環(huán)境權(quán)與動物權(quán)——“人權(quán)”觀念的延展與“護(hù)生”信念的回應(yīng)

　　環(huán)境權(quán)與動物權(quán)——“人權(quán)”觀念的延展與“護(hù)生”信念的回應(yīng)

　　釋昭慧

　　一、“人權(quán)”:人類文明的一大跨越

　　“人權(quán)”這個觀念的普及化,是人類文明史上的一大跨越,但它真正落實于人類社會的過程,卻是一部血跡斑斑的歷史。

　　我們回想一下:即使是到了十九世紀(jì),“天賦人權(quán)”的思想,早已為良心人士之所倡議,但是歐美兩洲對非裔奴隸的買賣,卻依然如火如荼地進(jìn)行,歐美各國有關(guān)奴隸的法律或案例也顯示:奴隸終究只是主人的一樁“貨品”而已。為了廢除奴隸制度,在美國甚至是付出了“南北戰(zhàn)爭”以及總統(tǒng)被刺的沉重代價。

　　解放了黑奴,人權(quán)并不因此而獲得保障!種族歧視,以德國納粹針對猶太人而作大規(guī)模的滅族行動,格外令人發(fā)指;殲滅戰(zhàn)俘與平民,則以日本的“南京大屠殺”,最為慘烈!兩次大戰(zhàn),使得無數(shù)蒼生陷入了人間地獄,“亂世人命如糞土”,連生存下去都是一項奢侈的要求,就更遑論其他自由、平等的權(quán)益了!

　　所有殺戮與迫害,理由不外乎佛經(jīng)所說的“欲諍”與“見諍”。如云:

　　“眾生因欲緣欲,以欲為本故,母共子諍,子共母諍。父子、兄弟、姐妹、親族展轉(zhuǎn)共諍。……復(fù)次,眾生因欲緣欲,以欲為本故,王王共諍,梵志梵志共諍,居士居士共諍,民民共諍,國國共諍。彼因斗諍共相憎故,以種種器仗,轉(zhuǎn)相加害,或以拳扠石擲,或以杖打刀斫。彼當(dāng)斗時,或死,或怖,受極重苦。”

　　“貪欲系著因緣故,王、王共諍,婆羅門居士、婆羅門居士共諍�！�…以見欲系著故,出家、出家而復(fù)共諍�！�

　　“貪欲系著”,即會有利益之爭(欲諍);“見欲系著”,即會有意識形態(tài)之爭(見諍)。人類史上無數(shù)的斗爭戰(zhàn)亂,原因不外乎此。

　　二次大戰(zhàn)之后,各國痛定思痛,終于籌組了世界組織的“聯(lián)合國”,頒布了“聯(lián)合國憲章”,申明他們對基本人權(quán)、人格尊嚴(yán)與價值,以及男女平等權(quán)利的信念,并決心促成較大自由中的社會進(jìn)步,以及生活水平的改善。如此認(rèn)真建立國際秩序與道德共識,顯然為欲抑制“欲諍”與“見諍”的災(zāi)禍橫流,以保障人類福祉,促進(jìn)世界和平。

　　在利益分配上,各國為減緩貧富不均對弱勢族群所帶來的痛苦,而建立了累進(jìn)稅率與社會福利制度。在意識形態(tài)上,人們學(xué)習(xí)著拋棄“真理一元”的堅持,而強調(diào)思想、宗教多元化,種族、語言多樣化,并譴責(zé)性別歧視。特別是:一九四八年十二月十日,聯(lián)合國大會第二一七A(III)號決議通過“世界人權(quán)宣言”,作為所有人民和所有國家努力實現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn);通過教育,促進(jìn)對人之權(quán)利和自由的尊重,并通過國家的和國際的漸進(jìn)措施,使這些權(quán)利和自由在人民中,得到普遍和有效的承認(rèn)和遵行。

　　然而,世界是否從此就沒有了殺戮與掠奪?不然!即以施行公權(quán)力的政府而言,違背世界人權(quán)宣言的國家依然眾多,他們以“宗教神律”或“傳統(tǒng)文化”為理由,企圖認(rèn)定“人權(quán)”可以有多重標(biāo)準(zhǔn)——東方的與西方的;宗教的與非宗教的。殘忍的滅族行動出現(xiàn)在盧安達(dá)與東帝汶;以酷刑懲處思想犯或嚴(yán)苛鉗制女性地位的現(xiàn)象,則尚維持于許多第三世界國度……。

　　但無論如何,總的來說,人類社會的“人權(quán)”保障,還是大幅提高了。欲諍與見諍,總算是有了“不得逾越人權(quán)”的底線;殘害人權(quán)的行為縱使有之,也已越來越無法用意識形態(tài)來將它“合理化”了。只要不將它“合理化”,殘害人權(quán)的行為缺乏正當(dāng)性,自然也會因為做起來“理不直氣不壯”,或受到輿論的重大壓力,或受到國際的貿(mào)易制裁,而相形減少。

　　“人權(quán)”觀念的普及化,可說是在人類文明史上跨越了一大步。

　　二、“環(huán)境權(quán)”與“動物權(quán)”:另一大步正待跨越

　　令人不安的是:殺戮與掠奪繼續(xù)發(fā)生在非人物種之間,而且有增無已。首先,隨著非人性的集約農(nóng)場與動物實驗,動物求生不得,求死不能,其苦難較諸過往,愈益深重而大量。其次,全世界每一秒就有相當(dāng)于一個足球場面積的熱帶雨林,因人類的砍伐而消逝;野生動物也因棲息地受破壞與獵捕危機而紛紛絕種(或瀕臨絕種)。

　　世界人權(quán)宣言第一條:“人人生而自由,在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心,并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對待�！钡谌龡l:“人人有權(quán)享有生命、自由和人身安全�！�

　　這樣的宣示,對人類的和平前景,無疑帶來了極大的希望,但卻也預(yù)留下了一個“動物無權(quán)分享和平”的伏筆。因為這似乎明顯地將“理性和良心”,當(dāng)作是“人得以享有生命、自由和人身安全”的先決條件,易言之,人以外的其他動物被認(rèn)定是欠缺“理性與良心”的,似乎就沒有權(quán)利獲得同樣的保障了。于是,人們尋求著彼此“和解”之道,卻忽略了“與動物和解”或“與自然生態(tài)和解”。“和平”變成了“人”此一特定物種彼此間的利益平衡,以及“人”之物種對其他物種的利益分配,如此而已。

　　人是萬物之靈!人是“天地人”三才之一!人依神的形體而受造,是大地萬物的管理者!動物被當(dāng)作人的財產(chǎn),無論是東、西方的俗世思想,或是西方主流宗教的看法,都是一致的。人與神的契約早已置動物于不利之境地,如今人與人的契約,依舊沒有為動物帶來絲毫改善命運的希望。于是,在爭取非裔奴隸的“生命、自由和安全”時,猶有宗教人士基于“天賦人權(quán)”的形上原理,不斷地控訴著奴隸制度的罪惡,否決其存在的正當(dāng)性,但是當(dāng)宗教不能同樣給予“天賦動物權(quán)”的形上原理時,爭取“動物權(quán)”的機會,就更形渺茫了。

　　假使面對有血有肉的動物,看著它們因受虐或死亡而顫栗、哀嚎,都不能讓有“理性與良心”的人深自反省,而調(diào)整自己對它們的態(tài)度,那么,要寄望人對沒有明顯痛苦表情的植物,乃至周遭環(huán)境的無情物,賦與仁慈之心,那就更是緣木求魚了。

　　幸好在這個不利情況下,近三十年來,依然有少數(shù)具有前瞻眼光與仁憫心腸的知識份子,不忍目睹動物所承受到的深鉅苦難,從而跨出宗教意識或俗世偏見的藩籬,成為動物的代言人,推展遍及全球的“動物解放運動”(Animal Liberation Movement),促使國家在人與人的契約中,制訂善待動物的相關(guān)法律,而且人類社會也終于出現(xiàn)了“動物權(quán)”(animal rights)這個名詞,它提醒著世人:在一個真正愛好和平的世界里,動物不因其為“張三或李四的財產(chǎn)”而擁有“法定物格”,它們只因其為(與人一樣)會感受苦樂,會恐懼死亡的“生命”,而應(yīng)擁有“法定人格”。

　　同樣的關(guān)切,也出現(xiàn)在對待植物乃至于周遭環(huán)境的態(tài)度上。二十世紀(jì)七○年代,“環(huán)境權(quán)”(environmental rights)的概念也被提出來了,。

　　環(huán)境權(quán),原指公民有在良好、適宜的環(huán)境中生活的權(quán)利,最早是由原德意志聯(lián)邦共和國的一位醫(yī)生于一九六○年提出來的。至二十世紀(jì)末,它的內(nèi)涵漸由“人類主體性”移向“環(huán)境主體性”,而成為基進(jìn)的綠色主張。

　　基進(jìn)的“環(huán)境權(quán)”與“動物權(quán)”主張,都是在顛覆人類沙文主義(Anthropocentrism),但是,二者卻是源自不一樣的生命情懷。前者起先是從人類永續(xù)發(fā)展(sustainable development)之“自利”動機出發(fā);進(jìn)一步才在觀察反省之中,超越了“人類本位”的見地,強調(diào)自他互利的“生態(tài)中心主義”。后者卻是在一開始就著眼于動物的苦難,產(chǎn)生了素樸的“利他”思想。“動物權(quán)”運動者勇敢地揭發(fā)動物地獄的實相,在感情上,刺痛人們的良知,激發(fā)人們對動物的悲憫之情;另一方面,在理智上,他們也依綿密的辯證以解構(gòu)“人類本位”思想的正當(dāng)性。

　　如果說,“人權(quán)”思想的法制化是人類文明的一大跨步,那么下一步有待跨越的,應(yīng)就是“動物權(quán)”與“環(huán)境權(quán)”觀念的法制化了。原因是:來自現(xiàn)實的殘酷考驗,證明了人類的有限;人類已共同面臨著生態(tài)環(huán)境深受摧殘,無以永續(xù)發(fā)展(sustainable development)的困境。

　　三、“環(huán)境權(quán)”:由實務(wù)需要啟其端到法律訴求

　　基進(jìn)性“環(huán)境權(quán)”的主張,較“動物權(quán)”之出現(xiàn)猶晚,如前所述:環(huán)保運動的出現(xiàn),是由人類之實務(wù)需要而啟其端倪,是來自于對環(huán)境危機的一種警覺與反省。早先還沒有發(fā)展到基進(jìn)性的“環(huán)境亦為權(quán)利主體”之主張,而只是依人類為中心的環(huán)保意識。由于生態(tài)環(huán)境殘破,禍殃及人,為了人類的永續(xù)生存,于是人們開始反省自己對待環(huán)境的態(tài)度,希望透過一連串環(huán)境保護(hù)的措施,減低自然環(huán)境所受到的創(chuàng)傷與污染,并保持其中的各項資源,以便于人類能“永續(xù)利用”它們。這雖還是帶著濃厚的“人類本位”色彩,但無論如何,較諸過往“人定勝天”的傲慢態(tài)度,已是一大進(jìn)步。

　　漸進(jìn)出現(xiàn)了依生態(tài)為中心的“生物多樣性”共識。原來自然的生態(tài)系統(tǒng),在成分多樣、能量流動和物質(zhì)循環(huán)途徑復(fù)雜的正常情況下,其結(jié)構(gòu)與功能,是互相協(xié)調(diào)、相對穩(wěn)定的。然而由于客觀的人口增加、社會生產(chǎn)發(fā)展等因素,以及主觀方面,人類貪得無厭以掠奪環(huán)境,瞋惱無邊以摧毀生態(tài)等因素,于是人們過度利用并嚴(yán)重破壞生物資源,而面臨了資源枯竭的厄運,復(fù)帶來了全球性的污染問題。這兩者都導(dǎo)致生態(tài)系統(tǒng)失衡,而使得更多動植物加速絕種。然則,如何保持“生物多樣性”(Biological diversity,簡稱Biodiversity),以維持生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定?就成了當(dāng)務(wù)之急。

　　生物多樣性,是指所有來源的形形色色生物體(這包括物種內(nèi)部、物種之間和生態(tài)系統(tǒng))的多樣性。至于這些生物體的來源,則包括陸地、海洋和其他水生生態(tài)系統(tǒng),以及其所構(gòu)成的生態(tài)綜合體。

　　二十世紀(jì)下半葉,“生物多樣性”的議題之所以逐漸獲得重視,在于人類社會對生態(tài)環(huán)境“永續(xù)利用”的期盼。此一動機,原不脫“自利”的思維方式,只是從現(xiàn)實觀察,發(fā)現(xiàn)了“務(wù)必要兼顧利他方得自利”的法則,于是,面臨著人類全體的存亡大計,從實務(wù)工作著手,以改變惡化的生態(tài)環(huán)境。

　　然而就在同時,西方部分生態(tài)學(xué)家與倫理學(xué)家也開始反省人類在意識形態(tài)上所犯的過失(因為那才是人類行為過失的根源),并向東方宗教(特別是佛教)思想中吸取養(yǎng)分,而提出許多諸如“揚棄人類本位,重視萬物平等”之類的針砭。易言之,這已從陳述“實然”的生態(tài)學(xué),進(jìn)程到建立“應(yīng)然”的生態(tài)倫理學(xué)了。

　　原來,生態(tài)環(huán)境的失衡,來自于人類對地球資源貪得無饜的掠奪與瞋惱無邊的摧毀,而這無一不是根源于自我本位的無明(我癡)作祟。貪瞋癡的心念,具體表現(xiàn)在人類沙文主義(Anthropocentrism)。

　　西方的主流宗教思想是希伯來宗教,其創(chuàng)造論賦與人類“管理萬物”的殊榮;縱使下焉者挾“管理”之天職以為特權(quán)而為所欲為,上焉者卻還能稟持“善為管理”的敬虔態(tài)度,不敢造次而言“勝天”。

　　然而迄至十九世紀(jì),理性主義抬頭,科學(xué)發(fā)展一日千里,這就出現(xiàn)了“人定勝天”的驕傲思想。后者顛覆了傳統(tǒng)創(chuàng)造論宗教的敬虔,在驕慢之余,要人類對生態(tài)環(huán)境調(diào)整其“人類本位”的態(tài)度,也就倍復(fù)困難。正因如此,在科技突飛猛進(jìn)的同時,人類更是肆無忌憚地掠奪或摧殘自然,以滿足更大的享受欲與控制欲。

　　人類沙文主義,使得人類以“萬物主宰”自居,把地球的生態(tài)環(huán)境,乃至于其它非屬人類的地球伙伴——動物,都作為人類所支配、使用的對象。它們被當(dāng)作是附屬于人類的“客體”,而不是“主體”性的存在。這種驕慢的態(tài)度,不但荼毒了無以計數(shù)的生靈,而且也已使人類自貽伊戚。,歐美狂牛病的蔓延即是一例。

　　佛家說:緣起性空,諸法無我——一切現(xiàn)象(諸法)之存續(xù),端賴眾多因緣之制約(緣起:pratiitya-samutpaada),故永恒不變、獨立自存而真實不虛的現(xiàn)象自體,了不可得(性空、無我)。做為現(xiàn)象界存續(xù)體之一的人類也不例外,依賴生境所提供之種種資源以生存,也依賴生境以吸收其所制造、所排除之染污原,以維持其健康舒適之身心。依此原理,人只不過是自然生態(tài)中的一環(huán),面對自然環(huán)境,理應(yīng)謙卑感恩,而不宜以“征服者、統(tǒng)治者、奴役者”自居。

　　與佛法不謀而合的是:當(dāng)代生態(tài)學(xué)家提供了“生物多樣性”的觀點,精確而言,這也就是“生物之間的多樣性與變異性,物種生態(tài)的復(fù)雜性”。只有具足緣起智慧的人,從“諸法緣生無自性空”的透視之中,才能跳脫自我本位,見到生態(tài)環(huán)境中諸法相依互成的法則,從而尊重所有不同形式生命的生存價值,并平等地看待他們。如是而能形成“無我”、互助、感恩而謙卑的人生觀,慈悲為本的人生觀。

　　不可諱言的是:西方現(xiàn)代的環(huán)保運動和生態(tài)哲學(xué),在發(fā)展過程中,深受佛教(特別是大乘佛教)教義的影響——人與自然、人與動物和諧相處的觀念,特別是佛教以有情為本的“緣起”論,已經(jīng)為生物為中心之生態(tài)主義者提供縝密的哲學(xué)架構(gòu)以及寬廣的宇宙視野,為“物種多樣性”的生態(tài)科學(xué)再更進(jìn)一階打下了哲學(xué)基礎(chǔ);另一方面,既然哲學(xué)思考丕變,法律哲學(xué)也會跟進(jìn)。于是法律除了“為人服務(wù)”之外,也開始惠及人以外的其他物種。

　　一九六九年公布的《美國國家環(huán)境法》與日本的《東京都防止公害條例》,都明確規(guī)定了“環(huán)境權(quán)”。至一九九四年,德國修憲,通過基本法第二十條關(guān)于環(huán)境保護(hù)的“國家目標(biāo)規(guī)定”(Staatszielbestimmung)。其全文為:“國家在合憲秩序的范圍內(nèi),經(jīng)由立法并依據(jù)法律與法經(jīng),由行政與司法,保護(hù)自然的生命基礎(chǔ),并同時向未來的世代負(fù)責(zé)�！敝链�,討論了二十余年的“環(huán)境保護(hù)入憲”問題,總算有了初步的成果。但是此實為妥協(xié)的產(chǎn)物,其所規(guī)定,并非環(huán)保人士所積極爭取的“環(huán)境基本權(quán)”,而是所謂的“國家目標(biāo)規(guī)定”,易言之,該條款僅課予國家客觀義務(wù),卻非賦予人民主觀得以起訴的權(quán)利。

　　總之,主張環(huán)境權(quán)者雖嘗試透過憲法修正的方式,于憲法中加入保障環(huán)境權(quán)的條款,但至今鮮有成功之事例。另一方面,國際上出現(xiàn)了“生物多樣性公約”,它雖還是不脫人類“為自利而利他”的氣息,但無疑已是使得生態(tài)保育與環(huán)境保護(hù)之理想得以落實的法源依據(jù)。

　　進(jìn)一步,基進(jìn)的綠色主張出現(xiàn)了。在法理上,他們提出了更為“生態(tài)中心”(而非人類中心)的“環(huán)境權(quán)”主張,其目的在于:讓“環(huán)境”與“人”一樣具足法律上的主體性。依此以觀:砍伐一顆生意盎然的樹木,不論它是“有主物”還是“無主物”,不論這是否會造成“人”的利益損害,都是“道德之惡”與“法律之罪”。近年來,臺灣退輔會砍伐棲蘭山檜木的行為,遭到各種生態(tài)保育團(tuán)體的譴責(zé)與制止,這無形中已是在運動過程中,播下了“環(huán)境權(quán)意識”的種子。

　　截至目前為止,這樣的訴求,都還只是停留在“運動”的層次,德國、美國、日本等國,雖將“環(huán)境權(quán)”明訂于憲法或根本法中,但其內(nèi)涵也還是傾向于人類利益之永續(xù)經(jīng)營,而無法等同于環(huán)境運動者“生態(tài)中心”的浪漫訴求。臺灣則一度在末代國民大會選舉(民國八十五年三月廿三日舉行)之前,候選人劉銘龍先生曾提出“將環(huán)境權(quán)訴求入憲”之政見,而獲得相關(guān)社運團(tuán)體的支持。但其入國會之后,此事卻又不了了之�？磥怼碍h(huán)境權(quán)”的主張在臺灣,倘要從“運動”跨越到“法律”層面,就必須凝聚社會更大的共識。

　　然而要談“環(huán)境權(quán)”,必然要面臨一個哲學(xué)上的難題:“環(huán)境”既無“理性與良心”的跡象,是否可以和“人”享有同樣受法律服務(wù)的“權(quán)利”呢?法律是人與人互為主體性的契約,但人如何與“環(huán)境”簽訂互為主體性的契約呢?泛神論者可以把大自然當(dāng)做是神的全體呈現(xiàn),這一來,“環(huán)境權(quán)”云者,豈不是另一形式的“人與神立約”了嗎?但對無神論的宗教與俗世,這種契約論又能有多少說服的效果?這一部份,就留待下一節(jié),與“動物權(quán)”理論一并加以辯證吧!

　　四、有關(guān)“動物權(quán)”理論的辯證

　　“環(huán)境權(quán)”(environment rights)與“動物權(quán)”(animal rights)的詞匯,源自西方。由于基進(jìn)的“動物權(quán)”主張,較諸基進(jìn)的“環(huán)境權(quán)”主張出現(xiàn)更早,所以西方哲學(xué)家對此多有論辯,“義務(wù)論”、“目的論”、“契約論”,各擅勝場。故此下以分析“動物權(quán)”之哲學(xué)理論為主,附帶論述“環(huán)境權(quán)”。

　　在東方佛教,“護(hù)生”有它完備的理論架構(gòu),但“護(hù)生”的理由,卻并非來自于“動物權(quán)”的觀念。

　　“天賦人權(quán)”的說法,固然仁慈而偉大,但無法獲得實證;同理,“動物權(quán)利”的來源,倘若寄諸“天賦”,而定位在“人與神的契約關(guān)系”,是則欲證成其真實性,更屬渺茫。也許,“天賦”這種“創(chuàng)造論”色彩濃厚的觀念,只能停留在信仰的神秘層次吧!但它對“無神論”的佛教或俗世,最起碼不具足任何“證成動物權(quán)之正當(dāng)性”的效力。

　　至于在法律上,或是在實務(wù)的操作過程中,則“權(quán)利”(right)云者,經(jīng)常是伴隨著“義務(wù)”(obligation)而出現(xiàn)的概念。于是,稍一不慎,“動物權(quán)”論者就會掉入“動物沒有資格取得人所擁有的權(quán)利”之推論陷阱。就如同義務(wù)論者柯亨(Carl Cohen)所說的:權(quán)利觀念不能應(yīng)用在動物身上,因為“權(quán)利”這個觀念只能適用在道德社群的成員上,而動物因為不能做道德決定,所以不是道德社群的成員,而人類相較之下,具有比動物更大的價值。

　　康德(Immanuel Kant)更是如此認(rèn)定:動物沒有人格,因為它們不是理性、自覺的存有,不能夠把握道德律則。由于它們不是道德立法王國的一員,所以我們不對它們負(fù)有任何義務(wù)。但是我們應(yīng)該善待它們,因為那有助于培養(yǎng)善良的個性,使我們在對待人類同伴時,更為體貼溫厚。換句話說,愛護(hù)動物是為了“人”這方面有所需要的理由,而不是來自“動物”方面的需要考量。

　　反而是彼得·辛格(Peter Singer),在《動物解放》一書之中,以綿密的辯證,提出人應(yīng)將道德主張擴大到動物身上,平等對待動物的結(jié)論,并反駁任何“人可以宰殺動物”的理由(特別是“人有理性或智力而動物沒有”之類的理由)。這并不需要動物用“履行義務(wù)”來換取生存權(quán)利,只消瞭解動物與人一樣會感受被宰殺、虐待的痛苦,就足以構(gòu)成平等對待動物的理由了。他的主張被歸納為“目的論”或“效益主義”。

　　然而筆者以為:即使他的辯證原型,類同于俗世的目的論,但其“效益主義”依然是最接近佛法之慈悲或“護(hù)生”精神的。因為他以“讓動物產(chǎn)生最少的苦難”,而不只是“讓人產(chǎn)生最大幸�！睘橹�眼點。即此一點,他已擺脫了“人類本位”的思維邏輯,而達(dá)到與佛法同樣的“眾生平等”之結(jié)論。

　　依佛法以觀,“護(hù)生”所護(hù)的范疇,是一切“有情”(眾生)。但這是來自于尊重每一“有情”的需要,而不是來自于尊重“人”的需要�！坝星椤�,是所有“護(hù)生”規(guī)范的受惠者。因為,只有有情,才有情識與情愛,對于自體的生命,才有趨樂避苦、趨生畏死的本能。為了尊重這種動物本能,所以避免傷殺惱害他們。

　　相對于有情,非有情類的植物,雖亦有其蓬勃生機,但并未呈現(xiàn)“情識與情愛”之特性;對于植物,由于尊重它的蓬勃生機,所以僧尼的戒律中,也還是有“不得踐踏、砍伐草木”的規(guī)范,但其毀犯之嚴(yán)重性,是無法與“殺生”戒相提并比的。這種區(qū)分,也來自于素樸經(jīng)驗的感情。

　　所以每當(dāng)有人向筆者辯稱“植物也有生命”,以證明“素食與肉食”是五十步與一百步之別時,筆者都不忘提醒他:就最素樸的常識經(jīng)驗而言,你覺得你掰斷一朵花,與掰斷一只雞的脖子,是同一碼事嗎?在你心里所遺留下來的是同樣的業(yè)痕嗎?

　　職是之故,“環(huán)境權(quán)”之提出,較之“動物權(quán)”,在辯證的基礎(chǔ)上是更為薄弱的。它不但欠缺義務(wù)論者所要求的“理性與良心”,無法成為道德實踐的主體,而且在人類肉眼所及,它比動物更不容易讓人覺察其具足情識與情愛的“苦樂狀態(tài)”,所以也比較不容易令人萌生不忍之情。雖然中國佛教的荊溪湛然、嘉祥吉藏都出現(xiàn)了“草木有性”或“無情有性”之論,但那已是脫離素樸經(jīng)驗的過度推論,而無法獲得佛教各學(xué)派的共識了。

　　所以每當(dāng)有人向筆者辯稱“植物也有生命”,以證明“素食與肉食”是五十步與一百步之別時,筆者都不忘提醒他:就最素樸的常識經(jīng)驗而言,你覺得你掰斷一朵花,與掰斷一只雞的脖子,是同一碼子事嗎?在你心里所遺留下來的是同樣的業(yè)痕嗎?

　　倫理規(guī)范的受保護(hù)者雖涵蓋“人”與“非人”之一切有情,但倫理規(guī)范的行為主體則是“人”,而非“人以外之其他動物”(以下簡稱“動物”)�！白o(hù)生”此一道德訴求的詞匯,純粹是對“人”的行為之有害于生命(包括動物)者,所提出的反制。動物與動物之間,倘有相殘相食之行為,它們是不可能產(chǎn)生“對方也有生存權(quán)利”之反省的。人與動物之間,倘若某種兇猛動物(如虎、獅、蟒蛇)欲依本能而殺人時,人也無法訴諸“生存權(quán)利”之道德觀念而制止之。人對待動物的方式,構(gòu)成“善業(yè)”或“惡業(yè)”,動物待人或動物相待,縱使從人的角度看來,可以稱之為“兇殘”,卻是純?nèi)伪灸艿摹坝懈矡o記”(覆障真理,卻非關(guān)善惡,是道德上的“中性”)。

　　同理,環(huán)境對人類縱或帶來鉅災(zāi),我們也無法認(rèn)定其“道德之惡”或“法律之罪”,我們無法要求它做為“應(yīng)盡義務(wù)”的行為主體。固然先賢有“天生萬物以養(yǎng)人”或“天地不仁”之嘆,但那終究是“擬人”的成份居多,面對種種巨大的環(huán)境災(zāi)變(如天搖地動、山崩地裂的九二一、薩爾瓦多、印度大地震),人無法建立一套“懲罰環(huán)境殺人”的理論與做法。

　　依佛法看,共業(yè)所感的自然災(zāi)變,是連動物本能之“有覆無記”都談不上的,因為無情事物并未有心識業(yè)痕。但是人依然要體念緣起法的相依存性,而以感恩之情,愛護(hù)那“承載哺育著萬物眾生”的生態(tài)環(huán)境,并不能以其“無履行義務(wù)能力”之理由,而忽略其休養(yǎng)生息的需要。所以,“愛護(hù)環(huán)境”的正當(dāng)性,不須要從“義務(wù)論”的角度以質(zhì)疑之,而須從“護(hù)生”角度以間接證成之。

　　“護(hù)生”的理論基礎(chǔ),不是來自于“天賦動物權(quán)”或“天賦環(huán)境權(quán)”的形上學(xué)或契約論,也不是來自于義務(wù)論式——不脫“人本主義”色彩——的思辯,而是來自于前述的佛法基本原理——“緣起”法則:素樸經(jīng)驗“自通之法”的背后,有它“相依相存”或“眾生平等”的思辯邏輯。

　　原來,“人”雖有各別隔歷的形體,但形體與形體之間,則并非“絕緣體”。一般的互通,仰仗語言與表情以傳達(dá)訊息,而至親至愛之人的互通,甚至可以隔空出現(xiàn)(例如:兒子在外發(fā)生橫禍而慘死,母親在家毫不知情,竟然在災(zāi)禍發(fā)生的同時,沒來由地心痛了起來),這就是所謂的“心有靈犀”或“心電感應(yīng)”。

　　當(dāng)人愈是將“自我中心意識”減低,這種“互通”的管道,就愈是暢通。所以,忘我愛子的母親,對稚子的苦樂,感同身受;一般看小說或電影看到忘我的人,將自己溶入到主角的處境之中,也可以隨著主角的憂傷而不自禁落下眼淚。這就是人人可以具足的“自通之法”。

　　《孟子》“梁惠王上”記載一段孟子與齊宣王的對話:齊宣王因不忍見釁鐘之牛觳觫(顫抖),而決定以牛易羊。國人笑其“愛�！�,孟子卻認(rèn)為這是“仁術(shù)”,因為,“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉”。這就是從素樸感情而來的憫生之心,擴而大之,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可運于掌�！敝翁煜轮�道悉在于此。所以人人皆有“自通之法”,這正是佛家“眾生緣慈”的活水源頭。

　　然則何以形體隔歷的人,并不是“絕緣體”?理由就是:依“緣起”法則以觀:存有的任一現(xiàn)象(有情包括在內(nèi)),原都不是隔別孤立而可以單獨存在的,須要有“眾緣和合”以成就之。因此,緣所生法本身,就與其他的緣所生法,有著“相依相存”的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)。在這前提之下,因緣相互支援成就的生命體與生命體之間,如何可能不存在著隱微而暢通的管道呢?因此,對其他生命的尊重,就不只是素樸的感情因素,而在感情自然流露的背后,有其“法則”存焉。透視此一“緣起無我”的法則,才能體會“自通之法”的所以然。有了這番體悟,方能從“眾生緣慈”而升華出“法緣慈”與“無緣慈”的生命智慧。

　　其次,由于一切有情只是因緣條件組合下相對穩(wěn)定的存有個體,所以,在因緣條件變化時,個體的尊卑優(yōu)劣之處境,也就跟著發(fā)生變化。一切階級意識,都是執(zhí)著于階級真實性的“常見”,也是一種我慢作怪的“自性見”,在現(xiàn)象差別性的背后,“諸法緣生無自性”的法則,是平等平等的。這就是佛家“眾生平等”說的理論依據(jù);用擬人化的口氣說:“自通之法”所發(fā)散出的廣慈博愛之情懷,不是“神”在召喚著我們,而是平等法性在無聲地召喚著我們。

　　“無緣大慈,同體大悲”由此萌生——給予眾生快樂,不來自于任何從“我”的立場所設(shè)定的“特殊條件”(故曰“無緣”);憫念眾生悲苦,則系因眾生法爾平等不二,同體相關(guān)。這時,“護(hù)生”已不只是一種素樸的感情,一種互惠的思維,而形成了一種法性等流的——情識與情愛的升華�！白o(hù)生”已不只是一種美德,而形成了有道德自覺與理性思辨能力,意欲提升“情識與情愛之層次”的“人”所應(yīng)恪遵的“義務(wù)”。

　　正因為“人”才是道德社群的成員,有足夠的理性與自覺,來制訂與履行規(guī)范,所以雖然“眾生平等”,但也只有人,才具足承擔(dān)“護(hù)生”義務(wù)的能耐。至此,義務(wù)論者的論據(jù),不但不足以摒除非人物種于道德保護(hù)之外,反倒是證明了:“人”對“動物”或承載哺育所有動物之“環(huán)境”,應(yīng)有其道德承擔(dān)。

　　五、結(jié)語:回應(yīng)“人權(quán)”主張

　　“動物權(quán)”與“環(huán)境權(quán)”的呼聲,在“權(quán)利義務(wù)對等”的邏輯思考上,是容易被設(shè)下陷阱的;然而“動物權(quán)”觀念的提出,就如同“環(huán)境權(quán)”的訴求一般,最起碼對人類沙文主義,有極其深刻而強烈的對治意義。這使得非人物種,不再依于它是“張三或李四的財產(chǎn)”而具足意義;“動物權(quán)”與“環(huán)境權(quán)”的觀念,賦與了非人物種存活于宇宙間的主體性意義(雖然那不是“道德規(guī)范的行為主體”,卻是“道德規(guī)范所惠及的生存主體”)。

　　如本文伊始所言:重視人權(quán),在人類文明史上業(yè)已跨越了一大步。事實上,只要肯談“人權(quán)”,我人就不得不承認(rèn):這是因同情弱勢(自通之法),而建構(gòu)出來的人道理想——對李登輝、陳水扁或王永慶這樣的權(quán)貴或豪富而言,“人權(quán)”觀念即使不能落實,也不會對他們構(gòu)成障礙的。然則,認(rèn)同“人權(quán)”說法的人,就無法回避“動物比弱勢的人更加弱勢”的現(xiàn)實。

　　是的,動物比弱勢的人更加弱勢,因為它們沒有選票,無法透過集會、結(jié)社或示威游行等民主社會的正當(dāng)途徑,形成有效壓力,以改變不利于它們的任何法律、政策與現(xiàn)實處境。所以,談“人權(quán)”的人,不宜將人與動物的兩種“弱勢”,形成兩種對待標(biāo)準(zhǔn)。

　　動物處境如此,生態(tài)環(huán)境亦然。就此點而言,“動物權(quán)”與“環(huán)境權(quán)”的呼聲,縱使在邏輯上容易被設(shè)下陷阱,但在運動的策略上,依然有其極高的說服力與感染力,讓人重新思考他對待非人物種所應(yīng)盡的“義務(wù)”,而不敢再堂而皇之地把所有殘害動物與環(huán)境的自利行為,當(dāng)作是人的“權(quán)利”。

　　九十、二、二七 于尊悔樓

　　九十年三月十七日發(fā)表于淡江大學(xué)“第二屆倫理思想與道德關(guān)懷國際學(xué)術(shù)研討會”

　　——轉(zhuǎn)載于九十年十月第四期《玄奘人文學(xué)報》

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　　參考資料

　　1. Piter Singer 著,2. 孟祥森,3. 錢永祥譯,4. 《動物解放》,5. 臺北:關(guān)懷生命協(xié)會,6. 民國八十五年七月初版一刷。

　　7. 波伊曼編著,8. 張忠宏等譯:《為動物說話——動物權(quán)利的爭議》,9. 臺北:桂冠圖書公司,10. 民國八六年四月初版一刷。

　　11. 葉俊榮,12. 《環(huán)境政策與13. 法律》,14. 臺北:月旦出版社,15. 民國八十二年四月初版。

　　16. 丘昌17. 泰,18. 《美國環(huán)境保護(hù)政策——環(huán)境年代發(fā)展經(jīng)驗的評估》,19. 臺北:財團(tuán)法人臺灣產(chǎn)業(yè)服20. 務(wù)基金會,21. 民國八十三年元月二版。

　　22. 苗淑菊、劉永銓、劉宗寅主編,23. 《環(huán)境科學(xué)知識辭典》,24. 臺北:水產(chǎn)出版社,25. 民國八十四年六月初版一刷。

　　26. 陳玉峰,27. 《臺灣生林與28. 文化反思》,29. 臺北:前衛(wèi)出版社,30. 民國八十九年五月出版一刷。

　　31. 釋昭慧,32. 《佛教倫理學(xué)》,33. 臺北:法界出版社,34. 民國八十七年八月三版一刷。