五性各別與理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想

　　五性各別與理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想

　　清華大學(xué)博士后圣凱

　　內(nèi)容提要:瑜伽行派依經(jīng)驗(yàn)立場,從部派佛教“修行佛性”—的困境中,建立了“種性”觀念。瑜伽行派依“本有無漏種子”是對“一切眾生有如來藏”給予善巧解說,如來藏的本有是“超越本有”,而“本性住種性”則是“先驗(yàn)本有”。對于種性差別原因的探討,《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》和《菩薩地》中,已經(jīng)具有“種子差別”、“行差別”的兩種類型;同時,還出現(xiàn)了法界無差別而種性差別的矛盾結(jié)構(gòu),這是“理佛性”、“行佛性”的濫觴。玄奘正是繼承《瑜伽論》《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》《佛地經(jīng)論》的種性思想,提倡“五性各別”;而窺基則提出三種“一闡提”,同時依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”與“五性各別”,最終引起唐初有關(guān)佛性的論爭。我們堅(jiān)持瑜伽行派是一種“多元論”,并不是“批判佛教”所說的“發(fā)生論的一元論”。、

　　關(guān)鍵詞:五性各別理佛性行佛性一性皆成本有無漏種子

　　在著名的《箭喻經(jīng)》中,佛陀拒絕回答十四個形而上學(xué)問題,這就是“佛陀的沉默”。佛陀止住了人們的好奇心,以四諦法解構(gòu)形而上學(xué)的思考。盡管如此,佛教的歷史仍然是形而上學(xué)的“不可避免性”和“必然性”的證據(jù)。佛教的存在論是以“緣起法”為中心,“諸行無常、諸法無我”,一切事物都是過程,都存在于與其他事物的關(guān)系中,因此我們稱之為“過程存在論”,其中并沒有實(shí)體或神我的存在。般若中觀以“空”消解知識、理性,因此“空”成為描述主體作雙遣辯證思維的過程,但是通過解構(gòu)語言與經(jīng)驗(yàn),才能達(dá)到存在自身的絕對領(lǐng)域。而在如實(shí)觀照下,一切事物都是一種“過程”的存在,于是有“法性”、“勝義諦”、“真實(shí)性”等觀念的出現(xiàn)。當(dāng)我們消除對象化的主客對立的世界,真實(shí)的存在世界當(dāng)即呈現(xiàn)。。

　　但是,任何客觀的存在都不能離開主體的世界,于是又出現(xiàn)了主體的存在與對象的存在。而且,涉及主體,便有人格的改造,人如何體證真實(shí)的問題。于是,主體的構(gòu)造便不能純從經(jīng)驗(yàn)立場上立論,因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)立場不能提供永恒的自我,亦不能解答自我何以能體證絕對境界的原因。所以,佛教必須設(shè)立如來藏、佛性,指向自我本具佛智能,這樣便產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)主體(心識、阿黎耶識)與超越主體(佛性)的關(guān)系問題。瑜伽行派以經(jīng)驗(yàn)主體為主,超越主體為客,從而建構(gòu)了“虛妄唯識”的體系;如來藏系以超越主體為主,經(jīng)驗(yàn)主體為客,于是便有了“真常唯心”系統(tǒng)。當(dāng)然,作為宗教哲學(xué),都必須面對實(shí)踐的問題,所以“實(shí)踐論”是存在論的最后歸宿,這就是我們所謂“解脫詮釋學(xué)”的意義。中觀哲學(xué)未能從主體的構(gòu)造詮釋當(dāng)前境界的升進(jìn)之道,但是龍樹以“般若波羅蜜”為核心,透過緣起相依的聞思修,從而產(chǎn)生自我與世界的“轉(zhuǎn)換”,這是將“實(shí)踐論”蘊(yùn)涵在“存在論”的言教中,以客觀真實(shí)淹沒主體。所以,佛教在窮盡存在論的意蘊(yùn)之后,必然會再開心“佛性論”,以確立實(shí)踐、價值之源。所以,存在論、佛性論、實(shí)踐論相互配合,成就一個“絕對善”的世界,這就是如來藏、唯識思想在中觀之后興起的根本原因。

　　佛教正是由于這種“絕對觀念”,尤其是如來藏系思想的提出,符合中國人的“圓融”精神,從而能使佛教在中國大地生根、發(fā)芽。但是,無論如何,正是依此“絕對觀念”,佛教才產(chǎn)生了其文化、社會、心理等功能,因?yàn)樗�是為個人或群體提供一個關(guān)于世界、自身及它們之間的關(guān)系的普遍而獨(dú)特的概念的源泉。這是佛教提供了如來藏、佛性等一般性的觀念框架,并且依此給予廣泛的經(jīng)驗(yàn)——智力的、情感的、道德的——以有意義的形式。所以,“存在論”必須走向“實(shí)踐論”,才能開顯建構(gòu)“存在論”的意義;因此從佛教來說,“哲學(xué)解釋學(xué)”必須走向“解脫詮釋學(xué)”,才能表現(xiàn)出佛教的宗教性與教化性。

　　從“解脫詮釋學(xué)”來說,必須先接受經(jīng)驗(yàn)世界,先解釋經(jīng)驗(yàn)存在的結(jié)構(gòu),以教化一切眾生,最后建構(gòu)“解脫道”。瑜伽行派與如來藏系在這一點(diǎn)上是相同的,這也是二者會通與融合的基礎(chǔ)。但是,瑜伽行派以阿黎耶識為經(jīng)驗(yàn)存在的根源,依種子與異熟轉(zhuǎn)化理論,從而建立了存在與主體活動的關(guān)聯(lián)。應(yīng)該說,瑜伽行派對于超越的實(shí)踐論,是依無漏種子而成立,而“無漏種子”的熏習(xí)與第一念出世心的生起,則是瑜伽行派的內(nèi)在困境。

　　一無漏種之本有與新熏

　　無論是有漏種或無漏種,瑜伽行派都有“本有”與“始起”的分別�！惰べふ摗氛f:

　　云何種姓?謂略有二種:一、本,~43-種姓,二、習(xí)所成種姓。本性住種姓者,謂諸菩薩六處殊勝,有如是相,從無始世展轉(zhuǎn)傳來,法爾所得,是名本性住-種姓;習(xí)所成種姓者,謂先串習(xí)善根所得,是名習(xí)所成種姓。此中義意,二種皆取。。

　　《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》是將“本性住種姓”稱為“性種”,即是無始世來法爾而有的本有種子;“習(xí)所成種姓”稱為“習(xí)種”,經(jīng)過不斷熏習(xí)而成就的新熏種子。種子與種性是通用的,其差別在于:種子是有因體無果體——“有非有”,僅僅是一種能生起果法之潛能、,可能性;而種性是專就能生無漏功能而言。

　　1.本性住種性與如來藏

　　瑜伽行派以無漏種子來解說“種性”,印順認(rèn)為“本有無漏種子”是對“一切眾生有如來藏”給予善巧解說。但是,瑜伽行派以種子說明“種性”,而且認(rèn)為無漏種子是本有,可是并不是一切眾生都有“本有無漏種子”,這是與如來藏最為根本的不同甲。

　　如《瑜伽論》說:“今此種性以何為體?答:附在所依有如是相,六處所攝,從無始世展轉(zhuǎn)傳來,法爾所得�！睙o漏種子是附在所依中,種子是能依,而有情自缽——六處是所依�！傲�處殊勝”原指五蘊(yùn)、六界、六人,即有情自體,但是后來瑜伽行派則解說為第六意處——阿黎耶識。這樣,種性或無漏種子依附于本識,與種性依附在有情身中——六處,是同一意思的。這種詮釋模式與如來藏相同,如《無上依經(jīng)》說:“云何如來為界不可思議?阿難!一切眾生有陰界人,勝相種類,內(nèi)外所現(xiàn),無始時節(jié)相續(xù)流來,法爾所得至明妙善�！比鐏聿�、如來界、如來性,在有情的蘊(yùn)界處中,為無漏功德法的根源。瑜伽行派以經(jīng)驗(yàn)的立場對“如來藏”進(jìn)行解釋,所以以生滅相續(xù)的種子,闡明本有的無漏功德,以阿黎耶識與根身藏隱同安危,巧妙地解說了“如來藏我”,但是脫卻了“如來藏我”的神學(xué)色彩,這是瑜伽行派“種性”說的特色。

　　“如來藏”是一種超越理體,因此其“本有”是一種恒常不變的“無為法”。而“種性”則成為一種描述具體的物質(zhì)——精神存在的特殊狀態(tài),這樣,解脫的根據(jù)是建立在現(xiàn)象層面——即有為法上,而不是在“無為法”的絕對層面上。而且,唯識的“界”思想,否定了常住不變的原因,由多元的因緣成立多元的法,從而保證了眾生的多元化。所以,我們將如來‘藏的本有稱為“超越本有”,而“本性住種性”則是“先驗(yàn)本有”,這是二者對解脫根據(jù)的不同詮釋進(jìn)路。而且,因?yàn)槿鐏聿厥恰俺�越本有�?所以我們稱其解脫為“呈現(xiàn)原則”;而種性是“先驗(yàn)本有”,但是其解脫卻是,“性起原則”,這是不同的因果原則。

　　吳汝鈞曾依康德哲學(xué),將無漏種子的本有分成三種層次:一、經(jīng)驗(yàn)本有,這是實(shí)然的存有;二、先驗(yàn)本有,則是實(shí)然存有外的存有;三、超越本有,是先驗(yàn)的有而可作為經(jīng)驗(yàn)的有的可能條件,是先驗(yàn)的有再加一規(guī)定。而判斷的標(biāo)準(zhǔn),是有無必然性與普遍性兩個條件。唯識學(xué)者判斷無漏種子之“本有”,如護(hù)月論師說:“諸有情類無始時來,若般涅槃法者,一切種子皆悉具足;不般涅槃法者,便缺三種菩提種子�！币驘o漏種子的有無差別,所以眾生可以分成可人涅槃與不可人涅槃兩類,因此無漏種子只能是“本有”,而不是新熏的。這是對眾生的不同狀況觀察而得出的,但是涉及最主要的概念是“無始”。吳汝鈞重視前者的觀察義,認(rèn)為與必然性、普遍性全不相干,所以“無漏種子”本有是一種經(jīng)驗(yàn)的肯定,本有也只能是經(jīng)驗(yàn)義。牟宗三亦是這樣理解,他說:

　　這個法爾本有的無漏種之本有并非是超越的。這與遺傳學(xué)上說先天同,“先”者先于父母的遺傳,祖先的遺傳,或甚至種族的遺傳而已。這還是在時間表中描述的先而已。如此說“本有”,此其所以為隨意的。說到家,仍是在經(jīng)驗(yàn)的(后天的)熏習(xí)中,不過難指其開始而已。

　　牟宗三與吳汝鈞是同一種思路,其中心在于將“無始”理解成遺傳學(xué)的先天。他們的這種說法,其實(shí)與新熏論者——難陀完全一樣。

　　但是,我們強(qiáng)調(diào)本有無漏種子是一種“先驗(yàn)本有”,因?yàn)椤盁o始”本身則是千種先驗(yàn)觀念,是屬于佛陀十四無記的形而上學(xué)問題之一。所以,瑜伽行派是從經(jīng)驗(yàn)立場人手,但是對“種性”則是一種先驗(yàn)地肯定。護(hù)法說:

　　一者本有,謂無始來異熟識中,法爾而有,生蘊(yùn)、處、界功能差別。世尊依此說諸有情無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有。

　　護(hù)法對本有種子亦是堅(jiān)持“法爾而有”、“無始”兩個觀念,所謂“法爾而有”,說明時間是不能離開存在的,而且依存在的變動才有時間相。所以,“無始”已經(jīng)成為存在論意義上的時間觀念,所以應(yīng)該是先驗(yàn)觀念。所以,無漏種子的本有應(yīng)該是“先驗(yàn)本有”。

　　2.種性差別與法界無差別——“批判佛教”與反“批判佛教”的詮釋

　　《瑜伽論》依無漏種子的本有建立種性差別,但是追溯種性差別的原因,則出現(xiàn)了“差別而又無差別”的矛盾結(jié)構(gòu),值得我們關(guān)注�！洞蟪饲f嚴(yán)經(jīng)論》提出種性差別的四種原因:;、界差別,這是指種子的緣故;二、信差別,眾生因緣的不同,對于三乘法生起不同的信仰,隨順信仰一種;三、行差別,這是眾生的修行差別,因?yàn)槌霈F(xiàn)進(jìn)或退的情況;四、果差別,這是指解脫果的不同。同樣,“無性”眾生則無后三種差別,而對于“界差別”,釋論并沒有明說。而且,《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》將菩薩種性分為四種:決定、不定、不退、退墮,并且說:“決定者遇緣不退,不定者遇緣退墮”,這樣菩薩種性可以歸為決定菩薩種性與不定菩薩種性,于是出現(xiàn)了“不定種性”的說法。論中對“無性種性”進(jìn)行分類,論中說:

　　一向行惡行,普斷諸白法,無有解脫分,善少亦無因。

　　釋曰:無般涅槃法者,是無性位。此略有二種:一者時邊般涅槃法,二者畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者,有四種人:一者一向行惡行,二者普斷諸善法,三者無解脫分善根,四者善根不具足。畢竟無涅槃法者,無因故,彼無般涅槃性,此謂但求生死不樂涅槃人。

　　論中將“無性”分為兩類:第一類,“時邊無性”,這是在某時邊內(nèi)為無性,過了此時限即有性。這類眾生由善根不具備而有差別:一、一向行惡而不行善;二、普斷白法,即是失去善根;三、順解脫分善根已斷;四、雖然不斷善根,但是善根太微細(xì),與不具足一樣。第二類,“畢竟無性”,這是時間無限,永無解脫之因。

　　安慧在注釋《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》時,卻引用了《瑜伽論·菩薩地》的說法加以證明�！惰べふ摗氛f:

　　若諸菩薩成就種姓,尚過一切聲聞獨(dú)覺,何況其余一切有情,當(dāng)知種姓無上最勝。何以故?略有二種凈:一、煩惱障凈,二、所知障凈。一切聲聞獨(dú)覺種姓,唯能當(dāng)證煩惱障凈,不能當(dāng)證所知障凈。菩薩種姓亦能當(dāng)證煩惱障凈,亦能當(dāng)證所知障凈,是故說言望彼一切無上最勝。

　　這是依障之有無來說明種性,菩薩種性煩惱障、所知障皆斷盡,而聲聞、獨(dú)覺種性只能斷煩惱障,不能斷所知障。同時,論中提出四種種性差別的原因:一、根勝,這是根機(jī)的差別,菩薩利根,獨(dú)覺中根,聲聞軟根;二、行勝,菩薩能自利利他,聲聞、獨(dú)覺只能自利;三、善巧勝,聲聞、獨(dú)覺只能于五蘊(yùn)、十二處、十八界上生起湊巧方便,菩薩能夠于一切處起善巧方便;四、果勝,所證果不同,菩薩能證無上正等正覺。

　　《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》與《瑜伽論·菩薩地》對種性差別各提出各的原因,前者有“界差別”,后者提出障之有無差別,包括其他都是指修行的差別,如根機(jī)、信心、自利利他、善巧方便、證果等差別�？傊�,在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》和《菩薩地》中,已經(jīng)具有“種子差別”、“行差別”的兩種類型了。

　　但是,在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》同時還出現(xiàn)另一種詮釋模式,即種性差別與法界無差別的矛盾結(jié)構(gòu)。《大乘莊嚴(yán)經(jīng)化》說:

　　圣性證平等,解脫事亦一,勝則有五義,不減亦不增。

　　釋曰:圣性證平等,解脫事亦一者,圣性謂無漏界;證平等者,諸圣同得故;解脫事亦一者,諸佛圣性與聲聞、緣覺平等,由解脫同故。勝則有五義,不減亦不增者,雖復(fù)圣性平等,然諸佛最勝。

　　此偈頌很明顯地指出,諸佛、聲聞、緣覺都是平等證得無漏’法界而得解脫,因此三者的解脫是相同的。而因?yàn)楣Φ虏煌?所以才有三種解脫的不同。

　　法界是周遍、平等的超越理體,松本史朗認(rèn)為,無差別的“法界”就是“基體”,于是差別的三乘等種性就是安立在唯一的無差別的“基體”上。于是,瑜伽行派便有一個“批判佛教”所批判的對象——“基體”結(jié)構(gòu)。但是,按照“批判佛教”的“基體論”模型,是一種“發(fā)生論”的一元論模型,必須滿足兩個條件:其一,“法界”必須是三乘的“基體”,其二,它必須是三乘的“發(fā)生因”。

　　從實(shí)踐論來說,法界作為三乘圣人五分別智所證的“境界”,是一種所緣緣,這是一種無分別智的認(rèn)識對象,依此不能產(chǎn)生三乘的差別�！吨羞叿謩e論》說:

　　[梵:]qrya_ dharma_ hetutvqddharma_ dhqtu4 Iqrya_ dharmqzqntad_ qlambana_ prabhavatvqtI hetu_ arthohyatradhqtvartha4 \

　　[真]:圣法因?yàn)榱x故,是故說法界。圣法依此境生,此中因義是界義。山

　　[玄]:由圣法因義,說為法界,以一切圣法緣此生故。此中界者,即是因義。

　　松本史朗把“所緣緣”稱為“基體之因”,qlambana只能理解成“所緣緣”或“所知境”,而不能理解成其他的。而且值得一提的是,此句之前出現(xiàn)“qrya_j\nat gocoratvqtparamqrtha4| parama_jqnaviiayatvqd|”,真諦譯為“五分別圣智境界故,第一義智為體,故說真實(shí)”,玄奘譯為“由圣智境義,說為勝義性,是最勝智所行義故”。而且,真諦在翻譯偈頌時譯為,“圣法因及依”,從而不但有“圣法因”,還有“圣法依”。這是因?yàn)樾�奘與真諦對“真實(shí)性”的觀點(diǎn)不同,玄奘以真如為“真實(shí)性”,這是一種“凝然不動”的超越理體,因此只能成為無分別智的“所知境;’,而不能作為“圣法依”。而真諦主張“真實(shí)性”是“智如合一”,超越理體與主體心性能夠冥合,從而產(chǎn)生諸功德。但是,“智如合一”并不表示“法界”成為“基體”,因?yàn)椤爸侨绾弦弧?本身就是一個動態(tài)的結(jié)構(gòu),而且含有多元論的因素,完全可以由無分別智的不同,從而引出三乘的差別。

　　所以,從初期的唯識思想來說,我們可以看到強(qiáng)烈“五性各別”的種性差別說,而且出現(xiàn)“種子差別”、“行差別”的分類。另一方面,初期唯識確實(shí)存在對“如來藏”或“一乘”思想的善巧解釋的現(xiàn)象,或者可以說是對“一乘”理論的“讓步”。但是,這是在預(yù)設(shè)了三乘差別的前提下,而承認(rèn)三乘共有相同的法界的意義。而且,在遭遇“法界”或“一乘”的思想時,瑜伽行派于是逐漸完善“理佛性”的思想體系。當(dāng)然,無論是以“種子”或“法界”為種性差別的根據(jù),我們還是認(rèn)為瑜伽行派是一種“多元論”,并不是“批判佛教”所說的“發(fā)生論的一元論”。

　　當(dāng)然,瑜伽行派的“種性差別”則不斷受到“一性皆成”的沖擊,而且“法界無差別”對“種性差別”則有無窮的轉(zhuǎn)換作用�！冬F(xiàn)觀莊嚴(yán)論》則表現(xiàn)出這種趨勢,論頌說:“法性無差別,種性不應(yīng)異,由能依法異,故說彼差別”。松本史朗認(rèn)為,《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》的結(jié)構(gòu)正是“基體論”的結(jié)構(gòu),因?yàn)椤俺�基體”(super—locus)依止于周遍的“基體”(locus)上,是“超基體”多樣性的基礎(chǔ);另一方面,在絕對層面上獲得的明顯的平等性,同時用于證明、遮蔽、證實(shí)在現(xiàn)象層面上出現(xiàn)的區(qū)分。而且,圣解脫軍的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)釋》解釋說:

　　所通達(dá)之法界雖無差別,然無不可分三類種性,及種性不可分別之過。以就能依三乘智能功能大小之別,而說彼所依法性之差別。譬如所依同一瓦器,就能依蜜糖等不同而分器皿之差別故。

　　圣解脫軍的解釋其實(shí)與《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》相同,法界無差別而種性有差別,在于三乘智能的不同。但是,依我們“重理系”或真諦的解釋,三乘智能有差別即是“智如合一”的境界有差別,不能將超越理體排除在主體心性之外。當(dāng)然,依《瑜伽論》與護(hù)法——玄奘系唯識思想,確實(shí)有種“基體論”的危險。所以,圣解脫軍所舉的瓦器與蜜糖的譬喻,是不恰當(dāng)?shù)�。因�?我們亦不能同意《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》有“基體論”的結(jié)構(gòu)。

　　但是,《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》及其注釋,出現(xiàn)了否定了“種子”作為“種性”的現(xiàn)象,提出“法界”即“種性”�！冬F(xiàn)觀莊嚴(yán)釋》說:

　　菩薩身中之法性復(fù)作大乘修行之所依,自性住種性之相。界限從大乘資糧道乃至最后心�！�…如是十三類菩薩身中十三種修行之法性,即是大乘所依修行之種性。彼諸修行,皆由緣彼法性升進(jìn)故。

　　論釋直接將“法界”作為“自性住種性”,于是取代了“無漏種子”作為證得出世解脫的基礎(chǔ),但是依真如或法界不能直接出生諸功德,必須是以作為無分別智的“所知境”而生起出世智能。所以,《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》雖然依“法界無差別”具有一乘思想的傾向,但是仍然保持著三乘種性的傳統(tǒng)。其突出的特點(diǎn),是“法界”或“法性”、“真如”成為“自性住種性”,從而與修行差別,建構(gòu)成“理佛性”、“行佛性”的二重結(jié)構(gòu),成為后來瑜伽行派佛性思想的濫觴。

　　3.真如所緣緣與正聞熏習(xí)

　　《瑜伽論》除了“本性住種性”之外,還提出“習(xí)所成種性”。瑜伽行派在建構(gòu)種差別與法界無差別的矛盾結(jié)構(gòu)以外,另外一種詮釋進(jìn)路便是注重“習(xí)所成種”,是從熏習(xí)而有的新熏說,《瑜伽論·攝抉擇分》說:

　　諸出世間法,從真如所緣緣種子生,非彼習(xí)氣積集種子所生�！�…若出世間諸法生已,即便隨轉(zhuǎn),當(dāng)知由轉(zhuǎn)依力所任持故。然此轉(zhuǎn)依與阿賴耶識,互相違反,對治阿賴耶識,名無漏界離諸戲論。

　　《攝抉擇分》明確將一切出世間法生起的原因歸結(jié)為“真如所所緣種子”,這是后世理解歧義較多的一點(diǎn)。真如是超越理體,應(yīng)該是平等無差別、無生滅的。但是,在人見道位的圣智顯現(xiàn)前時,五分別智以真如為所緣繃而生起,因此將此所緣緣假定為“種子”。而且,在出世轉(zhuǎn)依位,“智如合一”而假立真如為所緣緣,此為法身自性,生起種種功德,因此稱為“真如所緣緣種子”。

　　《攝抉擇分》的“真如所緣緣種子”與《攝論》的“聞熏習(xí)”是同樣的意思,都是主張無漏種子是新熏的,這樣必定走向“一性皆成”。但是,護(hù)法系沒有沿著這種詮釋進(jìn)路,明確反對“真如種子”的提法。慧沼《成唯識論了義燈》說:

　　無常法是因。本《疏》云:亦簡真如受熏為種�！兑�集》云:如雖受熏不為法因,但所持種為法因故……《攝論》云:此中攝持種子相應(yīng),謂有生法俱生俱滅,故成熏習(xí),如是熏習(xí)攝持種子應(yīng)正道理。真如常法不是持種,故非法因。

　　因果是有為生滅法,真如是無為法,所以簡別“真如受熏為種”;其次,即使受熏,還是不能作為法因,因?yàn)橐�能持種才是“法因”。種子必須與轉(zhuǎn)識俱生俱滅,接受現(xiàn)行的熏習(xí),真如常法不能持種,所以不是“法因”。護(hù)法一玄奘反對以真如為種子,其原因有三:一、違背《瑜伽論》以無常法為因;二、常法沒有先后、自他之分,會導(dǎo)致前種為后念現(xiàn)行種子,或者他身亦為種子之嫌;三、真如不能持種,因?yàn)槌址N才是諸法之因。

　　真如能夠假立為“種子”,其原理與“聞熏習(xí)”是相同的�！惰べふ摗氛f:“諸阿羅漢實(shí)有轉(zhuǎn)依,而此轉(zhuǎn)依與其六處,異不異性俱不可說。何以故?由此轉(zhuǎn)依,真如清凈所顯,真如種性,真如種子,真如集成,而彼真如與其六處,異不異性俱不可說�！闭嫒绶N子是與“轉(zhuǎn)依”相關(guān),從法界等流而起的聞熏習(xí),使雜染力減而清凈功能增長,在出世轉(zhuǎn)依位,成就“轉(zhuǎn)依”,無分別智親證真如。“轉(zhuǎn)依”是以離垢真如為體,所以是“真如清凈所顯”;以真如所緣緣而成就“智如合一”,為“圣人依”,所以稱為“真如種子”;依此“圣人依”,即依此真如而生起一切功德,即“真如集成”。而且,成就“轉(zhuǎn)依”,即“智如合一”為法身的自性,這是遠(yuǎn)離種種差別,離一切戲論;但是,亦不離有情自體——六處,當(dāng)然也并不就是六處,這是不可思議的境界。

　　《攝抉擇分》《攝論》都以真如為所緣緣,即是“法界無差別”,則一切眾生皆應(yīng)生出世法而無差別,則“三乘”依何而建立?《攝抉擇分》說:“由有障、無障差別故”,由于心理上有非常嚴(yán)重的迷執(zhí)——即“畢竟障種子”非常強(qiáng)盛,阻礙著無漏種子起現(xiàn)行,此類眾生就是“無有出世功德種性”,亦即是“一闡提”、“無種性”。若有“畢竟所知障種子”,而沒有“煩惱障種子”的眾生,一部分建立聲聞種性,一部分建立獨(dú)覺種性。再進(jìn)一層,所知障和煩惱障種子均沒有,就是如來種性。所以,依有漏種之勢力強(qiáng)弱,而安立種性差別。但是如呂澂所說,此有漏種是指“有漏善根”,而“有漏善根”分三類——順福報分、順解脫分、順抉擇分。三乘種性,主要是指有漏善根中的“順解脫分”,這在《中邊分別論》有很好的說明:

　　隨不倒有倒,隨顛倒不倒,無倒無隨倒,修對治三種。

　　[釋曰]:修習(xí)對治有三,何者三?一者隨應(yīng)無倒法與倒相雜,二者顛倒所隨逐無見倒,三者無顛倒無倒法隨逐。如次第凡夫位中,有學(xué)圣位中,無學(xué)圣位中。

　　呂澂將此概括為“以無顛倒修菩提分為地前行義”,地前異生,地上有學(xué)、無學(xué),地前修顛倒順無顛倒。所謂“無顛倒”,是指在出世轉(zhuǎn)依位,以真如作為見道的真實(shí)境界;而凡夫心雖然是顛倒的,但是用凡夫心能夠隨順圣智境界,因?yàn)槭且狼鍍舴ń绲攘鞯慕谭?多聞熏習(xí)而生。

　　所以,《攝論》等新熏說,就是以有漏隨順無漏。但是,“新熏”則說明無漏不是本有,是始起的,因此開出“一性皆成”的道路。真諦正是沿著《瑜伽論·攝抉擇分》《攝論》的新熏思想,從而開創(chuàng)了“一性皆成”的思想體系。

　　二五性各別與理佛性、行佛性

　　1.五性各別之比較

　　依唯識的“多元論”與無漏種子的“先驗(yàn)本有”,完全可以建立“五性各別”�！�解深密經(jīng)》《瑜伽論》《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》《楞伽經(jīng)》《佛地經(jīng)論》對于“五性各別”的建構(gòu),都有所詮釋,我們列表比較如下:

　　經(jīng)論

　　種性

　　《解深密經(jīng)》

　　《瑜伽論》

　　《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》

　　《楞伽經(jīng)》

　　《佛地經(jīng)論》

　　聲聞種性

　　分為兩種:一、向趣寂聲聞(定性聲聞),二、回向菩提聲聞(不定性聲聞)

　　聲聞種性

　　聲聞種性

　　聲聞乘性證法

　　聲聞種性

　　獨(dú)覺種性

　　獨(dú)覺種性

　　獨(dú)覺種性

　　獨(dú)覺種性

　　辟支佛乘性證法

　　獨(dú)覺種性

　　如來乘、菩薩乘

　　如來乘種性

　　佛種性

　　菩薩種性(決定、不定)

　　如來乘性證法

　　如來種性

　　無種性

　　無種性

　　時邊般涅槃法(不定)、畢竟無涅槃法

　　無性證法(一、焚燒一切善根;二、憐愍一切眾生,作盡一切眾生界愿)

　　無有出世功德種性

　　不定種性

　　回向菩提聲聞(不定性聲聞)

　　不定種性(回向菩提聲聞)

　　不定菩薩種性

　　不定乘性證法不定種性

　　在《瑜伽論》中,《菩薩地》并未提出“不定種性”,而到了《攝抉擇分》才提出。在諸經(jīng)論的“無種性”說中,《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》“時邊般涅槃法”的眾生經(jīng)過修行,仍然可以回向菩提,當(dāng)然“畢竟無涅槃法”眾生是否是真實(shí)的五種性,則無法說明�！斗鸬亟�(jīng)論》對“無種性”最為極端,即使諸佛示現(xiàn)神通,令其離惡趣,生人趣乃至非想非非想處,但是因?yàn)槠錈o種性,最終也會仍然墜人惡趣。無論諸佛施予方便、救濟(jì),也無法令其人滅度而得解脫�！斗鸬亟�(jīng)論》認(rèn)為,眾生有性是“方便說”,而一分無性才是真實(shí)說、究竟義。

　　《人楞經(jīng)》的“一闡提”分為“斷善闡提”與“大悲闡提”兩種,但是《人楞伽經(jīng)》說:

　　此二種一闡提,何等一闡提常不入涅槃?佛告大慧!菩薩摩訶薩一闡提常不入涅槃。何以故?以能善知一切諸法本來涅祭,是故不入涅槃,非舍一切善根闡提。何以故?大慧!彼舍一切善根闡提,若值諸佛,善知識等,發(fā)菩提心,生諸善根,便證涅槃。何以故?大慧!諸佛如來不舍一切諸眾生故。是故大慧!菩薩一闡提常不入涅槃。

　　“斷善闡提”雖然因種種因緣已經(jīng)舍棄善根,但是諸佛如來不舍一切眾生,得到佛的威力回被,發(fā)菩提心,漸次往圣道前進(jìn),達(dá)到究極的目標(biāo)�！按蟊�闡提”的菩薩一方面深知空故,而無所證;另一方面也由于大悲愿故,為化導(dǎo)眾生,成就佛道而不入涅槃。所以,《楞伽經(jīng)》所說的“斷善闡提”終究仍會成佛,于是便舍棄了“五性各別”的瑜伽行派立場,而向“一性皆成”轉(zhuǎn)換。

　　但是,護(hù)法一玄奘系的“五性各別”是繼承《瑜伽論》《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》《楞伽經(jīng)》《佛地經(jīng)論》的思想,并且進(jìn)行思想上的詮釋與匯通,突出本系思想的特色。其中,我們必須重視《佛地經(jīng)論》對玄奘、窺基、慧沼的影響,以及此論在整個新譯唯識中的地位。呂澂認(rèn)為,玄奘所理解的瑜伽學(xué)是經(jīng)過唯識一階段發(fā)展起來的,尤其是到了戒賢以后,導(dǎo)人了“法界”范疇,發(fā)揮了“轉(zhuǎn)依”精義,用大乘來涵蓋小乘,這種見解具體表現(xiàn)在《佛地經(jīng)論》里。同時,呂瀲還主張,《瑜伽論》的思想是繼承初期《涅槃經(jīng)》的“一闡提”決定說,而且聯(lián)結(jié)到所依、種子等方面,于是發(fā)展成一貫說法:眾生的種性決定有大小乘的分別,又決定有無種性的人;談到大小乘的權(quán)實(shí),又以三乘為實(shí),一乘為權(quán);再說內(nèi)在的根據(jù),則是歸結(jié)到本有的無漏種子上。

　　但是,從史實(shí)來說,玄奘在未到達(dá)印度之前,對經(jīng)論中一分不能成佛的說法,感到非常難解。去印度途中,路經(jīng)伊爛孥缽伐多國時即可看出。如《大慈恩寺三藏法師傳》卷三所說:

　　法師欲往求請,乃買種種花,穿之為矍,將到像所,至誠禮贊訖,向菩薩跪發(fā)三愿:一者、于此學(xué)已,還歸本國得平安無難者,愿花住尊手;二者、所修�；�,愿生睹史多宮,事慈氏菩薩,若如意者,愿花貫掛尊兩臂;三者、圣教稱眾生界中,有一分無佛性者,玄奘今自疑不知有不,若有佛性修行可成佛者,愿花貫掛尊頸項(xiàng),語訖以花遙散,咸得如言。既滿所心歡喜無量,其傍同禮及守精舍人,見已彈指鳴足言未曾有也。

　　玄奘的內(nèi)心世界是信受“無性成佛”,但是他到印度時,傳承了護(hù)法系“五性各別”的思想,因此他從回國時感到非常困擾,因此想回避“畢竟無性”,卻受到戒賢嚴(yán)厲的責(zé)備�！惰べふ撚洝氛f:

　　三藏云:八卷《楞伽》第二卷辨五種性:三乘定性,為前三人,四、不定性,五、一闡提。闡提有二:一、菩薩闡提,畢竟無成佛義;二、斷善闡提,若遇勝緣必得成佛,余在西方時已者《楞伽》梵本,本文亦同。西方大德許此義云:《楞伽》不說第五無性有情,但說有佛種中二種闡提:一、是斷善根,遇緣還續(xù),究竟作佛;二、是菩薩大悲,純?yōu)楸娚?故不取正覺。顯此希奇,故偏別說。……若至本國必不生信,愿于所將種論之。語戒賢人,欲來之時,諸大德論無性人文,呵云:彌離車人解何物,而輒為彼損。

　　《瑜伽論記》此段話有多處不通,最初《法華秀句》的引文比較通順:“《大莊嚴(yán)論》第二卷云:無佛性人謂常無性。欲來之時,諸大德論無性人,云:若至本國,必不生信,愿于所將論之內(nèi),略去無佛性之語。戒賢呵云:彌離車人,解何物而輒為彼指!”玄奘了解唐初佛教界的主流“一性皆成”的思想,而且知道將“五性各別”傳至中國,勢必引起一定的反彈,但是遵照其師戒賢的意思,將“畢竟一性”(一闡提)的思想介紹到中國而備受矚目。

　　2.理佛性與行佛性

　　玄奘堅(jiān)持“五性各別”,但是當(dāng)他回到中國時,面臨“一切眾生皆有佛性”的思潮時,便必須化解“五性各別”與“一性皆成”的沖突。窺基在繼承“五性各別”的傳統(tǒng)時,更是綜合唯識典籍的種性理論,從而建構(gòu)自己的佛性思想體系。

　　窺基綜合《楞伽經(jīng)》和《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》“一闡提”的觀點(diǎn),他說:

　　《大莊嚴(yán)論》第一卷《種性品》說五種種性。……第五性中說有二種:一、時邊;二、畢竟。……次敘同者,余文如前自更和會。《楞伽》所說二種闡提:初是斷善根,具邪見者;后是菩薩,具大悲者。初者有入涅槃之時,后必不爾,以眾生界無盡時故�！�…合經(jīng)及論闡提有三:一、斷善根;二、大悲;三、無性。

　　窺基把“一闡提”分為三種:(1)“斷善根”,亦即《楞伽經(jīng)》的“焚燒一切善根”和《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的“時邊般涅槃法”;(2)“大悲”,亦即《楞伽經(jīng)》的“憐愍一切眾生”;(3)“無性”,亦即《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的“畢竟無般涅槃法”。他綜合與會通了《楞伽經(jīng)》和《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的說法,對“一闡提”提出三種層次。

　　但是,窺基會通“一闡提”的三種說法,其依據(jù)是來自《大乘阿毗達(dá)摩集論》。因?yàn)?窺基以三種梵文音譯“一闡提”:一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦,《大乘阿毗達(dá)摩集論》說:

　　若已斷善者,所有善法由種子成就故成就,亦名不成就,若非涅槃法,一闡底迦。究竟成就雜染諸法,由缺解脫因,亦名阿顛底迦,以彼解脫得因必竟不成就故。

　　論中“一闡底迦”與“阿顛底迦”的區(qū)別不是很明顯,但是“阿顛底迦”則是沒有解脫的原因與根據(jù),成就雜染法,畢竟不能得解脫。而“一闡底迦”可能是已經(jīng)斷盡善根種子,但是對于涅槃法亦有可能生起。至于“阿闡底迦”,《玄應(yīng)音義》解釋說:“此云無欲,謂不樂欲涅槃……不信樂正法,舊言阿闡提,譯云隨意作也�！备Q基解釋三者的差別,“一闡底迦是樂欲義,樂生死故”,“阿闡底迦是不樂欲義,不樂涅槃故”,“阿顛底迦名為畢竟,畢竟無涅槃性故”。水谷幸正認(rèn)為,三種闡提都是“、闡提”的訛音、俗語、俗音,這是類似用語的術(shù)語化現(xiàn)象�！耙魂U提”的梵文原語是icchantika,是“樂欲”、“極欲”、“大貪”、“多欲”;而“阿闡底迦”的原語是qcchantika,這是icchantika的否定形式,是“不樂欲”的意思;“阿顛底迦”的原語是qtyantika,aty_anta是形容詞“不變、究極”的意思,因此譯為“究竟”是正確的。窺基正好以“一闡提”的三種音譯語,會通三種“一闡提”,這是語言、文獻(xiàn)與思想的統(tǒng)一詮釋。

　　而且,窺基主張“斷善根”、“大悲”將來有成佛的可能,但是“無性”則絕對不可能成佛。于是,他在《成唯識論掌中樞要》加以進(jìn)一步說明:

　　起現(xiàn)行性有因、有果,由此三人及前四性四句分別:一、因成果不成,謂大悲闡提;二、果成因不成,謂有性斷善闡提;三、因果俱不成,謂無性闡提、二乘定性;四、因果俱成,謂大智增上,不斷善根,而成佛者。

　　窺基將“一闡提”從因、果的立場來區(qū)分,大悲菩薩,因悲心之故,果位雖無法成就佛果,但因位仍有其可能性;

　　斷善根的無性,因位雖沒有成佛之義,但善根相續(xù)以后,果位仍可成佛;只有畢竟無性和二乘定性,不論在因位和果位,都與成佛無關(guān);“大智增上”者,因?yàn)椤耙蚬�俱成�?所以必然可以成就佛道。

　　承認(rèn)生命的缺陷,但是也不能否定在感性知覺、欲念和情感的不停變化中,確認(rèn)一種堅(jiān)實(shí)的要素,它能給予我們固定的、統(tǒng)一的生命指向。窺基是以“畢竟無性”為前提,但是同時必須對“一性皆成”做出合理的詮釋,于是他指出“性”有兩種,如《法華玄贊》說:

　　然性有二:一、理性,《勝鬘》所說如來藏是;二、行性,《楞伽》所說如來藏是。前皆有之,后性或無。談有藏?zé)o,說皆作佛。依《善戒經(jīng)》、《地持論》中唯說有二:一、有種姓;二、無種姓。彼經(jīng)論云:性種姓者,無始法爾,六處殊勝,展轉(zhuǎn)相續(xù),此依行性有種姓也。無種姓人,無種性故,雖復(fù)發(fā)心勤行精進(jìn),終不能得無上菩提,但以人天善根而成就之,即無性也。此被有性,非被于無,此依行性,以說有無。已下多依行性而說,理性遍有故,依有非無勝劣異故。

　　窺基其實(shí)是繼承法界無差別而種性差別的矛盾結(jié)構(gòu),從而提出“理性佛性”與“行性佛性”。所謂“一闡提”或“無種性”是指沒有“行性佛性”,但不是沒有“理性佛性”�！袄硇浴笔浅�越的理體,是普遍的、必然、真實(shí)的,因此一切眾生皆有“理性佛性”。但是,“行性”是指“性種性”,亦即《瑜伽論》所說的“本性住種性”,這是無漏種子的有無。而他又說“一、理性,《勝鬘》所說如來藏是;二、行性,《楞伽》所說如來藏是”,則很難區(qū)分二者的區(qū)別。

　　但是,窺基的“理性佛性”與“行性佛性”缺乏具體說明,但是最早提倡“理性”與“行性”,則是地論師。但是,與此密切相關(guān),應(yīng)該是《佛地經(jīng)論》論說:“第五種性無有出世功德因故,畢竟無有得滅度期�！�…雖余經(jīng)中宣說一切有情之類,皆有佛性,皆當(dāng)作佛。然就真如法身佛性,或就少分一切有情,方便而說。為令不定種性有情,決定速趣無上正等菩提果故。”我們對照經(jīng)文,發(fā)現(xiàn)“理性”即是“雖余經(jīng)中,宣說一切有情之類,皆有佛性,皆當(dāng)作佛,然就真如法身佛性”,而“行性”即是“畢竟無有得滅度期”和“令不定種性有情,決定速趣無上正等菩提果故”的差別。

　　窺基“理佛性”是與新譯唯識“性相永別”、“智如為二”的傳統(tǒng)相應(yīng),真如與現(xiàn)象沒有任何的相融,現(xiàn)象界唯有依阿黎耶識緣起。但是,真如畢竟遍在于現(xiàn)象界,儼然成為現(xiàn)象的實(shí)性。既然現(xiàn)象依阿黎耶識而展開,所以依種子的不同而有種性差別,仍然是一種“多元論”的模式。這樣,窺基依“理佛性”與“行佛性”的矛盾結(jié)構(gòu),便能融通“一性皆成”與“五性各別”。依“理佛性”,一切眾生都有超越、普遍的真如理體,即“皆有佛性”,但這是一種靜態(tài)、凝然的佛性,對生命的作用是有限,無法發(fā)揮其功能作用。眾生的“五性各別”的差別性在于“行佛性”的有無,這是針對“不定種性”的有情而言,只有這一類有情具有“行佛性”,可以成就佛道。而“一闡提”由于沒有“行佛性”,也就沒有“出世功德因”,因此無法成就解脫。

　　三結(jié)語

　　瑜伽行派是從經(jīng)驗(yàn)的立場出發(fā),探索經(jīng)驗(yàn)世界的根源與活動結(jié)構(gòu),從而轉(zhuǎn)染成凈,成就“轉(zhuǎn)依”。但是,“成佛”則是超越世界的真理,從經(jīng)驗(yàn)走向超越,從虛妄轉(zhuǎn)向真實(shí),這是一種“自下往上”的過程。因此,成佛的“可能性”必須成為“必然性”,才能實(shí)現(xiàn)修行理想。這種“必然性”必須包括存在論與實(shí)踐論兩方面,即理論上必然可能有,在實(shí)踐上必然可能實(shí)現(xiàn);前者是本有問題,后者則是實(shí)現(xiàn)。瑜伽行派是以種子與現(xiàn)行法的生熏關(guān)系來解釋世界的活動結(jié)構(gòu),即以“無漏種子”詮釋成佛可能性。而且,依無漏種子的本有問題,從而建立了“五性各別”;依無漏種子的新熏,則可以建立“一性皆成”。

　　瑜伽行派依經(jīng)驗(yàn)立場,從部派佛教“修行佛性”的困境中,建立了“種性”觀念。瑜伽行派依“本有無漏種子”是對“一切眾生有如來藏”給予善巧解說,如來藏的本有是“超越本有”,而“本性住種性”則是“先驗(yàn)本有”,我們反對牟宗三、吳汝鈞將本有無漏種子理解成“經(jīng)驗(yàn)的肯定”。對于種性差別原因的探討,《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》和《菩薩地》中,已經(jīng)具有“種子差別”、“行差別”的兩種類型;同時,還出現(xiàn)了法界無差別而種性差別的矛盾結(jié)構(gòu),這是“理佛性”、“行佛性”的濫觴。我們堅(jiān)持瑜伽行派是一種“多元論”,并不是“批判佛教”所說的“發(fā)生論的一元論”。玄奘正是繼承《瑜伽論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《佛地經(jīng)論》的種性思想,提倡“五性各別”;而窺基則提出三種“一闡提”,同時依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”與“五性各別”,最終引起唐初有關(guān)佛性的論爭。