎直道等著《唯識(shí)思想》,李世杰譯,《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊(cè),臺(tái)北華宇出版社1985年第1版,第206-207頁(yè)。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七說(shuō):“論曰:一切法實(shí)唯有識(shí)。如說(shuō)隨聞信樂(lè)故,如理通達(dá)故,能對(duì)治一切障故,出離障垢最清凈故。釋曰:此言顯入四種位境界。云何得為四位境界?一切法謂有為、無(wú)為、有流、無(wú)流,及四界、三乘道果等,如此等法實(shí)唯有識(shí)。何以故?一切法以識(shí)為相,真如為體故。若方便道以識(shí)為相,若入見(jiàn)道以真如為體,依此境界隨聞信樂(lè),入信樂(lè)位,如理通達(dá)得入見(jiàn)位,能對(duì)治一切障得入修位,出離障垢得入究竟位。”《大正藏》第31卷,第200頁(yè)上。又說(shuō):“從愿樂(lè)位,乃至究竟位,通名唯識(shí)觀�！薄洞笳�藏》第31卷,第203頁(yè)中。

　�、� 上田義文《大乘佛教思想》,陳一標(biāo)譯,臺(tái)北東大圖書(shū)有限公司2002年第1版,第127-128頁(yè)。

　　② 上田義文《佛教思想史研究》,京都永田文昌堂,1958改訂版,第152頁(yè)。

　�、� 武內(nèi)紹晃《唯識(shí)學(xué)における修道の理論的根據(jù)》,日本佛教學(xué)會(huì)編《佛教における修行とその理論的根據(jù)》,第96頁(yè)。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七說(shuō):“此三相煉磨心,能對(duì)治三種退屈心,何者為三?一、輕賤自身等退屈心,為除此心故顯第一煉磨心……此顯菩提無(wú)可與等,必假勤修方可證得,由此煉磨心,于方便中,第一退屈心則滅不生;二、輕賤能得方便退屈心,為除此心故,顯第二煉磨心……我已得此堅(jiān)住正意,是故修行六度不以為難,由第二煉磨心,于方便中,第二退屈心則滅不生;三、疑應(yīng)得退屈心,為除此心故顯第三煉磨心……謂金剛心無(wú)有生死心,除此心亦應(yīng)可得,此義難思,由有此執(zhí),于得無(wú)上菩提心則退屈,為除此心故,須修第三煉磨心。”《大正藏》第31卷,第200頁(yè)中-201頁(yè)上。

　　⑤ 《攝大乘論疏》卷七,《大正藏》第85卷,第992頁(yè)。

　　⑥ 有關(guān)“三種佛性”的如來(lái)藏與唯識(shí)之間的交涉,參考賴賢宗《佛教詮釋學(xué)》,臺(tái)北新文豐出版公司2003年第1版,第214-223頁(yè)。

　　⑦ 相關(guān)說(shuō)明見(jiàn)真諦譯《攝大乘論釋》卷七,《大正藏》第31卷,第204頁(yè)中。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七說(shuō):“論曰:緣法及義為境。釋曰:此即八處中第五處,因及方便,能令入唯識(shí)觀,今當(dāng)說(shuō)之。論曰:何因何方便得入?釋曰:此問(wèn)有兩意,先問(wèn)因,后問(wèn)方便。論曰:由聞熏習(xí)種類(lèi)正思惟所攝,顯現(xiàn)似法及義,有見(jiàn)意言分別故。釋曰:此即答第一問(wèn)因,大乘十二部經(jīng)所生聞慧熏習(xí),此熏習(xí)有種類(lèi),種類(lèi)即是聞慧,以此為生因,依此聞慧發(fā)起正思惟,增長(zhǎng)令堅(jiān)住故名攝,攝持令堅(jiān)住正思惟為長(zhǎng)因,有憶念攝持,或似正教顯現(xiàn),或似正教所詮義顯現(xiàn)。意識(shí)覺(jué)觀思惟名意言分別,此意言分別有二種,謂相及見(jiàn),今但取見(jiàn)不取相,何以故?此觀緣識(shí)遣塵故�！薄洞笳�藏》第31卷,第202頁(yè)中-下。

　�、� 印順《攝大乘論講記》,《妙云集》上編之六,臺(tái)灣正聞出版社1990年第12版,第324頁(yè)。

　�、� 意言分別是似現(xiàn)為名、名自性、名差別、義、義自性、義差別六相,六相是分別性,六相不外是意言分別,這就是唯識(shí);而虛妄分別是似現(xiàn)為根、塵、我、識(shí)。所以,以意言分別為中心的三性,與以虛妄分別為中心的三性,是不相同的。

　　11 《攝大乘論疏》卷七,《大正藏》第85卷,第991頁(yè)上。

　�、� 早島理《唯識(shí)的實(shí)踐》,高崎直道等著《唯識(shí)思想》,李世杰譯,《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊(cè),第237頁(yè)。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七,《大正藏》第31卷,第199頁(yè)中。

　　③ 《攝大乘論疏》卷七說(shuō):“意言分別是正思惟,正思惟中,有見(jiàn)、有相,皆由先稟大乘法聞熏習(xí)生,故言大乘法相為因得�！薄洞笳�藏》第85卷,第990頁(yè)下。

　�、� 早島理《唯識(shí)的實(shí)踐》,高崎直道等著《唯識(shí)思想》,李世杰譯,《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊(cè),第239頁(yè)。

　�、� 所以我們反對(duì)將唯識(shí)的一切都?xì)w入“語(yǔ)言哲學(xué)”,必須注意到唯識(shí)觀對(duì)解構(gòu)語(yǔ)言的要求。吳學(xué)國(guó)亦注意到,現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)所謂“存有”,略相當(dāng)于大乘的“俗(諦)有”,在唯識(shí)看來(lái)還有另一種“真(諦)有”,它是超言絕相的自性本體,這是唯識(shí)的存有論超越于西方語(yǔ)言哲學(xué)的根本點(diǎn)。見(jiàn)《境界與言詮——唯識(shí)的存有論向語(yǔ)言層面的轉(zhuǎn)化》,上海人民出版社2003年第1版,第407頁(yè)。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七,《大正藏》第31卷,第203頁(yè)中-下。

　　⑦ 竹村牧男認(rèn)為語(yǔ)言所表示的對(duì)象本來(lái)是“自相”,但是語(yǔ)言所顯示卻是“共相”,“共相”即是遍計(jì)所執(zhí)。于是,語(yǔ)言的理解活動(dòng)是一種“變壞特質(zhì)”的活動(dòng),語(yǔ)言所理解的對(duì)象成為遍計(jì)所執(zhí)性。有關(guān)名與義的分析,見(jiàn)其大作《唯識(shí)三性說(shuō)の研究》,東京春秋社1995年第1版,第211-242頁(yè)。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷七,《大正藏》第31卷,第204頁(yè)上-中。

　�、� 上田義文《大乘佛教思想》,陳一標(biāo)譯,第134-135頁(yè)。

　　③ 真諦譯《攝大乘論釋》卷七,《大正藏》第31卷,第204頁(yè)下。

　�、� 真諦譯《攝大乘論釋》卷五,《大正藏》第31卷,第188頁(yè)上。

　�、� 《攝大乘論疏》卷七,《大正藏》第85卷,第994頁(yè)上。

　�、� 《攝大乘論疏》卷七,《大正藏》第85卷,第994頁(yè)中-下。

　　① 《成唯識(shí)論了義燈》卷一本,《大正藏》第43卷,第662頁(yè)中。