論禪宗與念佛——以四祖至六祖為中心

　　宗 舜文正義

　　內(nèi)容提要本文以中國(guó)禪宗四祖至六祖的禪學(xué)思想為中心,闡述了禪宗對(duì)待念佛這一修行方式的態(tài)度,探討了禪宗與凈土宗之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　初祖達(dá)摩、二祖慧可和三祖僧璨時(shí)代,禪宗命運(yùn)維艱,與念佛尚未發(fā)生關(guān)系;道信所提倡的“一行三昧”念佛法門(mén),與凈土宗既有淵源又有區(qū)別:1.凈土宗行者念佛是求生凈土的修行方法。道信只是將念佛當(dāng)作引發(fā)禪定的特有方便。2.凈土宗在其始,著重于觀想念佛,后來(lái)專以阿彌陀佛為念。而道信所主張的“系心一佛”,只是心誦,而非口誦,也無(wú)專定的對(duì)象。3.初期凈土宗在念佛時(shí)往往需要觀想佛的相好功德。而道信主張的念佛,則“專稱名字”,“不取相貌”。

　　弘忍在攝眾時(shí),也借助念佛,但已經(jīng)不完全采用道信的念佛名的辦法,而是賦予了很強(qiáng)的“觀念”色彩。弘忍對(duì)念佛求生西方始終否定,從根本上同凈土宗的念佛劃清了界限。

　　神秀繼承了禪宗歷來(lái)的作風(fēng),不立文字,進(jìn)一步明確和強(qiáng)調(diào)了心的重要性。他將道信純?yōu)槎U定的念佛觀,與修善斷惡聯(lián)系起來(lái),作為修禪的一個(gè)有機(jī)部分。神秀采用的仍然是念佛凈心的方法。神秀將向外求佛轉(zhuǎn)變?yōu)橛^心自照,與道信所稱的念佛,在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐上又有了差異。

　　惠能對(duì)西方凈土的看法,同道信、弘忍完全一致,但對(duì)道信與弘忍尚以念佛為方便的觀點(diǎn)則徹底否定。惠能思想的核心,即在于自性、自力、自悟。但實(shí)際上,在佛法修學(xué)中,并沒(méi)有完全絕對(duì)的自力或者他力。宋以后出現(xiàn)的“禪凈融合”觀,就是深刻的反思和檢討。

　　自宋之后,出于內(nèi)在修持的需要和外在發(fā)展的要求,禪、凈二宗都產(chǎn)生了聯(lián)結(jié)對(duì)方的愿望。禪宗為了泯滅與凈土宗的歧異,以達(dá)到“禪凈雙修”的目的,在理論上發(fā)明惟心凈土和佛國(guó)凈土并行無(wú)礙;在念佛上從不專一佛到專一阿彌陀佛;在修持上從求自力到不否定他力,進(jìn)而求借他力。當(dāng)時(shí)禪、凈合修的情況大致有兩類:一是習(xí)禪與念佛相結(jié)合,二是在習(xí)禪中,將念阿彌陀佛作話頭進(jìn)行參究。禪、凈合修的模式奠定后,自明清迄至近現(xiàn)代,再也沒(méi)有發(fā)生過(guò)重大改變。從佛教中國(guó)化的歷史來(lái)看,由繁復(fù)高深走向簡(jiǎn)捷明快,是佛教兩千年來(lái)的基本發(fā)展趨勢(shì),也是佛教能夠始終保持旺盛生命力的原因。禪與凈的匯合,正是順應(yīng)這一歷史潮流的必然產(chǎn)物。

　　關(guān)鍵詞禪禪宗念佛凈土凈土宗

　　一、引言

　　半個(gè)世紀(jì)前,太虛大師講過(guò):“中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪。”【民國(guó)三十二年秋,太虛大師曾在漢藏教理院作過(guò)題名《中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪》的學(xué)術(shù)報(bào)告。該文除《太虛大師全書(shū)》收錄外,還見(jiàn)于張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第2卷《禪學(xué)論文集》,臺(tái)灣大乘文化出版社�！� 禪在中國(guó)佛教中,有著特殊的作用和地位。但是,禪修與念佛一樣,同為佛教的基本修行方式,乃各宗各派所奉行,并非獨(dú)為禪宗所擅有。禪宗之所以能夠開(kāi)宗立派,而又名之為“禪宗”,固是以它作為徹見(jiàn)心性的根本途徑。可是,如果與其他佛教宗派的禪修,在目的、方法以至傳承上,沒(méi)有自身特別之處,那就泯滅了宗門(mén)面目。禪宗的念佛,比之它宗的念佛,也不是時(shí)時(shí)事事相符合。在禪宗的歷史上,修禪與念佛,其內(nèi)容并非一成不變,其關(guān)系也不是唇齒相依。

　　在佛教中,戒、定、慧稱為三學(xué),是僧伽修行的綱要�！�楞嚴(yán)經(jīng)》說(shuō):“攝心為戒,因戒生定,因定發(fā)慧,是則名為三無(wú)漏學(xué)。”【《楞嚴(yán)經(jīng)》卷六,《大正藏》卷十九,131c�！� “定”就是禪。“定”是中國(guó)固有的語(yǔ)詞,《說(shuō)文解字》:“定,安也。”【《說(shuō)文解字》卷七下,[清]陳昌治刻本,中華書(shū)局1963年影印,150頁(yè)�！靠芍�“定”的原義為安定,引申有寧?kù)o、停息的意思。梵文Sam⑥dhi,音譯為三昧或三摩提、三摩地,意譯則為正定、等持。《玉篇》“示部”說(shuō):“禪,靜也。”【《小學(xué)名著六種》之《玉篇》卷一,中華書(shū)局,1998年,5頁(yè)。】禪是Dhy⑥n⑥的譯音“禪那”的略稱,意譯則為靜慮。在中國(guó),二者常相并稱為“禪定”。

　　佛教傳入中國(guó),禪學(xué)便與之俱來(lái)。早在東漢至南北朝時(shí)期,由安世高、支讖、竺法護(hù)、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅及曇摩密多等人,譯出了眾多種類的禪經(jīng)。他們所紹介的,大都以小乘禪法為主,如《安般守意經(jīng)》、《修行道地經(jīng)》、《坐禪三昧經(jīng)》及《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》等。同時(shí),大乘禪法也被紹介了過(guò)來(lái),如《般舟三昧經(jīng)》、《觀無(wú)量壽經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》等。約在公元四、五世紀(jì)間,修禪的種種法門(mén)已經(jīng)逐漸地在中國(guó)流傳開(kāi)來(lái)【據(jù)[梁]慧皎《高僧傳》卷十一《習(xí)禪》篇,其第一人為竺僧顯,本姓傅氏,兩晉間人。見(jiàn)《大正藏》卷五十,395b�！�。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一說(shuō):“達(dá)摩未到,古來(lái)諸家所解,皆是前四禪八定。”【《大正藏》卷四八,399b�！� “四禪八定”是色界天的四禪和無(wú)色界天的四無(wú)色定的合稱,在印度原來(lái)屬于外道所修,佛陀汲取后進(jìn)行了改造。這種禪法仍屬小乘禪的體系,不能導(dǎo)致究竟解脫。當(dāng)時(shí)所流行的禪法,除了“四禪八定”外,還有數(shù)息觀、五門(mén)禪之類的小乘禪法。禪宗所修習(xí)的禪定屬于大乘禪,是“最上乘禪”,與所謂外道禪、凡夫禪的淺深、階級(jí)不可同日而語(yǔ)。禪宗的禪法的特點(diǎn),被后人概括地總結(jié)為:離言說(shuō)相,不著文字,直指人心,見(jiàn)性成佛。菩提達(dá)摩懷著“傳教救迷情”【見(jiàn)《祖堂集》卷二《第二十八祖菩提達(dá)摩和尚》,上海古籍出版社影印高麗覆刻本,1994年,85頁(yè)。】的目的而來(lái)中土,雖被后世奉為中國(guó)禪宗初祖,而畢其一生,都未能走出屯蹇之境,其禪法也未得弘化開(kāi)來(lái)。達(dá)摩是在南朝宋時(shí),泛海來(lái)到中國(guó)。后來(lái)北至北魏嵩、洛一帶,弘傳大乘“二入四行”禪法,不為時(shí)流所見(jiàn)重,曾入少林寺安心壁觀。達(dá)摩行頭陀行,居無(wú)定址,“游化為務(wù)”。達(dá)摩的傳法方式,也是“隨其所止”,弟子名者僅道育、慧可等,寥寥可數(shù)。最后,“不測(cè)所終”【后來(lái)的禪宗燈錄,謂達(dá)摩乃南天竺國(guó)王第三子,得如來(lái)心傳而來(lái)東土;見(jiàn)梁武帝,機(jī)緣不契,一葦渡江;棲止少林,面壁九年;死葬熊耳山,昭明太子作文遙祭,梁武帝為之立碑;后,東魏使者宋云尚見(jiàn)其只履西歸。參見(jiàn)《傳法寶記》、《楞伽師資記》、《祖堂集》、《景德傳燈錄》等書(shū)。學(xué)者對(duì)此多存疑問(wèn),討論甚多�！�。

　　道宣對(duì)于達(dá)摩很推崇,說(shuō)他“志存大乘,冥心虛寂,通微徹?cái)?shù),定學(xué)高之”【[唐]道宣:《續(xù)高僧傳》卷十六《齊鄴下南天竺僧菩提達(dá)磨傳》:“神慧疏朗,聞皆曉悟。志存大乘,冥心虛寂。通微徹?cái)?shù),定學(xué)高之。” 見(jiàn)《大正藏》卷五十,551b�！�。按理說(shuō),他的“大乘壁觀”禪定法,應(yīng)該能夠順暢地推行�？墒鞘屡c愿違,因?yàn)?ldquo;于時(shí)合國(guó)盛弘講授”【關(guān)于當(dāng)時(shí)盛弘講授的情況,慧皎《高僧傳》之《義解》篇有著集中的反映。如說(shuō)慧球“講集相繼,學(xué)侶成群”。(《高僧傳》卷八《慧球傳》)寶亮“講《大涅槃 》凡八十四遍,《成實(shí)論》十四遍,《勝?》四十二遍,《維摩》二十遍”,“撰《涅槃義疏》,十余萬(wàn)言”。(《高僧傳》卷八《寶亮傳》)分別見(jiàn)《大正藏》卷五十,381c、381b�！�,達(dá)摩的禪法同時(shí)尚格格不入,以至到處受到譏謗、排擠以至打擊【《歷代法寶記》之《梁朝第一祖菩提達(dá)摩多羅禪師》載,達(dá)摩泛海東來(lái)后,曾遭菩提流支三藏光統(tǒng)律師六度毒害。“語(yǔ)惠可:‘我緣此毒,汝亦不免此難。至第六代傳法者,命如懸絲。’言畢,遂因毒而終。” 見(jiàn)《大正藏》卷五一,181a。】。當(dāng)時(shí)講經(jīng)和注疏事業(yè)的繁榮,是隨佛教經(jīng)典的名相化而來(lái)的。我國(guó)初期的譯經(jīng),帶有很大的隨意性,所用詞語(yǔ)也往往借用本土老、莊及玄學(xué)之所有。到了兩晉南北朝時(shí)期,佛教三藏逐漸被系統(tǒng)地介紹過(guò)來(lái),遂產(chǎn)生強(qiáng)烈的獨(dú)立于中華文化之外的要求【《高僧傳》卷五《釋僧先傳》:“因共披文屬思,新悟尤多。安曰:‘先舊格義,于理多違。’先曰:‘且當(dāng)分折逍遙,何容是非先達(dá)。”安曰:‘弘贊理教,宜令允愜。法鼓競(jìng)鳴,何先何后!’”見(jiàn)《大正藏》卷五十,355a�！�。合國(guó)盛弘講授的風(fēng)氣,雖說(shuō)不利達(dá)摩禪法的傳播,卻為下開(kāi)隋唐時(shí)期的各類佛教門(mén)派,建立了廣泛而堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

　　達(dá)摩初履中土之不得意,可能還有其禪法上的原由。當(dāng)時(shí)廣為流傳的大都是小乘禪法,而達(dá)摩弘傳的卻是大乘禪法。我們讀《高僧傳》“習(xí)禪”篇各傳,所見(jiàn)都是其人的神通如何廣大,這既有中國(guó)六朝志怪文化的影響,也許還反映了當(dāng)時(shí)行者習(xí)禪的旨趣。慧皎也說(shuō):“禪用為顯,屬在神通。”將禪定與仙術(shù)相屬【《高僧傳》卷十一《習(xí)禪篇》之《論》,《大正藏》卷五十,400c。】。而達(dá)摩的“二入四行”,卻是要趣入菩提道,銷融無(wú)始以來(lái)的種種積習(xí),以徹見(jiàn)自性本源為目的。在境界、方法以至目的上,都與時(shí)俗大異其趣。燕雀不知鴻鵠之志,達(dá)摩禪不為時(shí)人所接受,也是固所當(dāng)然的了。初祖達(dá)摩所遭際的屯蹇境遇,也同樣為二祖慧可和三祖僧粲所親受。禪宗在初創(chuàng)期間,命運(yùn)維艱,屢遭打擊,居無(wú)定所,門(mén)庭寂寥�！稓v代法寶記》謂慧可“后佯狂,于四衢城市說(shuō)法,人眾甚多”,竟遭誣告,為城安縣縣令翟沖侃殺害【《歷代法寶記》之《北齊朝第二祖惠可禪師》,《大正藏》卷五一,181b�！��！独m(xù)高僧傳》則說(shuō)僧璨“后以天平之初,北就新鄴,盛開(kāi)秘苑。滯文之徒,是非紛舉”【《續(xù)高僧傳》卷十六《齊鄴中釋僧可六》,《大正藏》卷五十,552a�！�,只得隱居遁世。在這種境況下,他們守成已是不易;求其發(fā)展達(dá)摩的禪法,乃不能也,非不為也。這一時(shí)期,禪宗尚未與念佛發(fā)生關(guān)系。但是,就在達(dá)摩禪郁而不彰之時(shí),凈土信仰卻漸入人心。且不論在此之前弘揚(yáng)彌勒凈土信仰的道安、弘揚(yáng)阿彌陀佛凈土信仰的廬山慧遠(yuǎn)這些佛教領(lǐng)袖,就是與達(dá)摩同時(shí)代的凈土宗重要人物曇鸞,與達(dá)摩的際遇相比,二者也是判若云泥。

　　曇鸞(476～542),據(jù)道宣《續(xù)高僧傳》記載,為雁門(mén)人(雁門(mén)治所在今山西代縣)。出家后廣學(xué)經(jīng)論。他在為北涼曇無(wú)讖譯《大集經(jīng)》作注時(shí)得氣疾,因而感到生命短促,希望找到長(zhǎng)生不死的方法。他聽(tīng)說(shuō)江南道士陶弘景博通仙術(shù),名重海內(nèi),便于梁大通年間(527～528)往江南尋訪。起初曇鸞被人懷疑是北朝的奸細(xì),經(jīng)澄清后,被引見(jiàn)給梁武帝。梁武帝不僅親自“降階禮接”【《續(xù)高僧傳》卷六《魏西河石壁谷玄中寺釋曇?guī)n傳》,《大正藏》卷五十,470a～470b。“鸞”也寫(xiě)作“巒”。】,甚至稱曇鸞為“肉身菩薩”【《續(xù)高僧傳》卷十六《齊林慮山洪谷寺釋僧達(dá)傳》,《大正藏》卷五十,553b�！�。后來(lái),曇鸞因菩提留支授與《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》而放棄陶弘景所傳仙術(shù),專志阿彌陀佛凈土信仰的修學(xué)與弘傳,“自行化他郡,流靡弘廣,魏主重之,號(hào)為神鸞焉【道宣《續(xù)高僧傳》卷六《魏西河石壁谷玄中寺釋曇?guī)n傳》,《大正藏》卷五十,470c�！�。曇鸞所建立的“二道二力說(shuō)”、“往生成佛說(shuō)”、“持名念佛說(shuō)”等理論,為凈土宗的廣泛弘傳,打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

　　而禪宗初期所遭遇的窘迫境況,直至道信、弘忍的時(shí)代,才發(fā)生根本性的變化。

　　二、東山法門(mén)

　　四祖道信和五祖弘忍是禪宗承前啟后的重要人物,他們所開(kāi)創(chuàng)的“東山法門(mén)”【《傳法寶紀(jì)》道信、弘忍傳題均作“雙峰山東山寺”。見(jiàn)楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》(上海古籍出版社,1993年)附編一,164頁(yè)。案:下文引《傳法寶記》均為此本(《大正藏》本殘而不全,故不用)�！�,是禪宗發(fā)展史上的一個(gè)轉(zhuǎn)捩點(diǎn),一個(gè)里程碑,標(biāo)志禪宗真正意義上的成立。

　　道信(580～651),俗姓司馬,河內(nèi)人,因其父任永寧令,全家遷徙至蘄州。七歲出家。僧璨隱舒州皖公山時(shí),往赴受法,依學(xué)十載。隋煬帝大業(yè)間,賊圍吉州城七十余日,教全城合聲同念“般若”。后來(lái)留止于廬山大林寺,達(dá)十年之久。唐高祖武德七年(624),蘄州道俗請(qǐng)度江北,因見(jiàn)黃梅雙峰山“有好泉石”,遂造寺終止。大作佛事,廣開(kāi)法門(mén),接引群品,四方龍象,盡受歸依。太宗三次敕使,禮請(qǐng)入京,均辭老不赴。永徽二年閏九月示寂,春秋七十二。

　　道信的歷史功績(jī),首先是北遷黃梅,辟宇授徒,對(duì)于禪宗的傳承方式作了大膽的革新。其次,道信對(duì)于禪宗思想和入道方便上,也作出了有益的建設(shè)和改革。凈覺(jué)《楞伽師資記》之《唐朝蘄州雙峰山道信禪師》說(shuō):

　　其信禪師,再敞禪門(mén)。宇內(nèi)流布有《菩薩戒法》一本,及制《入道安心要方便法門(mén)》,為有緣根熟者說(shuō)我此法,要依《楞伽經(jīng)》“諸佛心第一”,又依《文殊說(shuō)般若經(jīng)》“一行三昧”,即念佛心是佛,妄念是凡夫【《大正藏》卷八五,1286c�！�。

　　有關(guān)《菩薩戒法》的內(nèi)容,《楞伽師資紀(jì)》沒(méi)有留下更多的記載。聯(lián)系道信倡導(dǎo)的“一行三昧”禪法,其戒法當(dāng)屬“安心”和“見(jiàn)性”的方便法門(mén),旨在制止修禪過(guò)程中妄念的泛起。戒與禪相輔以行,正是“東山法門(mén)”的門(mén)風(fēng)之一。菩薩戒屬于大乘菩薩所受持的戒律,與小乘聲聞所受持的戒律有所不同。達(dá)摩以下二傳、三傳,所修都是頭陀行。十二頭陀行本屬聲聞乘律儀,但是達(dá)摩從一開(kāi)始提出“二入四行”時(shí),就已經(jīng)為其注入大乘思想。尤其是第四“稱法行”,強(qiáng)調(diào)在“三輪體空”中修行大乘菩薩的六度,自利利他,“莊嚴(yán)菩提之道”,在根本上和菩薩戒的精神是一致的�？梢�(jiàn)達(dá)摩所傳禪法,從一開(kāi)始就為禪宗重視菩薩戒點(diǎn)燃了慧燈。道信開(kāi)宇后的實(shí)際情形,已與十二頭陀行不相融合,以菩薩戒法取代頭陀行,完全是順理成章的事情。又據(jù)史載,梁武帝、陳文帝和隋煬帝都曾受過(guò)菩薩戒,從者乃至數(shù)萬(wàn)人,足見(jiàn)其風(fēng)氣之盛。道信在禪宗的傳承上,首倡菩薩戒法,也似存有時(shí)代風(fēng)尚的影響。這種戒禪結(jié)合的門(mén)風(fēng),也為后來(lái)南能北秀所繼承。神秀《大乘無(wú)生方便門(mén)》說(shuō):“菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒;護(hù)持心不起,即順?lè)鹦?是菩薩戒。”【《大正藏》卷八五,1273b�！炕菽堋秹�經(jīng)》曾引《菩薩戒經(jīng)》說(shuō):“戒本源自性清凈。”并發(fā)揮說(shuō):“見(jiàn)自性自凈,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道。”【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,20頁(yè)�！坎贿^(guò)惠能已改念佛為念摩訶般若波羅蜜法,受菩薩戒也改為受無(wú)相戒了【同上書(shū),5頁(yè)�！�。

　　道信還是將“一行三昧”引入禪宗的第一人,“一行三昧”也是東山法門(mén)的標(biāo)志之一。道信《入道安心要方便法門(mén)》開(kāi)章明義即說(shuō):“要依《楞伽經(jīng)》‘諸佛心第一’,又依《文殊說(shuō)般若經(jīng)》‘一行三昧’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”取《楞伽經(jīng)》印心,乃初祖以來(lái)的傳承;而“一行三昧”的源流,則取自天臺(tái)宗的智顗。我們知道,道信曾居止大林寺十年,廬山乃是天臺(tái)、三論宗的重鎮(zhèn),而天臺(tái)宗在當(dāng)時(shí)的影響又如日中天,在這種歷史和環(huán)境的薰陶下,受其影響也不為無(wú)因。智顗《摩訶止觀》說(shuō):“《法華》云:‘又見(jiàn)佛子,修種種行,以求佛道。’行法眾多,略言其四:一常坐,二常行,三半行半坐,四非行非坐。”【《摩訶止觀》卷二上,《大正藏》卷四六,11a。】藉此四種修法,即可正觀實(shí)相,住于三昧。他在進(jìn)一步闡述“常坐三昧”時(shí)說(shuō):

　　一常坐者�！段氖庹f(shuō)》【 即[梁]曼陀羅仙譯《文殊師利所說(shuō)摩訶般若波羅蜜經(jīng)》。其經(jīng)原文與下道信《入道安心要方便法門(mén)》所引大體相同。原文見(jiàn)《大正藏》卷八,731a～731b�！�、《文殊問(wèn)》【即[梁]僧伽婆羅譯《文殊師利問(wèn)經(jīng)》。其卷下《囑累品第十七》云:“于九十日修無(wú)我想,端坐正念,不雜思惟。除食及經(jīng)行、大小便時(shí),悉不得起。”見(jiàn)《大正藏》卷十四,507a。】?jī)砂闳?名為一行三昧。今初明方法,次明勸修。方法者,身論開(kāi)遮,口論說(shuō)默,意論止觀。身開(kāi)常坐,遮行住臥�；蚩商幈�,獨(dú)則彌善。居一靜室,或空閑地,離諸喧鬧。安一繩床,傍無(wú)余座。九十日為一期。結(jié)跏正坐,項(xiàng)脊端直。不動(dòng)不搖,不萎不倚。以坐自誓,肋不至床,況復(fù)尸臥,游戲住立。除經(jīng)行食便利,隨一佛方面,端坐正向。時(shí)刻相續(xù),無(wú)須臾廢。所開(kāi)者專坐,所遮者勿犯。不欺佛,不負(fù)心,不誑眾生�？谡f(shuō)默者,若坐疲極,或疾病所困,或睡蓋所覆,內(nèi)外障侵奪正念,心不能遣卻,當(dāng)專稱一佛名字,慚愧懺悔,以命自歸,與稱十方佛名功德正等【《摩訶止觀》卷二上,《大正藏》卷四六,11a～11b�！俊�

　　道信在四種三昧里,只擷取了“一行三昧”亦即“長(zhǎng)坐三昧”一種,而且在具體修法上,也不全同智顗所論。他在《入道安心要方便法門(mén)》里詳細(xì)地論述道:

　　欲入一行三昧,應(yīng)處空閑,舍諸亂意,不取相貌,系心一佛,專稱名字。隨佛方所,端身正向。能于一佛念念相續(xù),即是念中能見(jiàn)過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在諸佛。……夫身心方寸,舉足下足,常在道場(chǎng)。施為舉動(dòng),皆是菩提�！镀召t觀經(jīng)》云:“一切業(yè)障海,皆從妄相生。若欲懺悔者,端坐念實(shí)相。”是名第一懺悔。并除三毒心、攀緣心、覺(jué)觀心念佛,心心相續(xù),忽然澄寂,更無(wú)所緣念。《大品經(jīng)》云:“無(wú)所念者,是名念佛。”何等名無(wú)所念?即念佛心名無(wú)所念。離心無(wú)別有佛,離佛無(wú)別有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?識(shí)無(wú)形,佛無(wú)相貌。若也知此道理,即是心常憶念佛,攀緣不起,則泯然無(wú)相,平等不二【本文用敦煌二種寫(xiě)本互校,以伯本(P.3436號(hào),載《敦煌寶藏》第128冊(cè))為底本,校以斯本(S.2054號(hào),載《敦煌寶藏》第15冊(cè))�！洞笳�藏》系過(guò)錄斯本,然脫漏訛誤不一�！�。

　　我們拿道信與智顗的說(shuō)法兩相比較,就可以發(fā)現(xiàn):道信取《文殊說(shuō)般若經(jīng)》而舍《文殊問(wèn)般若經(jīng)》,把克期取證的九十日放寬到一年、三五年,以至更長(zhǎng)【《楞伽師資記》云:“或可一年,心更明凈�；蚩扇�五年,心更明凈。” 見(jiàn)《大正藏》卷八五,1287b�！�。四祖身體力行,“晝夜常坐不臥,六十余年,脅不至席”【《歷代法寶記》之《唐朝第四祖信禪師》,《大正藏》卷五一,181c�！�。并且常常以此為教:“每勸門(mén)人曰:‘努力勤坐,坐為根本。能作【案:這個(gè)“作”字,即指“坐”的行為。意謂能夠如此這般地坐上三五年,就可打下習(xí)禪的基礎(chǔ),而后“久久堪用”。呂澂《中國(guó)佛學(xué)源流略講》第9講:“‘作’指勞作,主要指務(wù)農(nóng)而言。”(《呂澂佛學(xué)論著選集》卷五,齊魯書(shū)社,1991年,2754頁(yè))理解有誤�！咳�五年,得一口食塞饑瘡,即閉門(mén)坐。莫讀經(jīng),莫共人語(yǔ)。能如此者,久久堪用。’”【《傳法寶記》之《唐雙峰山東山寺釋道信》,見(jiàn)《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,166頁(yè)�！� 五祖弘忍在其門(mén)下,也是“晝則混跡驅(qū)給,夜則坐攝至?xí)?未嘗懈怠,精至累年”【《傳法寶記》之《唐雙峰山東山寺釋弘忍》,見(jiàn)《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,167頁(yè)。】。達(dá)摩本有“面壁九年”的傳說(shuō),“東山法門(mén)”更以坐禪作為門(mén)風(fēng)相號(hào)召。道信曾在吉州教導(dǎo)百姓念“般若”退賊,說(shuō)明他早在江南的時(shí)期,就已經(jīng)奉持摩訶般若波羅蜜了。此際只是輕車熟路,將達(dá)摩禪以《楞伽經(jīng)》印心的傳承,與般若系的“一行三昧”,自然融合統(tǒng)一,體現(xiàn)了“東山法門(mén)”的又一特色。我們知道,念佛是凈土宗的一個(gè)重要特征。道信倡導(dǎo)的“一行三昧”的念佛法門(mén),與凈土宗雖有淵源,但是又有所區(qū)別。首先,凈土宗行者念佛的目的是往生西方,念佛是求生凈土的修行方法。凈土既在心內(nèi),也在十萬(wàn)億佛土之外。而道信提倡念佛,只是為了直探心源,自證菩提,將念佛當(dāng)作引發(fā)禪定的特有方便。他認(rèn)為即心即佛,無(wú)須外求:

　　問(wèn):“臨時(shí)作若為觀行?”信曰:“直須任運(yùn)。”又曰:“用向西方不?”信曰:“若知心本來(lái)不生不滅,究竟清凈,即是凈佛國(guó)土,更不須向西方。……佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說(shuō)也。”【《楞伽師資記》,《大正藏》卷八五,1287c�！�

　　道信的凈佛國(guó)土自在于心,后世稱作“唯心凈土”。很明顯,他對(duì)西方凈土說(shuō)雖不否定,但對(duì)于這種行者卻至為輕視。

　　其次,凈土宗在其始,對(duì)于實(shí)相念佛、觀想念佛和稱名念佛三種念佛法門(mén),都無(wú)所偏廢,而著重于觀想念佛。后來(lái)因?yàn)橹攸c(diǎn)移向了《阿彌陀經(jīng)》,也就專以阿彌陀佛為念了。而道信所主張的“系心一佛”,只是心惟,而非口誦。也無(wú)專定的對(duì)象,甚至認(rèn)為,一即一切,念一佛“亦與念無(wú)量諸佛功德無(wú)二”。

　　第三,凈土宗念佛,乃是企望取得阿彌陀佛的愿力作為增上緣,能夠往生極樂(lè)世界。道信主張的念佛,只不過(guò)是被當(dāng)作抑制外緣、以定開(kāi)慧的手段。他說(shuō):“常憶念佛,攀緣不起,則泯然無(wú)相,平等不二。”【《楞伽師資記》之《唐朝蘄州雙峰山道信禪師》,《大正藏》卷八五,1287a�！�

　　第四,初期凈土宗在念佛時(shí)往往須要觀想佛的相好功德。即如善導(dǎo),他既以稱名念佛為正行正定業(yè),又著《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門(mén)》,教人結(jié)跏趺坐后,“即以心眼,先從佛頂上螺髻觀之”,依次為頭、腦以至脛、足【《大正藏》卷四七,22c�！�。道信主張的念佛,則只“專稱名字”,“不取相貌”,“直須任運(yùn)”,無(wú)須觀行。道信在《入道安心要方便法門(mén)》中,在論及了“一行三昧”即念佛三昧,念佛是自證菩提的方便法門(mén)之后,又有下面一段釋惑的文字:

　　問(wèn):“云何能得悟解法相,心得明凈?"信曰:“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計(jì)心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直自運(yùn)。亦不令去,亦不令往,獨(dú)一清凈,究竟處,心自明凈。或可諦看,心即得明凈,心如明鏡。或可一年心更明凈,或可三五年心更明凈�；蚩梢蛉藶檎f(shuō)即悟解,或可永不須說(shuō)得解。經(jīng)道:眾生心性,譬如寶珠沒(méi)水,水濁珠隱,水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見(jiàn)煩惱所污,貪、嗔顛倒所染,眾生不悟心性本來(lái)常清凈,故為學(xué)者取悟不同,有如此差別。今略出根緣不同,為人師者善須識(shí)別。”【《大正藏》卷八五,1287b。】

　　就是說(shuō),上面所說(shuō)的安心方便,也未可一概而論。由于人的根機(jī)的不同,“心得明凈,悟解法相”,也可以不藉助念佛看心等,自然獲得。“為人師者善須識(shí)別”,方能作到因人施教。他最后的結(jié)論很靈活:“略舉安心,不可具盡,其中善巧,出自方寸。”自證到底如何,就看各人的因緣、根機(jī)和解行的程度了。這為后來(lái)南禪的無(wú)所執(zhí)著,隨心任運(yùn),埋下了方便的種子。

　　東山寺和“東山法門(mén)”的正式建立,最終還是完成在弘忍的手里。弘忍(601～674),俗姓周,黃梅人。童真出家,師事道信。《歷代法寶記》說(shuō)他:“常勤作務(wù),以禮下人。晝則混跡驅(qū)給,夜便坐攝至?xí)?未常懈倦。三十年不離信大師左右。”【《歷代法寶記》之《唐朝第五祖弘忍禪師》,《大正藏》卷五一,182a�！康佬�臨終,人問(wèn)誰(shuí)可承傳,道信說(shuō):“弘忍差可耳。”【《傳法寶紀(jì)》之《釋道信》:“門(mén)人知將化畢,遂談究鋒起,爭(zhēng)希法嗣。及問(wèn)將傳付,信喟然久之,曰:‘弘忍差可耳。’”】唐高宗咸亨五年(674)示寂,春秋七十四。

　　弘忍同其列祖一樣,沒(méi)有自撰過(guò)著作,其《修心要論》【《導(dǎo)凡趣圣悟解脫宗修心要論》唯有敦煌寫(xiě)本傳世,如P.3559b、P.3664b、P.3777e、北8390(裳075)等。署名“蘄州忍和上”。《大正藏》卷四八所收,題為《最上乘論》,據(jù)稱底本為“大日本續(xù)藏經(jīng)”,與敦煌本在字句上略有出入。據(jù)《大正藏》本后附記之年號(hào)“隆慶四年”、“正德六年”可知,原本為明刻本。此本文字有些地方顯系后人修改,以致文義訛誤。以下引《修心要論》據(jù)敦煌P.3777號(hào)卷子,見(jiàn)黃永武編《敦煌寶藏》第130冊(cè)。臺(tái)灣新文豐出版公司印行本�！�,也題名“導(dǎo)凡趣圣悟解脫宗”或“蘄州忍和上導(dǎo)凡趣圣悟解脫宗修心要論”【P.3777e原題。】,是弟子們撮其大旨筆記而成,并非弘忍親自擬定�！独阗�師資記》說(shuō):“其忍大師,蕭然凈坐,不出文記,口說(shuō)玄理,默授與人。在人間有禪法一本,云是忍禪師說(shuō)者,謬言也。”【《大正藏》卷八五,1289b�！拷�人研究發(fā)現(xiàn),《修心要論》同《楞伽師資記》里慧可所說(shuō)法甚為相似。由此推斷,弘忍不但傳有本禪法,而且是上承著二祖【參印順:《中國(guó)禪宗史》第2章,臺(tái)灣正聞出版社,1990年,76～81頁(yè)。印順?lè)◣?/a>認(rèn)為:“從‘忍師弟子取所傳聞’而論,傳為慧可所說(shuō)的,倒可能是弘忍所說(shuō);再由弘忍后人,擴(kuò)充改變而成。這部《修心要論》,代表東山法門(mén)下觀心的一流。”見(jiàn)79頁(yè)。據(jù)此,我們?nèi)詫ⅰ缎扌囊�論》作為弘忍思想的記錄看待。】�?/p>

　　弘忍的基本禪學(xué)思想仍是秉承道信,但是有所深化和拓展。他認(rèn)為:一切眾生本具清凈之心,在這個(gè)理論基礎(chǔ)之上,進(jìn)而提出他的“守心”論,認(rèn)為是達(dá)到自證菩提、解脫成佛的根本法門(mén)�！缎扌囊�論》著重強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn),如:“既體知眾生佛性本來(lái)清凈,如云底日,但了然守真心,妄念云盡,惠日即現(xiàn)。”【《敦煌寶藏》第130冊(cè),560a�！康佬胖惶嵩谝磺行凶∽�臥中,觀其清凈本性;而守住本凈之心,不讓妄念污染,提出修心的要求,則是弘忍禪學(xué)思想的發(fā)展。后來(lái)的北宗,就在“不使惹塵埃”一點(diǎn)上,投入了更多的注意。弘忍還說(shuō):

　　夫修道之體,自識(shí)當(dāng)身本來(lái)清凈,不生不滅,無(wú)有分別,自性圓滿清凈之心。此見(jiàn)【“見(jiàn)”,《大正藏》本《最上乘論》作“是”。見(jiàn)《大正藏》卷四八,377a。P.3434號(hào)作“見(jiàn)”�！勘編�,勝念十方諸佛【《敦煌寶藏》第130冊(cè),559a�！�。

　　欲知法要,守心第一。此守心,乃是涅槃之根本,入道之要門(mén),十二部經(jīng)之宗,三世諸佛之祖【《敦煌寶藏》第130冊(cè),559c�！�。

　　弘忍雖然沒(méi)有說(shuō)放棄念佛,至少是將之置于不太重要的位置。又像如此將心性凌駕于三世諸佛和十二部經(jīng)之上,也為前此宗師言論中所不曾見(jiàn)。這與南宗后來(lái)專重心解,而將教門(mén)其余棄而不顧,當(dāng)然有著直接的關(guān)系。

　　弘忍在對(duì)待念佛這一問(wèn)題上無(wú)疑是繼承了道信的思想的【道信《入道安心要方便法門(mén)》說(shuō):“《大品經(jīng)》云:‘無(wú)所念者,是名念佛。’何等名無(wú)所念?即念佛心名無(wú)所念。離心無(wú)別有佛,離佛無(wú)別有心。念佛即是念心,求心即是求佛。”見(jiàn)《大正藏》卷八五,1287a。個(gè)別字句據(jù)其校注改�！�。此時(shí)的黃梅,已經(jīng)“十余年間,道俗投學(xué)者,天下十八九”【《傳法寶紀(jì)》之《釋弘忍》,見(jiàn)《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,167頁(yè)�！俊＿@么多的人,如何教化?在運(yùn)用念佛這個(gè)修行方式上,與道信又有何同異?《傳法寶紀(jì)》為我們透露了一些消息:

　　根機(jī)不擇,齊速念佛名,令凈心,密來(lái)自呈,當(dāng)理與法,猶遞為秘重,曾不昌言。倘非其人,莫窺其奧。至乎今之學(xué)者,將為委巷之談,不知為知,未得謂得,念佛凈心之方便,混此彼流。真如法身之端倪,曾何仿佛。悲夫,豈悟念性本空,焉有念處?凈性已寂,夫何凈心。念凈都亡,自然滿照。於戲,僧(慧)可有言曰:“四世之后,變成名相”,信矣【《傳法寶紀(jì)》之《論》,見(jiàn)《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,169～170頁(yè)。】。

　　但是,究竟是怎么一個(gè)念佛法,《傳法寶紀(jì)》語(yǔ)焉未詳�！缎扌囊�論》在這個(gè)方面作了詳細(xì)的介紹:

　　若初心學(xué)坐禪者,依《無(wú)量壽觀經(jīng)》端坐正身,閉目合口,心前平視,隨意近遠(yuǎn),作一日想,守之【《大正藏》本《最上乘論》作“作一日想守真心”,非是。其說(shuō)詳下�！�,念念不住。即善調(diào)氣息,莫使乍粗乍細(xì),即令人成病苦。若夜坐時(shí),或見(jiàn)一切善惡境界,或入青黃赤白等諸三昧,或見(jiàn)自身出入光明,或見(jiàn)如來(lái)身相,或見(jiàn)種種變現(xiàn),知時(shí)攝心莫著,皆并是空,妄想而現(xiàn)。經(jīng)云:十方國(guó)土皆如虛空,三界虛幻惟是一心作。若不得定,不見(jiàn)一切境界者,亦不須怪。但于行住坐臥中,恒常了然守真心,會(huì)是妄念不生,我所心即滅。一切萬(wàn)法不出自心,所以諸佛廣說(shuō)若許多言教譬喻者,只為眾生行行不同,遂使教門(mén)差別。其實(shí)八萬(wàn)四千法門(mén),三乘位體,七十二賢圣行宗,莫過(guò)自心是本【《敦煌寶藏》第130冊(cè),560c。】。

　　可見(jiàn),東山門(mén)下的念佛,至此時(shí)已經(jīng)不完全采用道信的念佛名的辦法,而是賦予了很強(qiáng)的“觀念”色彩。即依據(jù)《觀無(wú)量壽經(jīng)》所述之“十六觀”法【[劉宋]彊良耶舍譯《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》:“佛告韋提希:汝及眾生,應(yīng)當(dāng)專心,系念一處,想于西方。云何作想?凡作想者,一切眾生自非生盲,有目之徒皆見(jiàn)日沒(méi),當(dāng)起想念。正坐西向,諦觀于日,令心堅(jiān)住,專想不移。見(jiàn)日欲沒(méi),狀如懸鼓。既見(jiàn)日已,閉目開(kāi)目,皆令明了。是為日想,名曰初觀。”見(jiàn)《大正藏》卷十二,341c～342a�！�,以為入定之方便,其中“若不得定,不見(jiàn)一切境界者,亦不須怪”一語(yǔ)可證。“作一日想,守之”,修的正是“十六觀”中的日觀(也叫日想觀),即觀日落,正坐向西,憶想西方,令心堅(jiān)住,觀日沒(méi)狀如懸鼓,閉目、開(kāi)目皆令明了【《大正藏》本《最上乘論》將此句改作“作一日想守真心”,并沒(méi)有弄懂原意。而且,如果“初心學(xué)坐禪者”下手就要“守真心”,恐怕有些勉為其難�！俊＿@樣長(zhǎng)時(shí)間地修下去,直到“但于行住坐臥中,恒常了然守真心,會(huì)是妄念不生,我所心即滅”,了悟“一切萬(wàn)法不出自心”之時(shí),“即自見(jiàn)佛性”。這個(gè)時(shí)候,就該如《傳法寶紀(jì)》所說(shuō),“密來(lái)自呈,當(dāng)理與法”了。

　　然而,弘忍對(duì)念佛求生西方始終是否定的,他甚至說(shuō)念他佛不免生死,守我心才能得到彼岸:

　　問(wèn)曰:“云何凡心得勝佛心?”答曰:“常念他佛,不免生死。守我本心,得到彼岸。故《金剛般若經(jīng)》云:‘若以色見(jiàn)我,以音聲求我,是人行邪道,不能見(jiàn)如來(lái)。’故知守真心勝念他佛。又言勝者,只是約行勸人之語(yǔ),其實(shí)究竟果體,平等無(wú)二。”【《敦煌寶藏》第130冊(cè),559c�！�

　　這樣,就從根本上同凈土宗的念佛劃清了界限。當(dāng)然,念佛不能了生死,只是宗門(mén)見(jiàn)解,多少帶有自高門(mén)戶的意味,并非符合經(jīng)典的了義。但是,弘忍是從方法論而不是從本體論上否定念佛的。他所否定的,其實(shí)是借助他力向心性之外別求往生這種修行方式,對(duì)念佛往生最后成就的佛果與守心最后成就的佛果,他不認(rèn)為孰高孰低。但是,念佛名下手尚易,觀念成就甚難,而通過(guò)念佛達(dá)到凈心(守心)則難上加難。凈心后“密來(lái)自呈,當(dāng)理與法”,在弘忍門(mén)下乃“秘重”之事,“倘非其人,莫窺其奧”。大家看到的只是表面的念佛,而難知念佛后的印心。未能登堂入室者自然有種種的揣測(cè),也難怪《傳法寶紀(jì)》中感嘆“至乎今之學(xué)者,將為委巷之談,不知為知,未得謂得,念佛凈心之方便,混此彼流”了!

　　三、南能北秀

　　弘忍的弟子眾多,出類拔萃的也不在少數(shù)。其中最著者有十弟子,而惠能、神秀又是十弟子中的翹楚。因?yàn)樗麄儍蓚�(gè)后來(lái)各在一方傳法,禪法上又有著漸、頓的分歧,被當(dāng)作南頓北漸的代表。

　　神秀(?～706),俗姓李。汴州尉氏人。年四十八,從忍禪師所受得禪法。據(jù)張說(shuō)《唐玉泉寺大通禪師碑銘》說(shuō),弘忍曾經(jīng)贊嘆:“東山之法,盡在秀矣!”【《全唐文》卷二三一,中華書(shū)局影印本,1983年,2334c～2335a�！课鋭t天久視元年(700),迎請(qǐng)神秀入京,備極尊崇。神龍二年,滅度于洛陽(yáng),大概活了上百歲【《傳法寶紀(jì)》之《釋神秀傳》:“導(dǎo)師重道,禮不問(wèn)年,既隋季出家,當(dāng)壽過(guò)百歲矣。” 見(jiàn)《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,168頁(yè)�！�。歸葬當(dāng)陽(yáng)玉泉寺,賜謚“大通禪師”。張說(shuō)在《大通禪師碑銘》中,說(shuō)到神秀的禪法:“持奉《楞伽》,近為心要。”【《全唐文》卷二三一,2335a�！俊独阗�師資記》和《傳法寶記》,都只收有神秀傳,而不及惠能。朝廷推他為“兩京法主,三帝國(guó)師”【張說(shuō):《大通禪師碑銘》,《全唐文》卷二三一,2335b�！�。世人尊之為“得道果”、“不可思議人”【神會(huì):《菩提達(dá)摩南宗定是非論》崇遠(yuǎn)法師語(yǔ)。楊曾文編校:《神會(huì)和尚禪話錄》,中華書(shū)局,1996年,28頁(yè)�！�。說(shuō)明當(dāng)時(shí)的朝野上下,都把神秀視作禪宗的嫡傳【張說(shuō)《大通禪師碑銘》、李邕《嵩岳寺碑》所載禪宗法系,都以神秀為六祖。】。而神秀對(duì)于師承由來(lái),也未敢或忘,據(jù)《楞伽師資記》載:“則天大圣皇后問(wèn)神秀禪師曰:‘所傳之法,誰(shuí)家宗旨?’答曰:‘稟蘄州東山法門(mén)。’問(wèn):‘依何典誥?’答曰:‘依《文殊說(shuō)般若經(jīng)》一行三昧。’”【《楞伽師資記》,《大正藏》卷八五,1290a～1290b�！课覀冏⒁獾�,神秀的作答與道信的禪法有了不同,只提《文殊說(shuō)般若經(jīng)》,而未提《楞伽經(jīng)》【神秀在其《大乘無(wú)生方便門(mén)》里,廣征眾典,也沒(méi)有引到《楞伽經(jīng)》�！�。這也給了我們一個(gè)信息,此時(shí)的東山門(mén)下,已經(jīng)不太以《楞伽經(jīng)》為重,而逐漸地將目光移向了《大乘起信論》。這或許是整個(gè)北宗理念變化的反映,因?yàn)槎琶d的《傳法寶紀(jì)》序和凈覺(jué)的《楞伽師資記》序,都是先引《大乘起信論》為據(jù),《楞伽經(jīng)》已經(jīng)退居其次或竟只字不提。但是我們不能以此而說(shuō)神秀放棄了《楞伽經(jīng)》,他所倡的漸修之法,便是來(lái)自《楞伽經(jīng)》,也是來(lái)自達(dá)摩及東山法門(mén),所以張說(shuō)才說(shuō)“遞為心要”。后來(lái)南宗攻擊北宗“師承是旁,法門(mén)是漸”【如[唐]宗密說(shuō):“北宗者,從五祖下傍出。”又說(shuō):“然能和尚滅度后,北宗漸教大行,因成頓門(mén)弘傳之障。”見(jiàn)《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》,《?續(xù)藏》第110冊(cè),866c,867a。】的說(shuō)法,并非的論。是漸不假,是旁則非。神秀繼承了禪宗歷來(lái)的作風(fēng),不立文字。敦煌本《觀心論》、《大乘無(wú)生方便門(mén)》等書(shū),據(jù)研究,不是神秀所著,為其弟子所記或所撰�！队^心論》的主旨,在對(duì)心性和成佛的認(rèn)識(shí)上,沒(méi)有脫出道信“念佛心是佛,妄念是凡夫”以及弘忍《修心要論》的見(jiàn)解,只是進(jìn)一步明確和強(qiáng)調(diào)了心的重要性。他認(rèn)為:“心是眾圣之源,心為萬(wàn)惡之主。”“常樂(lè)由自心生,三界輪回亦從心起。”“心為出世之門(mén)戶,心是解脫之關(guān)津。”【均見(jiàn)《觀心論》�！洞笳�藏》卷八五,1273a�！克�以,觀心、守心、凈心乃“總攝諸行”,“若能了心,萬(wàn)行俱備”。并且,他將道信純?yōu)槎U定的念佛觀,與修善斷惡聯(lián)系起來(lái),作為修禪的一個(gè)有機(jī)部分:

　　夫念佛者,當(dāng)須正念為正,不了義即為邪。正念必得往生凈國(guó),邪念云何達(dá)彼?佛者覺(jué)也。所為覺(jué)察心源,勿令起惡。念者憶也,謂堅(jiān)持戒行,不忘精勤,了如來(lái)義,名為正念。……若心無(wú)實(shí),口誦空名,徒念虛功,有何成益【同上。】?

　　如前所論,神秀以修善斷惡為內(nèi)容的念佛觀,是在弘忍《修心要論》基礎(chǔ)上發(fā)展、深化而來(lái)。《傳法寶紀(jì)》說(shuō):“及忍、如、大通之世,則法門(mén)大啟,根機(jī)不擇,齊速念佛名,令凈心。”【《傳法寶紀(jì)》之《論》,見(jiàn)《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,169頁(yè)。】有關(guān)神秀的念佛情況,《大乘無(wú)生方便門(mén)》有著如此的記載:

　　各各胡跪合掌,當(dāng)教令發(fā)四弘誓愿:眾生無(wú)邊誓愿度,煩惱無(wú)邊誓愿斷,法門(mén)無(wú)盡誓愿學(xué),無(wú)上佛道誓愿證。次請(qǐng)十方諸佛為和尚等,次請(qǐng)三世諸佛菩薩等,次教受三歸,次問(wèn)五能:一者汝從今日乃至菩提,能舍一切惡知識(shí)不?能。二者親近善知識(shí)不?能。三能坐持禁戒乃至命終,不犯戒不?能。四能讀誦大乘經(jīng)問(wèn)甚深義不?能。五能見(jiàn)苦眾生隨力能救護(hù)不?能。次各稱已名懺悔罪言過(guò)去未來(lái)及現(xiàn)在身口意業(yè)十惡罪:我今至心盡懺悔,愿罪除滅永不起五逆罪障重罪。準(zhǔn)前。譬如明珠沒(méi)濁水中,以珠力故水即澄。清佛性威德亦復(fù)如是,煩惱濁水皆得清凈。汝等懺悔竟,三業(yè)清凈,如凈琉璃內(nèi)外明徹,堪受凈戒。菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護(hù)持心不起,即順?lè)鹦�。是持菩薩戒。三說(shuō)。次各令結(jié)跏趺坐,同【“同”,當(dāng)作“問(wèn)”。】:佛子,心湛然不動(dòng)是沒(méi)?言:凈。佛子,諸佛如來(lái)有入道大方便,一念凈心,頓超佛地。和【“和”,指主法和尚�！繐裟�,一時(shí)念佛【《大正藏》卷八五,1273b～1273c。】。

　　神秀采用的仍然是念佛凈心的方法。從所提供的情節(jié)看,弘忍以及后來(lái)的北宗,修禪的各個(gè)環(huán)節(jié)大都已經(jīng)程式化了,這也許是門(mén)人上了千百之后,不得不如此的原故。道信的時(shí)代可能已見(jiàn)端倪,或許尚不至如此之完善�！队^心論》所述明確告知:禪宗奉行的念佛,是指在心憶念,并非口出音聲。以有實(shí)體的“念”,還是無(wú)實(shí)體的“誦”,區(qū)分為正念或邪念。不以凈土宗的稱名念佛為然,與道信諸祖的思想一脈相承。但是,神秀將向外求佛轉(zhuǎn)變?yōu)橛^心自照,與道信所稱的念佛,在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐上又有了差異。

　　神秀雖說(shuō)也有“頓超佛地”之論,但在方法上主要還是取“時(shí)時(shí)勤拂拭”的階漸修禪方式,更多的繼承了“東山法門(mén)”的禪法。其修證內(nèi)容之廣、之繁,又為道信、弘忍所不及�？傊�,神秀的禪法,比之不假方便、單刀直入的南宗來(lái),顯得過(guò)多執(zhí)著于修持過(guò)程中的種種方便了。

　　惠能(638～713),俗姓盧,新州人。“父早亡,母親在孤。艱辛貧乏,能市賣柴供給”【《祖堂集》卷二《第三十三祖惠能和尚》,87頁(yè)�！俊５孟の遄娉帧�金剛經(jīng)》誨人,“即得見(jiàn)性,直了成佛”,即辭親往黃梅。初禮忍大師時(shí),就作出了不同凡響的回答,后來(lái)得五祖秘傳衣、法后,潛回南方多年,方在法性寺出家,隨即往曹溪公開(kāi)傳法。朝庭曾多次遣使征召,均以病辭不赴。先天元年示寂,春秋七十六。

　　惠能乃是整個(gè)禪宗史上最有作為的人物,他的基本禪學(xué)思想,雖說(shuō)仍不出歷代宗師的“見(jiàn)性成佛”之說(shuō),但是無(wú)論是在理念和方法上,都大有創(chuàng)見(jiàn)和革新。他的禪法思想,主要集中在《六祖壇經(jīng)》【《六祖壇經(jīng)》現(xiàn)傳本子較多,較為通行的本子是敦煌本、惠昕本、契嵩本和宗寶本。因敦煌本較它本為古,以下引文均據(jù)楊曾文校寫(xiě)之《敦煌新本六祖壇經(jīng)》�！�,并被當(dāng)作歷代傳承的依據(jù)。

　　首先,惠能旗幟鮮明地提倡“頓悟”,與北宗的“漸悟”劃分楚漢。在《壇經(jīng)》中,表現(xiàn)“即得見(jiàn)性,直了成佛”的頓悟思想隨處可見(jiàn)。但是,惠能又特別指明,頓、漸乃是人的見(jiàn)遲見(jiàn)速的反映,而不是說(shuō)法也有漸和頓之分別。佛教歷來(lái)認(rèn)為是“因戒生定,因定發(fā)慧”,二者存在有因果和時(shí)間的差異�；菽苷J(rèn)為:“我此法門(mén),以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體不一不二,即定是慧體,即慧是定用。即慧之時(shí)定在慧,即定之時(shí)慧在定。”【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,14～15頁(yè)�！俊Ｋ�謂定慧等而無(wú)別,也就泯滅了二者之間的差異,而與其頓悟的理念協(xié)調(diào)一致。在《六祖壇經(jīng)》中,惠能提出了“無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本”的禪學(xué)思想,與《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(簡(jiǎn)稱《金剛經(jīng)》)的義理相一致,旨在闡明法空無(wú)我,破除一切虛妄執(zhí)著,認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)有的實(shí)相:“此法門(mén)中一切無(wú)礙,外于一切境界上,念不起為坐,見(jiàn)本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定。”【同上書(shū),19～20頁(yè)�！� “于一切法上念念不住”,不執(zhí)著于任何的事物或名相,不需要任何的外在系縛。因此,他對(duì)于一切成規(guī),都用自己的眼光和思想,進(jìn)行審視和評(píng)判。弘忍提出修心,神秀提出觀心,而惠能卻認(rèn)為,心性本凈,“看即是妄”,雖說(shuō)是針對(duì)神秀,卻也不自覺(jué)地將弘忍捎帶了一下:

　　善諸識(shí),此法門(mén)中坐禪原不著心,亦不著凈,亦不言不動(dòng)。若言看心,心元是妄,妄如幻故,無(wú)所看也。若言看凈,人性本凈,為妄念故,蓋覆真如,離妄念,本性凈。不見(jiàn)自性本凈,心起看凈,卻生凈妄,妄無(wú)處所,故知看者卻是妄也。凈無(wú)形相,卻立凈相,言是功夫,作此見(jiàn)者,障自本性,卻被凈縛。若修不動(dòng)者,不見(jiàn)一切人過(guò)患,是性不動(dòng)。迷人自身不動(dòng),開(kāi)口即說(shuō)人是非,與道違背�？葱目磧�,卻是障道因緣【同上書(shū),18～19頁(yè)�！�。

　　我們知道,四祖道信是將“一行三昧”引進(jìn)禪法的第一人,他特別強(qiáng)調(diào)坐的意義:“努力勤坐,坐為根本”。坐禪在弘忍時(shí)代,可謂發(fā)揮到了極致。惠能雖說(shuō)有時(shí)也勸人端坐,但基本立場(chǎng)卻是相反:

　　一行三昧者,于一切時(shí)中,行住坐臥,常行直心是。……但行直心,于一切法上無(wú)有執(zhí)著,名一行三昧。迷人著法相,執(zhí)一行三昧,直言坐不動(dòng),除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同無(wú)情,卻是障道因緣。道須通流,何以卻滯?心不住法,道即通流。住即被縛。若坐不動(dòng),是維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識(shí),又見(jiàn)有人教人坐,看心凈,不動(dòng)不起,從此致功。迷人不悟,便執(zhí)成顛倒。即有數(shù)百般如此教道者,故知大錯(cuò)【同上書(shū),14～15頁(yè)�！�。

　　何謂“一行三昧”,道信解釋為長(zhǎng)坐念佛三昧,東山法門(mén)即以此為門(mén)風(fēng)。在惠能看來(lái),禪不一定須坐,甚至對(duì)拘束于坐的禪者進(jìn)行了批判。種種表現(xiàn)說(shuō)明,在六祖的眼里,目的便是一切,而不必拘于任何形式。后來(lái)五家七宗接引方式的百花齊放,就與此具同一思想根源。

　　《壇經(jīng)》全書(shū)的主旨,就在惠能于大梵寺講經(jīng)升座,說(shuō)摩訶般若波羅蜜法【《壇經(jīng)》敦煌寫(xiě)本的全稱即作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》。見(jiàn)《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,3頁(yè)。楊曾文將“惠能”均改作“慧能”,今復(fù)其舊�！�。 摩訶般若波羅蜜就是獲得解脫的佛慧。惠能屢屢贊頌般若,并且還與《金剛經(jīng)》聯(lián)系起來(lái)。北宗神秀在習(xí)禪時(shí),尚保存了念佛的法門(mén)�？墒窃诨菽艿牡钐蒙�,就只能聽(tīng)到“凈心,念摩訶般若波羅密”的聲音了�！秹�經(jīng)》里記載惠能答韋使君的一段關(guān)于念佛的問(wèn)題:

　　世尊在舍衛(wèi)國(guó),說(shuō)西方引化,經(jīng)文分明,去此不遠(yuǎn)。只為下根說(shuō)遠(yuǎn),說(shuō)近只緣上智。人有兩種,法無(wú)兩般,迷悟有殊,見(jiàn)有遲疾。迷人念佛生彼,悟者自凈其心。所以佛言:“隨其心凈,則佛土凈。”使君,東方但凈心即無(wú)罪,西方人心不凈亦有愆,迷人愿生東方。兩者所在處,并皆一種心地。但無(wú)不凈,西方去此不遠(yuǎn)。心起不凈之心,念佛往生難到【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,39～40頁(yè)�！俊�

　　惠能對(duì)于西方凈土的看法,同道信的觀點(diǎn)【道信:《入道安心要方便法門(mén)》:“又曰:‘用向西方不?’信曰:‘若知心本來(lái)不生不滅,究竟清凈,即是凈佛國(guó)土,更不須向西方。……佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說(shuō)也。’”見(jiàn)《楞伽師資記》,《大正藏》卷八五,1287c�！俊⒑肴痰挠^點(diǎn)【《修心要論》:“答曰:常念他佛,不勉生死。守我本心,得到彼岸。故《金剛般若經(jīng)》云:‘若以色見(jiàn)我,以音聲求我,是人行邪道,不能見(jiàn)如來(lái)。’故知守真心勝念他佛。”見(jiàn)《敦煌寶藏》第130冊(cè),559c。】可謂完全一致,只是道信與弘忍尚以念佛為方便,這時(shí),惠能不僅不用此方便,而且作了更徹底的否定�！秹�經(jīng)》的韋使君何以有念佛得往生西方一問(wèn),當(dāng)然不是偶然的。聯(lián)系當(dāng)時(shí)的歷史,我們以為,惠能的以上這番話,可能還是有為而發(fā)。

　　與惠能同時(shí)代的凈土宗大師是善導(dǎo)。他繼曇鸞、道綽之后,集凈土學(xué)說(shuō)和行儀之大成,并使之風(fēng)行天下,人稱“彌陀化身”【 [宋]志磐:《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二六《凈土立教志第十二之一》云:“蓮社七祖:始祖廬山辯覺(jué)正覺(jué)圓悟法師(慧遠(yuǎn),師道安法師),二祖長(zhǎng)安光明法師(善導(dǎo),云是彌陀化身)。”見(jiàn)《大正藏》卷四九,260c�！俊Ｉ茖�(dǎo)建立的“凡夫?yàn)楸菊f(shuō)”、“往生報(bào)土說(shuō)”、“持名具足說(shuō)”、“定散二善說(shuō)”、“往生正因說(shuō)”、“儀軌輔助說(shuō)”,使得凈土宗理論得以完備。善導(dǎo)在唐代有巨大影響。善導(dǎo)到長(zhǎng)安是在道綽去世后,即唐太宗貞觀十九年(645),善導(dǎo)此時(shí)三十三歲,而惠能尚是少年。等到惠能在廣州法性寺受戒【事在唐高宗儀鳳元年,公元676。】、入曹溪山寶林寺時(shí)【事在唐高宗儀鳳二年,公元677�！�,善導(dǎo)已在長(zhǎng)安教化三十余年,“滿長(zhǎng)安中并從其化”,早已名滿天下了。在善導(dǎo)的思想里,往生正是最根本的目的,持名念佛是達(dá)成這一目的最重要的方法。善導(dǎo)為凈土宗大敞門(mén)戶,不僅女人、根缺者(黃門(mén))可以往生,“一切善惡凡夫可入”,乃至五逆謗法俱得往生。善導(dǎo)使凈土宗完全成為普通人的歸宿,而與專“為大智上根人說(shuō)”【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,30頁(yè)�！康�“自悟自修”【同上書(shū),22頁(yè)。】法門(mén)大相徑庭。無(wú)怪乎惠能關(guān)于凈土問(wèn)題的觀點(diǎn)帶有“針對(duì)”的痕跡。

　　不過(guò),惠能對(duì)于凈土宗的批評(píng),卻不無(wú)可以檢討的地方。比如,“但行十善,何須更愿往生”這句話,簡(jiǎn)直要?jiǎng)訐u【煌磷誒狄源嬖詰母?盡A?乇舊硎遣戊??虻娜耍??從紙吡μ岢?煌粒?哉庋?笫譴蠓塹奈侍猓?翟誆荒芑乇埽??栽凇噸翊叭?省分?傲?嫣塵?蔽??緇に擔(dān)?/p>

　　六祖示不識(shí)字,一生靡事筆研,《壇經(jīng)》皆他人記錄,故多訛誤。其十萬(wàn)八千東方西方等說(shuō),久已辯明。中又云:“但修十善,何須更愿往生。”夫十善,生天之因也。無(wú)佛出世,輪王乃以十善化度眾生。六祖不教人生西方見(jiàn)佛,而但生天,可乎?其不足信明矣。故執(zhí)《壇經(jīng)》而非凈土者,謬之甚也【《云棲法匯》之《手著》,21頁(yè)。】。

　　六祖當(dāng)然是不會(huì)錯(cuò)的,錯(cuò)的自然是《壇經(jīng)》。而《壇經(jīng)》如果全是六祖親說(shuō),那六祖不還是錯(cuò)了?這樣,板子只好打到記錄人的身上。其實(shí),蓮池的不能說(shuō)又不能不說(shuō)的矛盾,有其不得已的成分在里面,這與六祖的成就與影響有關(guān)。但是,蓮池敢于指責(zé)《壇經(jīng)》,這不僅需要巨大的勇氣,更需要自身的道德、行持、見(jiàn)地、學(xué)問(wèn)、事功作為支撐點(diǎn)。作為“法門(mén)之周孔”【[明]憨山德清:《古杭云棲蓮池大師塔銘》:“若夫即萬(wàn)行以彰一心,即塵勞而見(jiàn)佛性者,古今除永明,惟師一人而已。先儒稱寂音為僧中班馬,予則謂師為法門(mén)之周孔也。”《云棲法匯》末附之《云棲大師塔銘》,7～8頁(yè)�！康纳彸�,無(wú)疑是有資格的,以至于此后無(wú)人對(duì)他的指責(zé)提出異議。然而,《壇經(jīng)》這段問(wèn)答,當(dāng)然不是記錄錯(cuò)了,其思想與《壇經(jīng)》的觀點(diǎn)是一以貫之的,如《壇經(jīng)》說(shuō):

　　凡夫不解,從日至日,受三歸依戒。若言歸佛,佛在何處?若不見(jiàn)佛,即無(wú)所歸。既無(wú)所歸,言卻是妄【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,26頁(yè)。】。

　　佛既不須外求,念佛的作用也就可見(jiàn)了。南宗徹底地否認(rèn)念佛,雖是道信“亦不念佛,……直任運(yùn)”思想的擴(kuò)大和深化,實(shí)質(zhì)卻有些不同:道信是說(shuō)無(wú)須如此,即可以得證菩提,這是就上根人說(shuō)的;而惠能卻是徹底的否定有此必要了�；菽苷擖c(diǎn)的核心,即在于自性、自力、自悟。其實(shí),在佛法修學(xué)中,并沒(méi)有完全絕對(duì)的自力或者他力。“自”與“他”始終是鳥(niǎo)之二翼、車之雙輪,片面強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)而否定另一點(diǎn),都是不利于佛法的弘傳的。宋以后出現(xiàn)的“禪凈融合”的觀點(diǎn),就是一種深刻的反思和檢討。

　　從凈土宗的觀點(diǎn)來(lái)看,《壇經(jīng)》的這段話,很有討論的必要:比如,《壇經(jīng)》說(shuō):“東方但凈心即無(wú)罪,西方人心不凈亦有愆。”可是,往生西方極樂(lè)世界的眾生,“皆是阿鞞跋致,其中多有一生補(bǔ)處”【[姚秦]鳩摩羅什譯:《阿彌陀經(jīng)》,《大正藏》卷十二,347b�！俊Ｋ�謂“阿鞞跋致”指在佛道修行的過(guò)程中,不退失既得的功德。小乘有部以預(yù)流果為不退,大乘則以初住、初地、八地等為不退。明代智旭《阿彌陀經(jīng)要解》指出,念佛往生者有“四不退”,即一念不退,二行不退,三位不退,四畢竟不退【《大正藏》卷三七,365a�！俊＜炔煌�,又怎么會(huì)出現(xiàn)“西方人心不凈”的情況呢?另本《壇經(jīng)》甚至出現(xiàn)“東方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何國(guó)”的話來(lái)【見(jiàn)屬于惠昕本系統(tǒng)的興圣寺本《六祖壇經(jīng)》之《八問(wèn)答功德及西方相狀門(mén)》,10頁(yè)�！抖U宗全書(shū)》卷三七,341頁(yè)。案:郭朋說(shuō):“惠昕本帶頭,在此句下面又加進(jìn)了如下兩句:‘東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何國(guó)。”把慧能寫(xiě)成了從根本上否定凈土的人。”見(jiàn)《壇經(jīng)校釋》,68頁(yè)。】,更是匪夷所思。如果西方人(指西方極樂(lè)世界的眾生)還會(huì)造罪,那么西方也就不是凈土了。再如“心起不凈之心,念佛往生難到”、“不悟頓教大乘,念佛往生路遙,如何得達(dá)”等話,如果能夠成立,那《觀無(wú)量壽經(jīng)》中說(shuō)的那些造五逆十惡罪、“以諸惡業(yè)而自莊嚴(yán)”【《觀無(wú)量壽經(jīng)》,《大正藏》卷十二,346a。】的罪人,根本就沒(méi)有往生希望,而凈土法門(mén)也不會(huì)被稱為“三根普被,利鈍全收”了!《壇經(jīng)》到底是錯(cuò)解凈土典籍還是曲解凈土典籍,我們無(wú)從判斷,但是《壇經(jīng)》的話終于成為禪宗行者否定凈土宗的口實(shí)。而這一影響,從唐至清,始終難以消除,哪怕是禪宗或凈土宗的大德一再調(diào)和,也無(wú)可如何。

　　四、禪凈融匯

　　在惠能和神秀的時(shí)代,還保持了南北宗間的正常關(guān)系。后來(lái),南宗為爭(zhēng)法統(tǒng),神會(huì)猛烈攻擊北宗“師承是旁,法門(mén)是漸”,并在滑臺(tái)大云寺開(kāi)設(shè)無(wú)遮大會(huì),倡言“為天下學(xué)道者定宗旨,為天下學(xué)道者辨是非”,將神秀本人及北宗禪法攻擊得一無(wú)是處。其實(shí)北宗的禪法何嘗不是祖?zhèn)?從達(dá)摩的壁觀、“二入四行”,到道信的“努力勤坐,坐為根本。能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門(mén)坐”,無(wú)不含有坐禪的法門(mén),無(wú)不提倡和實(shí)行“漸修因緣”。神會(huì)反對(duì)坐禪,是有點(diǎn)數(shù)典忘祖了。

　　禪宗史上的“一花五葉”時(shí)期,乃是禪宗最為興盛的時(shí)期,以致有說(shuō)到佛教即為禪宗的陣勢(shì)。五家的禪學(xué),都是上承惠能頓悟心性、自我解脫的基本思想。各家禪門(mén)宗匠,在強(qiáng)調(diào)自性自悟、破除一切執(zhí)著等方面,可以說(shuō)比其師是更為徹底。破除一切執(zhí)著,啟悟自性,毋論形式。有的語(yǔ)言悖乎常理,有的行為駭人聽(tīng)聞,只圖起到振聾發(fā)聵的作用。順著這種走勢(shì)發(fā)展,呵佛罵祖也無(wú)不可為。再發(fā)放開(kāi)去,就便形成所謂“狂禪”一派了。

　　如果說(shuō),初祖以下,用四卷《楞伽經(jīng)》印心,四祖以后,《金剛經(jīng)》的般若思想也漸漸闌入,還難以說(shuō)禪同教徹底地劃分了界線,那么到了這時(shí),傳宗的唯一依據(jù)就是《六祖壇經(jīng)》,于是“教外別傳”的口號(hào)也就成了禪宗的標(biāo)幟。但是,由此也產(chǎn)生了一種負(fù)面情形,那就是并非所有自承為禪宗者,都了然于“曹溪一味之旨”。絕對(duì)的內(nèi)省內(nèi)證,置任何經(jīng)典于不顧,就失去了一個(gè)統(tǒng)一的客觀檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。于是,在禪宗的門(mén)下,龍蛇混雜,泥沙俱下,也就難以避免了。后來(lái)禪門(mén)中的明智者也看到了這種傾向的危險(xiǎn)性。如明代蓮池在《竹窗隨筆》“經(jīng)教”中說(shuō):

　　有自負(fù)參禪者,輒云:“達(dá)磨不立文字,見(jiàn)性則休。”有自負(fù)念佛者,輒云:“止貴直下有人,何必經(jīng)典?”此二輩人有真得而作是語(yǔ)者,且不必論;亦有實(shí)無(wú)所得而漫言之者,大都不通教理而護(hù)惜其短者也。予一生崇尚念佛,然勤勤懇懇勸人看教,何以故?念佛之說(shuō)何自來(lái)乎?非金口所宣,明載簡(jiǎn)冊(cè),今日眾生何由得知十萬(wàn)億剎之外有阿彌陀佛也?其參禪者藉口教外別傳,不知離教而參是邪因也,離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟,必須以教印證,不與教合悉邪也。是故學(xué)儒者必以六經(jīng)四子為權(quán)衡,學(xué)佛者必以三藏十二部為�？�【《云棲法匯》之《手著》,37頁(yè)�！�。

　　蓮池的觀點(diǎn)代表了后來(lái)禪宗多數(shù)人的觀點(diǎn),誦經(jīng)拜佛與禪修并行不悖,一直至于近當(dāng)代。“一花五葉”時(shí)代的禪宗宗師,在思想觀念上稟承著惠能,不僅看不起凈土宗求生西方的行者,其甚者更對(duì)凈土法門(mén)予以徹底的否定,認(rèn)為唯有修禪方可得證圣道。道信時(shí)代的念佛觀,完全被開(kāi)發(fā)般若智慧所取代。從《景德傳燈錄》看,他們的開(kāi)悟和修證方式,大都以參究諸如“如何是佛”、“如何是佛祖西來(lái)意”、“如何是佛法大意”等類的話頭。既然佛在自心,外我無(wú)佛,又安用念佛為?所以此際的禪宗,“不立佛殿,惟樹(shù)法堂”,對(duì)于本宗所傳承的“一行三昧”,也被當(dāng)成為一種“執(zhí)著”,剔出了修禪法門(mén)之外。盡管當(dāng)時(shí)禪宗有些寺廟里還存有念佛的儀軌,只怕同于當(dāng)今的寺院,只是早晚課的例規(guī),而與禪宗本身并無(wú)特定關(guān)系了。“物極必反”,南宗在唐五代時(shí)期,登上了歷史的頂峰。入宋以后,繁華逐漸銷歇,開(kāi)始走下坡路,一些門(mén)派后繼乏人。至元更甚,唯存一二門(mén)派在支撐著宗門(mén)的天下。

　　禪宗與凈土宗,按照中國(guó)佛教的傳統(tǒng)分類,都屬行門(mén),同重實(shí)際的修持。從判教來(lái)說(shuō),都屬圓頓之教。凈土宗以念佛為主,也兼修禪法。其始祖慧遠(yuǎn),在阿彌陀佛像前建齋立誓,共期往生西方時(shí),即說(shuō)過(guò):“又諸三昧,其名甚眾,功高易進(jìn),念佛為先。”【《念佛三昧詩(shī)集序》,收于唐·道宣集:《廣弘明集》卷三十《統(tǒng)歸篇》第十,見(jiàn)《大正藏》卷五二,351b。】還說(shuō)過(guò):“夫三業(yè)之興,以禪智為宗。雖精粗異分,而階藉有方。”【《出三藏記集》卷九《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》,《大正藏》卷五五,65b�！慷�禪宗以習(xí)禪為根本,也融入了念佛的方便法門(mén)。當(dāng)然,二者在具體對(duì)待上,存在著眾多的歧異。二宗對(duì)立,在東山法門(mén)時(shí)期,就已見(jiàn)端倪,后來(lái)更形諸簡(jiǎn)冊(cè),互為批評(píng)乃至攻訐,在易行道與難行道問(wèn)題上糾纏不已。佛教中的明智之士,對(duì)此未嘗不痛心疾首。圭峰宗密著《禪源諸詮集都序》,就是旨在調(diào)和教內(nèi)、教外的互相詆毀。縱觀佛教發(fā)展的歷史,正應(yīng)了中國(guó)一句老話:合久必分,分久必合。從漢、晉到隋、唐,佛教獲得了蓬勃發(fā)展,產(chǎn)生出眾多的門(mén)派。自宋之后,大多數(shù)的宗派消失或式微了,蔚為大宗的禪宗和凈土宗,也不免隨波逐流,有了凌遲衰微的氣象。出于內(nèi)在修持的需要和外在發(fā)展的要求,禪、凈二宗都產(chǎn)生了聯(lián)結(jié)對(duì)方的愿望;而隨著“禪凈雙修”口號(hào)的提出和實(shí)行,也就逐漸地模糊了各自的宗門(mén)面目,互為交融混同起來(lái)。這應(yīng)是不可避免的時(shí)代潮流。太虛大師說(shuō)過(guò):“禪凈合修,遠(yuǎn)在安般禪已有淵源,不過(guò)達(dá)摩、慧可來(lái)后,久成隔絕,至于永明延壽始大為提倡之。”【《中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪》第6節(jié)《宋元明清禪》之《禪凈合修》,《禪學(xué)論文集》第2卷,77頁(yè)�！孔畛趺鞔_提出禪凈雙修的,不是禪宗行者,而是凈土宗的慧日�；廴赵�游印度十八年,被唐玄宗敕賜“慈愍三藏”。他反對(duì)禪宗對(duì)凈土信仰的輕慢,提倡念佛往生之必要,主張不舍萬(wàn)行,禪凈雙修。禪宗里面也不乏慧日的支持者,像五祖弘忍門(mén)下的宣什,開(kāi)南山念佛門(mén)之一派;六祖惠能、南陽(yáng)慧忠,也提倡解行兼修。后周的時(shí)候,法眼宗門(mén)下的永明延壽,更是大力弘傳禪凈雙修,開(kāi)宋代禪凈雙修的道風(fēng)。元代以后,禪凈雙修的風(fēng)氣愈烈。中峰明本、天如惟則都是臨濟(jì)宗傳人,也兼弘凈土教義。至明代,楚山紹琦、容谷景隆、一元宗本、云棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢等人,都相繼倡說(shuō)禪凈雙修。其中尤以袾宏的著作,影響最大。自明清至今,雖說(shuō)仍存禪宗和凈土宗的派系,實(shí)際已是你中有我,我中有你。

　　現(xiàn)在我們先來(lái)看看,禪宗是如何泯滅與凈土宗的歧異,以達(dá)到“禪凈雙修”的目的。

　　首先,在理論上發(fā)明兩種凈土并行無(wú)礙。所謂凈土,即是佛所居處,無(wú)世塵之污染,故名為凈土。凈土宗信奉《阿彌陀經(jīng)》和西方凈土,以往生西方凈土為終極目的。禪宗在道信的時(shí)代,不曾否定西方凈土的存在,只是說(shuō)乃屬對(duì)鈍根眾生而言,才去舍近求遠(yuǎn)�；菽苓M(jìn)而提出“唯心凈土”論,《六祖壇經(jīng)》說(shuō):“迷人念佛生彼,悟者自凈其心。所以佛言:隨其心凈,則佛土凈。”本來(lái)立意在否定求生西方凈土之必要,后來(lái)卻定指為唯心凈土的存在,以與西方凈土說(shuō)相對(duì)抗。再后來(lái),因?yàn)?a href="/remen/shijian.html" class="keylink" target="_blank">世間普遍地奉行阿彌陀佛,不僅是凈土宗人,其他教派也莫不如此,于是在禪宗中又產(chǎn)生了“自性彌陀”之說(shuō)。

　　禪宗祖師原來(lái)說(shuō)過(guò)“念佛即念心,念心即念佛”的話,而心性在新的歷史條件下,又有了“凈土”和“彌陀”之異名,這就從實(shí)際上拉近了禪、凈二宗的距離。西方凈土和唯心凈土都是凈土,都是彌陀之所處,又有何區(qū)別和相礙呢?明代蓮池袾宏輯《禪關(guān)策進(jìn)》前集“諸祖法語(yǔ)節(jié)要第一”之“師子峰天如則禪師普說(shuō)”說(shuō):“又有自疑念佛與參禪不同。不知參禪只圖識(shí)心見(jiàn)性,念佛者悟自性彌陀、唯心凈土,豈有二理。”【《云棲法匯》之《輯古》,22頁(yè)�！�。又如姑蘇禪師守訥在《唯心凈土文》中說(shuō),念佛與參禪沒(méi)有什么兩樣,兩種凈土都是彌陀所處:“生則決定生,去則實(shí)不去!”又元代天如惟則《凈土或問(wèn)》說(shuō):“安有佛土而不在吾心者哉!當(dāng)知凈土惟心,心外無(wú)土。”【《大正藏》卷四七,294a～294c。】 這就進(jìn)一步從佛理上闡明了凈土不二、念佛與參禪不二的道理。以此,往生西方和體悟自性彌陀或惟心凈土,也就泯然無(wú)別了。其次,在念佛上從不專一佛到專一阿彌陀佛。凈土宗人的信仰,開(kāi)先在信奉彌勒還是彌陀上,曾經(jīng)有過(guò)長(zhǎng)期的爭(zhēng)論,后來(lái)才統(tǒng)一于彌陀,以《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》為其根本經(jīng)典。禪宗自道信倡導(dǎo)“一行三昧”,開(kāi)創(chuàng)念佛的法門(mén),但是念佛沒(méi)有一定的佛號(hào):“能于一佛念念相續(xù),即是念中能見(jiàn)過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在諸佛。”后來(lái)北宗繼其傳統(tǒng),也沒(méi)有專念某佛的記載。至于惠能則改念般若,與念佛異路了。南宗的后來(lái)者,更把這些統(tǒng)統(tǒng)當(dāng)作了外物,不予理會(huì)。但是,南宗各家接機(jī)雖異,卻有一個(gè)“迷情”成為久歷不衰的話題,那就是“念佛者是誰(shuí)”。這個(gè)“佛”字開(kāi)始并沒(méi)有具本名號(hào),后來(lái)就同阿彌陀佛系聯(lián)到了一起。于是,禪、凈二宗在這一點(diǎn)上也找到了契合之處。袾宏因?yàn)樘岢�禪凈雙修,又號(hào)蓮池大師。其《禪關(guān)策進(jìn)》是為指導(dǎo)修禪而作,輯錄了各家的習(xí)禪經(jīng)驗(yàn)。其中說(shuō)道:“行住坐臥之中,一句彌陀莫斷。須信因深果深,直教不念自念。若能念念不空,管取念成一片。當(dāng)念認(rèn)得念人,彌陀與我同現(xiàn)。”【《云棲法匯》之《輯古》,《禪關(guān)策進(jìn)》之《古音琴禪師示眾》,31頁(yè)。】在本書(shū)中,他引用多家禪師之說(shuō),毋論是念佛或是參究,都唯阿彌陀佛是論。禪宗由阿彌陀佛取代了其他諸佛,應(yīng)該是來(lái)自凈土宗門(mén)的強(qiáng)大影響所致。但是,也因此使二者的分歧縮小了距離。

　　第三,在修持上從求自力到不否定他力,進(jìn)而求借于他力。歷史上,禪宗在自證菩提的途徑中,唯求自力,而否定他力的必要。早在達(dá)摩來(lái)到東土?xí)r,他所實(shí)行的壁觀和頭陀行,就是嚴(yán)于自我修持。也是著眼于自力自證。東山法門(mén)以下,無(wú)論是南頓還是北漸,更是強(qiáng)調(diào)自性清凈,自凈其性,即可成佛。惠能之后,完全地否定他力的存在,呵佛罵祖。經(jīng)過(guò)一個(gè)否定之否定的過(guò)程后,禪宗的行者也逐漸地實(shí)事求是地認(rèn)識(shí)到,自凈其性誠(chéng)然為易行道,但是能否達(dá)到成佛的目的,就很難說(shuō)了。禪門(mén)行者多生勤苦尚不能見(jiàn)性,更何況只學(xué)得口頭三昧的“外道”。于是,人們?cè)谛蕹种?著眼于自力而又感到不足時(shí),就會(huì)產(chǎn)生了求借他力的要求。宋代提倡禪、凈雙修的先行者延壽,在其《萬(wàn)善同歸集》中答“唯心凈土,周遍十方,何得托質(zhì)蓮臺(tái),寄形安養(yǎng)”時(shí)說(shuō):“又平等之門(mén),無(wú)生之旨,雖即仰教生信,其奈力量未充,觀淺心浮,境強(qiáng)習(xí)重。須生佛國(guó),以伏勝緣,忍力易成,速行菩薩道。”【[宋]宗曉:《樂(lè)邦文類》卷四引永明延壽《萬(wàn)善同歸集揀示西方(六重問(wèn)答)》。《大正藏》卷四七,199a。今本《萬(wàn)善同歸集》未載此語(yǔ)。】可知,坐禪須待念佛的勝緣,方可易成。又元代普度《蓮宗寶鑒》卷三“念佛參禪求宗旨說(shuō)”云:“慈覺(jué)賾禪師云:‘念佛不礙參禪,參禪不礙念佛。’法雖二門(mén),理同一致。上智之人,凡所運(yùn)為,不著二諦。下智之人,各立一邊,故不和合,多起紛爭(zhēng)。故參禪人破念佛,念佛人破參禪,皆因執(zhí)實(shí)謗權(quán),執(zhí)權(quán)謗實(shí)。二皆道果未成。地獄先辦。”【《大正藏》卷四七,318b�！� 普度是凈土宗僧,而慈覺(jué)頤禪師是云門(mén)宗人,二宗在“念佛不礙參禪,參禪不礙念佛”的觀點(diǎn)上取得了一致。后來(lái),不僅認(rèn)為二者不礙,而且能互為助力。傳為延壽作的《禪凈四料簡(jiǎn)》,便是這種思想的集中表現(xiàn):

　　有禪無(wú)凈土,十人九蹉路。陰境若現(xiàn)前,瞥爾隨他去!

　　有禪有凈土,萬(wàn)修萬(wàn)人去。但得見(jiàn)彌陀,何愁不開(kāi)悟?

　　有禪有凈土,猶如戴角虎�，F(xiàn)世為人師,當(dāng)來(lái)作佛祖。

　　無(wú)禪無(wú)凈土,鐵床并銅柱。萬(wàn)劫與千生,沒(méi)個(gè)人依怙【《四料簡(jiǎn)》之有文字記載,始于元代天如唯則《凈土或問(wèn)》。(《大正藏》卷四七,292a～292b)由于現(xiàn)存的延壽著作中均無(wú)《四料簡(jiǎn)》的記載,故有人懷疑乃是后人偽托�！端牧虾�(jiǎn)》的思想,確實(shí)有拔高凈土、抑制禪宗之嫌,但是,與延壽推崇凈土思想不無(wú)瓜葛。從《凈土或問(wèn)》并未將《四料簡(jiǎn)》全部引出來(lái)看,《四料簡(jiǎn)》在當(dāng)時(shí)流傳已廣,為大家所熟知。“作偽”者很難說(shuō)就是惟則。至于《四料簡(jiǎn)》的思想傾向問(wèn)題,虛云老和尚曾在《禪宗與凈土》里作過(guò)解答:“惟我平常留心典章,從未見(jiàn)到《四料簡(jiǎn)》載在永明何種著作中,但天下流傳已久,不敢說(shuō)他是偽托的。他所訶責(zé)‘有禪無(wú)凈土’,難道禪凈是二嗎?念佛人心凈佛土凈,即見(jiàn)自性彌陀,這凈土與禪是不二的。……禪是最上一乘法,猶如純奶,賣奶的人,日日加了些水,以至全無(wú)奶性。學(xué)佛法的人,也如純奶滲了水,永明看到便對(duì)滲了水的禪說(shuō),‘有禪無(wú)凈土,十人九蹉路’。并不是說(shuō)純奶的禪‘蹉路’。”禪宗的禪法是上乘禪,但是末世行人參禪,確實(shí)有走錯(cuò)路的,也無(wú)怪永明“四料簡(jiǎn)”中所責(zé)。《萬(wàn)善同歸集》里,“略標(biāo)”邪見(jiàn),就有一百二十種之多,“罔識(shí)正宗,多執(zhí)是非,紛然諍競(jìng),皆不了祖佛密意”。至于凈土宗中某些人藉此批評(píng)禪宗,是別有用心,則不在此列了�！�。

　　由于在以上的三個(gè)方面,禪宗同凈土宗達(dá)成了共識(shí),也就為禪、凈雙修奠定了理論的基礎(chǔ),至于實(shí)際的踐行,也就水到渠成,不成障礙了。

　　當(dāng)時(shí)禪、凈合修的情況如何,根據(jù)文獻(xiàn)記載,大致有兩種類別:一是習(xí)禪與念佛相結(jié)合。就是說(shuō),在習(xí)禪的過(guò)程中,也念阿彌陀佛�！抖U關(guān)策進(jìn)》云:“優(yōu)曇和尚令提念佛的是誰(shuí),汝今不必用此等法,只平常念去,但念不忘,忽然觸境遇緣,打著轉(zhuǎn)身一句,始知寂光凈土不離此處,阿彌陀佛不越自心。”【《云棲法匯》之《輯古》,《禪關(guān)策進(jìn)》之《空谷隆禪師示眾》,30頁(yè)。】。 二是在習(xí)禪中,將念阿彌陀佛作個(gè)話頭,進(jìn)行參究。如《禪關(guān)策進(jìn)》載:“(天如惟則)答或問(wèn)云:但將阿彌陀佛四字,做個(gè)話頭。二六時(shí)中,直下提撕。至于一念不生,不涉階梯,徑超佛地。”【同上書(shū)《師子峰天如則禪師普說(shuō)》,22頁(yè)�！�。 宋代宗賾撰有《禪苑清規(guī)》十卷,其卷七載有僧人生病及葬儀之文,記載了其時(shí)對(duì)于僧人臨終關(guān)懷的情形。從中可見(jiàn),禪宗叢林的日常修學(xué),已經(jīng)完全地離不開(kāi)念佛了。禪、凈會(huì)通,被貫徹到了禪宗行者的始終【《?續(xù)藏》第111冊(cè),913a�！�。

　　禪、凈合修的模式奠定,自明清迄至近現(xiàn)代,再也沒(méi)有發(fā)生過(guò)重大改變,禪宗一直在采取這種方式修持。從佛教中國(guó)化自身的歷史來(lái)看,由繁復(fù)高深走向簡(jiǎn)捷明快,以期切近廣大信眾,是佛教兩千年來(lái)的基本發(fā)展趨勢(shì),也是佛教能夠始終保持旺盛生命力的原因。禪與凈的匯合,就正是順應(yīng)這一歷史潮流的必然產(chǎn)物。