阿含佛教

　　阿含佛教

　　一、阿含之意義及內(nèi)容

　　(一)阿含之意義

　　初期佛教的研究,分根本佛教與原始佛教,根本佛教即阿含佛教,阿含為釋尊及其直傳弟子言行實錄,為奉行佛法的弟子根本的典型;從佛陀開教起至佛滅后百年間佛教,即約西紀(jì)前五三○──三八○年間。原始佛教,乃釋尊再傳弟子以后的佛教,以維持教法傳承的中心,確立教權(quán)。從佛滅后百年至五百年間佛教,即西紀(jì)前三八○年到西紀(jì)后第一世紀(jì)初。

　　阿含(Agana)一字,原為漢音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言,法歸。僧肇長含序說:「法歸者,蓋萬善之淵府,總持之林苑,其為典也淵博弘富,韞而彌廣,明宣禍福賢愚之跡,剖判真?zhèn)萎慅R之原�！�…道無不由,法無不在,譬彼巨海百川所歸,故以法歸為名」。唐時意譯為傳、教法、無比法等。阿含從第一結(jié)集成立時起,即為上座部傳承的教法。在教團傳承上視為唯一無比的價值。要依辭典的研究,Agana近于來著、歸趣,或知識、圣言、圣訓(xùn)集、經(jīng)典等意。

　　佛陀說法,經(jīng)常所用兩種語言,一是巴利語,為印度古代通俗語,即說話的俗語。一是梵語,為古代圣典語,即是文學(xué)語。因兩種語言不同的關(guān)系,故所記載經(jīng)典也就不同了。今南方(錫蘭)佛經(jīng),即用巴利語記載,其「五尼柯耶」(nikaya 譯為集)以及「大品」「小品」等律為主要的經(jīng)典�！肝迥峥乱�」,相當(dāng)北方的四阿含,其律與北方所傳的『四分律』大同小異,在根本上為統(tǒng)一的。而北方經(jīng)典,以梵語記載為主,北方所傳的一切圣典的代表,現(xiàn)都存于尼泊爾,英人所輯集的:華嚴(yán)、法華、般若、律等經(jīng)典都為梵語記載。因為語言不同,北方用梵語記載的說為四阿含,南方用巴利語記載的說為五阿含,南北兩傳阿含于佛陀遺言景行上說:用通俗語記載的五阿含,比較用文學(xué)語記載的四阿含,原始的色彩較為豐富。茲將南北兩傳,分列于次:

　　南傳阿含──巴利語

　　北傳阿含──漢譯

　　長部(Dighaberayo 含三○經(jīng))

　　長阿含(四○經(jīng))二十二卷(后秦佛陀耶舍、法念共譯)

　　中部(Majjhemom 一五二經(jīng))

　　中阿含(二二二經(jīng))六十卷(東晉僧伽提婆譯)

　　相應(yīng)部(Samyuttam 約二八八九經(jīng))

　　雜阿含(約一三六二經(jīng))五十卷(宋求那跋陀羅譯)

　　增支部(Aguttiam 約二三六三經(jīng))

　　增一阿含(約四七二經(jīng))五十一卷(東晉僧伽提婆譯)其文散于漢譯各經(jīng)中

　　小部(Khuddakam 大小一五經(jīng))

　　要確實了知阿含成立的經(jīng)過,當(dāng)依佛典結(jié)集的次第研究。佛陀入滅后,第一夏季,在阿阇世王絕對保護下,五百阿羅漢會聚于王舍城七葉巖,以大迦葉為首,舉行第一次結(jié)集。這時的法,即是經(jīng),依阿難誦出,律依優(yōu)波離誦出。阿含經(jīng)的淵源,即導(dǎo)源于此時。律與經(jīng)為同一淵源,故其取材諸多相同。佛滅百年間,因東印度吠舍離比丘提倡新佛教,遭保守派反對,于吠舍離城,會集七百眾,以耶舍為上首,舉行第二次結(jié)集。這次結(jié)集以討論律為中心。佛滅后二百三十年,于巴此梨城,依阿育王命,以目犍連帝須為上首,舉行第三次結(jié)集,于是三藏教法始行完成。但這次結(jié)集,許多學(xué)者不以為然�？傊�,阿含經(jīng)于第一次結(jié)集誦出,于第二結(jié)集以后,即紀(jì)元前三世紀(jì)前后,應(yīng)為阿含經(jīng)正式成立的時期。以文體長短,分為長部、中部、雜部、增一,總稱為四阿含。就中以雜部、增部較為通俗,原始跡象,極為豐富。中部似經(jīng)再整理,文句整齊,經(jīng)名分類。但四部中互有重復(fù),以長部卷數(shù)最少,僅二十二卷。

　　初期佛教,所謂經(jīng)典,就是「無字圣典」,祇是口口傳誦,根本沒有文字記載。這個經(jīng)典,到阿育王子摩哂陀(Mahinda)傳入錫蘭,約紀(jì)元前八年 Vattaganani 王時,始命比丘書寫此經(jīng),「有字圣典」,初次出世。

　　佛滅后的教團經(jīng)第二次結(jié)集,即種了分裂的種子,在思想上分為保守派與進步派。后來保守派一心要保守佛陀原始言行跡象,便離開中天竺,到北天竺迦濕羅毗國,以北方為根據(jù),另組織教團,于地域上分中北二天,中天進步派稱為大眾部,以般若經(jīng)為主。北天保守派稱為上座部,以阿含為主。

　　中北二天教團雖有分裂,但對阿含教義深為信任,極為尊重。尤以中天大眾部,特別重視增一阿含,分別說部重視長含,但兩派對于宇宙萬有的解釋各有不同,北天上座部薩婆多部,即一切有部對于宇宙萬有主張實有,故稱為實有的思想。中天大眾部對于宇宙萬有,或分析或破壞主張一切皆空,故稱為空觀的思想。在教義上無形劃分北天為實有主義,中天為空觀主義。于是分道揚鑣而向東南發(fā)展的大眾部,漸漸開拓大乘佛教,向西北發(fā)展的上座部,依然拘泥于保守,被斥為小乘。到佛滅后六、七百年間進步派大眾系龍樹提婆師弟出世。龍樹出身于南方,出家后曾到北方雪山修學(xué),眼見中、北各趨極端均非佛教之福。故龍樹貫徹南北空有的思想,綜合大小乘的精華,倡導(dǎo)真空的大乘的中道教,保守派北天上座部系;佛滅后九百年間,無著、世親兄弟出世,倡導(dǎo)幻有的大乘教。但空有的立論,都依于諸法緣起義。以一切法假因托緣而有,空無自性,無自性故說為真空。一切法雖假托眾緣而有,無徧計我性,但事象宛然存在,故說為似有。故空有辯論的方法雖不同,但同立論于緣起義。而空、緣起、中道本為阿含的深義。故空有二派,雖說是受傳統(tǒng)保守與進步思想的影響,實同受北方阿含教義的引導(dǎo)。立足于緣起性空的龍樹,深入阿含,龍樹中論所引證佛經(jīng),都出于阿含。龍樹發(fā)揮實相義說一切皆空,為阿含的根本義。立足于緣起幻有的無著、世親,不消說出身于阿含的根據(jù)地,世親的思想,根本發(fā)源于阿含,俱舍論所依的經(jīng),就是阿含。是故印度中觀瑜伽兩系大乘教思想,可說都與阿含有深刻的淵源,阿含經(jīng)中雖沒有大乘菩薩,若大智文殊菩薩,或大悲觀世音菩薩參加教團,但阿含充滿了大乘思想,可說為大乘思想的淵源,或為通于大乘或三乘共依的根本經(jīng)典。

　　(二)阿含之內(nèi)容

　　阿含雖為非大乘的小乘教,要是以忠實比較佛陀說法的行動,當(dāng)要研究阿含圣典。在這里頭可搜集后來大小乘思想,特別是大乘思想生起的重要依據(jù)。在思想發(fā)展上雖不及大乘思想豐富,但大乘教的空、緣起、中道以及大乘所用的術(shù)語:若三十七道品,三增上學(xué),四攝事等,都預(yù)見于阿含經(jīng)中。龍樹的空,無著的有,顯明的都受了阿含深刻的影響,尤以龍樹為甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含內(nèi)容所攝極為廣泛,絕不是限于小乘局部的思想,是一切大乘思想的淵源,尤其對于空、緣起、中道及一般的思想,都有深刻的發(fā)揮。

　　(一)無常即空 「色為無常,無常者即是苦,苦者是無我,無我者即是空,空者非有非不有,亦復(fù)無我,如是智者所覺知」(增含二四‧一一)。無常、苦、空、無我,原是阿含根本的思想。因為無常的常性既不可得,故說為無我。無我是我性的不可得,故無常無我都是空的異名�！复松珶o常,受想行識是無常,色是苦,受想行識是苦,色是無我,受想行識無我」(雜含三‧一四)。阿含的無常、苦、空、無我說,不是就外境說,乃依有情自身說�！溉魺o�？嗾�,是變易法」(雜含一‧六)。變易法即是無常的異名。譬如說一個茶杯說是無常則可,說是苦則不可,因為茶杯根本沒有知覺領(lǐng)受的作用,無所謂苦不苦。是故說苦必須于有情自身發(fā)起了老、病、死的變化,才能說是苦。是故阿含無常、苦、空、無我,是根據(jù)佛的慧觀說無常即是空。「若因,若緣,而生滅者,彼因彼緣皆悉無常,彼所生識,云何有常,無常者,是有為法,從緣起是生法、滅法、欲法、所知法,是名圣法印知清凈」(雜含三‧一七)。這就是因緣而顯無常,因無常而悟入空性,以彼因彼緣皆悉無常,故說為空�；蛞来蔚谟^空,或依緣起顯空,都在以無常而顯空義。

　　「佛告阿難,我多行空……如此鹿子母堂,空無象馬、牛羊、財物、谷、米、奴婢;然有不空,唯有比丘眾,是為阿難,若此中無者,以此故我見是空。若此有余者,我見真實有。阿難,是謂行真實空不顛倒也」(中含小空經(jīng))。這是釋尊用善巧演繹空有義。所謂空,是空的財物知見,故說:「若此中無者,以此故我見是空」。所謂不空,就是空去知見所顯的有,故說:若此有余者,「我見真實有」。要能體驗空有的真義,才能達到「行真實空不顛倒也」。釋尊唯恐眾生不了解這個初步次第觀法悟入空有的真義。故又進一步的演繹說:「阿難,比丘若欲多行空,彼比丘莫念我想,莫念人想,當(dāng)數(shù)念一無事想,彼如是知空于我想,空于人想,然有不空一無事想,……乃至漏盡無漏,無為心解脫,真實空不顛倒」(小空經(jīng))。這是次第觀空法。初于人空,物空,而有不空唯一無事想,這個不空無事想,心仍有所著,故要層層進步空于我想,空于人想,空于無事想,空于無量空處想……空于無量識處想……空于無想心定。乃至本所行,本所思,不樂彼,不求彼,不住此,不住彼,心無所著,漏盡無漏,無為心解脫,達到真實空不顛倒。這是初步觀空法。中含大空經(jīng),更從內(nèi)空發(fā)展到外空,內(nèi)外空,或依空三昧觀想,達到「我得空,能起無相,無作,無所有離慢知見,是則善說」(雜含三‧一六)。這都是依次第觀想所顯的心空。故能無所得,無所作,于一切外境不起所著,所得,離諸戲論,故說為空。但這個空祇是觀想所成的空,所緣的空;不是真正的法空。真正的法空,要依緣起而顯其本性空。即緣起而知空,才是一切法的真空勝義。

　　(二)緣起即空 緣起為阿含的深義�！肝医癞�(dāng)說第一空法,云何第一空法,若眼起時則起,亦不見來處,滅時則滅,亦不見滅處」(增含一‧三○)。這就是說:若于緣起中見來處去處,仍不能悟入空性。「若過去若未來……若遠,若近,彼一切非我,非異我,不相在,是名正慧」(雜含六‧三四)。這是依緣起所顯不來不去非一非異的空義。是故要了知空義必要了解緣起,不能了解緣起的意義,即不能理解真空勝義;「此有故彼有,此生故彼生」,即是顯諸法生起,必假托「緣此而彼起」的因緣相依的關(guān)系。但這個因緣相依所生諸法,都是空無自性�！干珶o常,若因,若緣,生諸色者,彼亦無常,無常因,無常緣,所生諸色,云何有�！�(雜含一‧六)。這就是依因緣所生法,明確地是無常。無常因,無常緣所生無常(法)即是空。佛告三彌離提:「眼空,常恒不變易法空,我所空,所以然者,此性自爾」(雜含九‧四六)。佛說得更明白,眼等諸行,若因,若緣所生色,若苦,若樂,不苦不樂,都是無常,都是空。為什么要說它是空?是「此性自爾」。并不是佛的發(fā)明,也非是上帝所作,故佛說:「非我所作,亦非余人作,如來出世,及未出世,法界常住」(雜含一二‧六八)。這是把緣起性視為常住,不生不滅所顯諸法的理性,自性空。故「因緣所生法,我說即是空」。依因緣所生法,都是生滅的,依緣起和合所顯的本有性,都是無常無我的,不生不滅,不來不去,不一不異的空寂性,所以說為無常、無我,即是空。這個空。即緣起而顯空,或緣起即空,非緣起以外而有空,或空以外而有緣起。故曰:「法住法空,法如法爾,法不離如,法不異如」(雜含一二‧六八)。這是依緣起性空顯不生不滅,非一非異的空義。這個不生不滅的性空義,在聲聞比丘中,也祇有舍利弗、須菩提才能完全通達。舍利弗說:「我恒游空三昧」(增合四二‧二二)。須菩提證得無諍三昧為解空第一。像厭世苦行的大迦葉,祇是拘泥生死事相上說明生滅無常,不能于緣起而知不生不滅的性空,即緣起而悟空,或于生滅中而知不生不滅的「此性自爾」勝義空。這個「此性自爾」的空義,即是阿含的空義。

　　(三)中道義 世俗的知見,不是偏于有,就是偏于無,都是落于二邊的知見,佛說中道緣起法,即是不落于二邊,亦「即是離于二邊說于中道」�！笜肥苷呤且贿�,苦受者是二邊,不苦不樂是其中,有者是一邊,集是二邊,受是其中」(雜含四三‧四六)。這就是說有說無,或苦或樂,都落于情識的二邊知見不是絕對的中道法。絕對的中道法,是不苦不樂,不依情識知見而以正智正見為出發(fā)點。是故釋尊開示迦旃延說:「世人顛倒于二邊,若有若無,世人取諸境界,心便計著。迦旃延,若不受、不取、不住、不計于我。此若生時生,滅時滅。迦旃延,于此不疑不惑,不問于他,而能自知,是名正見」(雜含十‧五四)�！溉鐚嵳�知見,若世有者,無有,是無離于二邊,說于中道」(雜含一二‧六九)。世間人總以顛倒知見說有說無。佛法依緣起見到「此有故彼有」「此滅故彼滅」正見的中道義,故不落于二邊。不惑于二邊的正見,為佛法根本的思想,釋尊初于鹿野苑說四諦八正道,即以正智正見為領(lǐng)導(dǎo),建立正智正見中道義,這個正見的中道義也祇有迦旃延才能善于了達,絕不是一般聲聞比丘所能了知,是故佛陀緣起、空、中道的本懷教義,至少在聲聞比丘中失去了普徧性。

　　(四)阿含思想與當(dāng)時一般宗教哲學(xué)諸種思想有嚴(yán)格交涉的關(guān)系。特別是對于非婆羅門教的六師思想的批判,若長含沙門果經(jīng)等。以及自我為中心的世界觀,人生觀思想的糾正,若長含梵動經(jīng)等。人生家庭社會倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的確定,若中含善生經(jīng)等。神教迷信的破除,若長含三明經(jīng)等。在這些問題上都充分反映出,阿含是富有組織的論理學(xué),特別富有時代交涉的精神。故研究原始佛教書籍雖多,若阿毗達磨論,祇是限于經(jīng)文詞句表面的解釋,而沒有深刻內(nèi)容意義的價值。是故欲了解原始佛教,不僅限于佛教一部分經(jīng)典,必須注意到當(dāng)時與佛教有關(guān)系的一般宗教哲學(xué)文化思想的對照研究。阿含的思意涉及到佛陀時代前后一、二百年間的印度宗教哲學(xué)的思想。是故研究阿含,不僅可窺見佛教根本思想,也可窺見印度當(dāng)時所有宗教哲學(xué)思想的體系。

　　(五)阿含雖被尊為根本佛教的經(jīng)典,但從其內(nèi)容思想體系說,顯與佛滅二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想,這于阿含研究取材方面,應(yīng)有區(qū)別新舊思想的必要。就如佛預(yù)示百年后,阿育王及優(yōu)婆曲多的事跡,這純?yōu)樯献�部于佛滅后三百年前后所編纂以抬高自己的身價。不能視為根本佛教的跡象。但是要嚴(yán)格區(qū)別這個新舊思想的問題,僅依漢譯阿含的內(nèi)容,還是不足以決定;尤其是思想方面,以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的,佛陀僅止于一種暗示。必須追溯佛陀以前吠陀書、奧義書,及佛陀以后部派的經(jīng)典,始能探得佛陀思想的起源背景及教團組織的次第。初期佛教所用的術(shù)語,若三皈依、五戒、持齋、四諦、十二因緣一類的法門,顯都與吠陀書(法經(jīng))、奧義書的思想有密切的淵源。

　　(六)阿含不但在思想上涉及大小乘思想內(nèi)容及導(dǎo)源的關(guān)系,且涉及佛教全體思想及歷史的淵源。最顯著的部分,(一)釋尊自說出家年月,說法的時代�！肝夷甓�十九,出家求善道,須跋我成佛,今已五十年」(長含游行經(jīng))。(二)釋尊預(yù)示百年后,阿育王及優(yōu)婆曲多的事跡。「于我滅度百年之后,此童子于巴連弗邑統(tǒng)領(lǐng)諸方,為轉(zhuǎn)輪王,姓孔雀名阿育,正法治世。又復(fù)廣布我舍利,當(dāng)造八萬四千法王之塔」(雜含二二‧三二)。(三)其余有關(guān)釋尊、迦葉、阿難傳承及與各國國王者的關(guān)系。這都為研究佛史重要的資料,于考證佛陀紀(jì)元問題上具有決定性的影響。至少在北傳方面認為是如此。

　　(七)阿含不獨為佛教全體思想的淵源,且為研究印度宗教哲學(xué)及一般思想的依據(jù)。佛陀時代的婆羅門教,雖失去統(tǒng)治人心的功用,但一般國民宗教意識(神的思想)及生活習(xí)慣(祭祀神格贊歌),仍然與婆羅門教有密切的關(guān)系,中含梵志十經(jīng),特別可以看出婆羅門教潛伏的勢力。非婆羅門教六師,雖以自由思想為號召、然在思想上缺少了正覺的依據(jù),趨于極端(參閱長含沙門果經(jīng)),故不能統(tǒng)一民心。佛陀以新鮮正覺思想,覺范天下,救濟人間,故能折伏當(dāng)時諸種思想(六師)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教,并且不能了知一切經(jīng)典根本思想的源流,甚至不了解整個佛法思想起源的背景,亦非過言。阿含為大小乘思想的根源。是故阿含有其獨特性,不可拘泥于大小之間,日本佛教徒或稱為「根本佛教」或稱為「原始佛教」,這都有損于阿含獨特性的價值。我以為阿含,就是阿含,不必再加上形容的名稱,為了彰顯阿含獨特性的價值,故尊為「阿含佛教」。

　　二、阿含與當(dāng)時的思潮

　　(一)當(dāng)時一般的思潮

　　釋尊的時代,不消說:即指西紀(jì)前五六世紀(jì)時而言。這時的印度思潮,無論在文化思想上,或民族思想上,或政治趨勢上,或宗教改革上,以及一般的教學(xué)上,都立于畫時代轉(zhuǎn)向的階段。在思想體系上,是新舊思想交替,新印度文化宗教哲學(xué)思想開始勃興的時期。

　　要詳細分析這時的思潮,至少要有數(shù)十種以上。然當(dāng)時最顯著的思想傾向,也不過三、四種而已。

　　(一)

　　正統(tǒng)婆羅門教的思潮,奧義書興起后,形式的婆羅門教雖漸趨衰落,然尚能以傳統(tǒng)的精神對抗新興自由派及革新派,以維持吠陀天啟主義,婆羅門族至上主義,祭祀萬能主義,為教系的中心。

　　(二)

　　俗信的思潮,這不同于前者拘泥形式主義,對吠陀以來種種神格雖多崇敬信仰,然以梵天(Brohwa)、毗紐拿(Visny)、濕婆(Siva)三神為中心。然主要的,以期養(yǎng)成一神教的思潮,大事詩的中心思想,實是這種通俗運動的核心。

　　(三)

　　哲學(xué)的思潮,以梵書、奧義書為根據(jù)的哲學(xué)思想,特別是奧義書理論發(fā)展所掀起的派別;初為數(shù)論瑜伽,后為六派哲學(xué),大部分思想,都起于此時。

　　(四)

　　非吠陀的思潮,非吠陀思想,即反對上面三種思潮,否認吠陀的權(quán)威。以自由獨立的思想為標(biāo)

　　榜,即所謂六師異學(xué)及佛教均為這一派的代表。

　　當(dāng)時非吠陀思想為適應(yīng)時代思潮而起,反抗傳統(tǒng)的婆羅門主義。這是西紀(jì)前六百年間至四百年間印度思想界的總代表。反吠陀的思想,雖以自由覺悟人生為目的,但其本身缺乏健全思想的體系,而趨于極端懷疑論斷滅唯物的實在論,不特?zé)o益于人類,反危害世道人心(詳長含沙門果經(jīng))。古代婆羅門教思想,既失去人心的歸趣,而新的思想又未能帶來人類的光明。雖說為新鮮活潑的思想,實是極端混沌的思潮。在此人心極度不安,思想混亂的時候,以自覺覺天下的思潮開始導(dǎo)演,以綜合婆羅門教與非婆羅門教思想而樹起正覺思想體系者,這即是佛陀思想的起源(西紀(jì)前五六○─四八○)。佛陀的思想,無疑的屬于非婆羅門教系,但有時也采用婆羅門教的特長。即如佛教的出家、持齋、四諦、輪回、解脫等術(shù)語,都導(dǎo)源于婆羅門教及奧義書。而以佛陀偉大智慧思想把它融會改造成為佛教的法門,佛陀無論于苦或樂,都以中道的立場,避免極端,實是當(dāng)時嶄新健全道德的思想。佛陀雖為當(dāng)時崇高偉大人格覺悟者,但對古代思想─婆羅門教,或不徹底的思想─六師異學(xué),一面用嚴(yán)格批評的態(tài)度,一面以偉大人格精神的感化,或接受他們的皈降,或改造他們的思想,互不相礙,同受王者所敬,這是佛陀偉大人格精神的感召。

　　這時所有異學(xué)的派別,要依佛教史料說:最著名的就是六師外道,六師當(dāng)時亦以摩竭陀國為中心,發(fā)揮其特長,因與佛陀居處相近,常與佛陀接觸,阿含經(jīng)中常常提到佛陀與六師辯論教義。今依長含沙門果經(jīng),略敘其思想派別于次:

　　一、富蘭那迦葉(Furana Bassgpa),即所謂無因無緣論,為論理懷疑論。對人生行為善惡的因果,存有懷疑的態(tài)度。說人生行為不能為絕對善惡的標(biāo)準(zhǔn),在戰(zhàn)場上以刀殺人,或于路旁惠施小利,都不能決斷為善為惡;要究其心理動機為何?因此不信因果�！溉羰且岳麆εL割一切眾生,以此由聚彌滿世間,此非為惡。于恒水南臠割眾生,亦無惡報,于恒水北岸為大會施一切眾,利人等利,亦無福報」(長含沙果經(jīng))。因此,說善惡因果都為偶然論。這是排斥善惡因果的斷滅論。

　　二、末伽梨拘舍羅(Mabbali Cosala),所謂生命派(Ajivika)的開始。即人生行為或命運以自然運行為原則,不拘束于因果法則,雖經(jīng)數(shù)百劫輪回亦能獨得解脫,六師中除辰干子外此為最有力者。故曰:「無施與無祭祀法亦無善惡無善惡報。無有今世,亦無后世,無父無母,無天無化無眾生,世無沙門婆羅門平等行者,亦無今世后世自身作證,布施他人諸言有者皆是虛妄」(長含沙門果經(jīng))。這是純粹邪見的命論。

　　三、阿夷多翅舍婆羅(Ajita Besa Bambali),這屬于唯物論。這說人生依四大合和而成人,死后四大分散,一切都空,為斷滅者,在這里無父母沙門婆羅門。人在世間祇有肉體,不需道德,故主張人生目的,要依快樂,排斥一切嚴(yán)肅倫理的觀念,這即后世盛行的順世派,為唯物快樂主義的大成者。

　　四、浮陀迦旃延(Pokudha Baecarana),這一派卻與唯物論相反,是主張物心不滅論。但是極端機械的,說人生依地、水、火、風(fēng)、苦、樂、生命七種要素所成。依其集散離合,說有生死的現(xiàn)象。但人身雖有生死,然元素自身是不滅的。即如以刀切物,僅能分散物體,而物的自身不滅。

　　五、散惹耶毗羅梨子(Sanjaya Belatthputta),這一派為一種詭辯論,即于現(xiàn)前論議上不易分判他的立論根據(jù),就如問有沙門果乎?答曰:「此是如是,此事實,此異,此事非異非不異」。故稱為詭辯。他說真理不是固定不變的,就如氣氛一樣,為一種不定論。在辯論上雖說如此,亦寓有哲理,舍利弗、目犍連二人未歸佛前,即屬此派。

　　六、尼干子若提子(Mgantha Mataputta),這是有名耆那的開山祖,也是耆那教大成者。他與佛陀同時,其教勢力與佛教在伯仲之間,其教理以命非命二元論為基礎(chǔ)。但是實行上是極端苦行者,亦主張不殺生,為六師中最有力者,即今于印度尚有相當(dāng)?shù)慕虅�。佛教聲聞弟子中的苦行思想即受它的影響�?/p>

　　以上簡單的介紹六師的思想。其主義雖有多種,但其思想主要的輪廓,不外唯物苦樂主義。當(dāng)時思想界除六師以外,還有許多的異學(xué)。最有名的長含梵動經(jīng)。實是網(wǎng)羅當(dāng)時所有異學(xué)的派別。而對宇宙人生問題的解答,作多種的探求�？偣灿邪祟�:

　　(一)

　　常見論,即世界與自我,都是常恒不變的。

　　(二)

　　半常半無常論。即世界與我有一部分為無常,一部分為常恒的。

　　(三)

　　有邊無邊論,即世界與有情為有限與無限。

　　(四)

　　詭辯論,即任何問題,都不作具體的解答。

　　(五)

　　無因論,一切都是偶然的現(xiàn)象,并無因果的關(guān)系。

　　(六)

　　死后論,對于死后意識狀態(tài)作種種解釋。

　　(七)

　　斷見論,對于死后主張斷滅,猶如燈息一般,無影無形。

　　(八)

　　現(xiàn)法涅槃論,即以現(xiàn)狀態(tài)為最高的境界。

　　要詳細分析上面八類主張,就是六十二見都包括其中。于此可窺見,當(dāng)時一般思潮復(fù)雜的情形。

　　(二)正覺思想的化導(dǎo)

　　這個世界,從何而來?依何而能相續(xù)呢?以及我們?nèi)松�又從何而�?將往何處?這個世界為有邊?抑為無邊呢?佛陀時代的印度思想,對于這些問題,雖提出無慮數(shù)十種解答,但都不出前章所說六師外道及梵動經(jīng)的八種主張。然佛陀對當(dāng)時異學(xué)世界觀人生觀所舉最特色的思想,認為有辯論價值的僅舉其三種。中含業(yè)相應(yīng)經(jīng)說:「人生所為皆因宿命造,或謂人所為一切皆因尊佑造(神意論),或謂人所為一切皆無因無緣(偶然論)」。這即是佛陀所論的三種外道論。

　　第一宿命論:所謂宿命論就是定命論,說人生現(xiàn)前一切的遭遇,都是前世預(yù)先安排的,不是后天可以挽救的。以人生觀擴大到世界觀。這個世界自身有個永遠規(guī)定的運動,所謂決定世界觀。佛陀時代摩訶瞿舍經(jīng)的主張,正是其代表。這種完全宿命說,忽視現(xiàn)前人生善行的價值,為佛所否認,佛教雖同意宿業(yè)說,但猶重視現(xiàn)前業(yè)力的招感,以現(xiàn)業(yè)能減輕宿業(yè),或根本改變宿業(yè),轉(zhuǎn)惡業(yè)為善業(yè)。

　　第二神意論(尊佑說):就是一切依于神的意志。無疑的,這是婆羅門教為中心,為當(dāng)時神論者主張。把人世間一切現(xiàn)象都歸于神的安排,不但人不能改變現(xiàn)前的現(xiàn)象,就是「若沙門、梵志,若天摩梵及余世間,皆無能伏,皆無能穢,皆無能制」(中含四二三)。人世間一切現(xiàn)象都屬于上帝或梵天的主使,這人生不需要精進善行,「若于作以不作,不知如真者,便失正念,無正智則無可以教」(中含相應(yīng)度經(jīng))。迷信于尊佑說,祇有枯竭人類智慧,失去人生的價值,故佛陀斥為邪因。

　　第三偶然論:說人世間一切遭遇,都是無因無緣偶然的現(xiàn)象,善為偶然,惡也是偶然,善惡都是偶然的。這是一種機械世界觀。這與六師中阿夷多翅舍欽婆羅唯物論相近。

　　佛陀對于第一第二說,以為忽視人生行為的價值,立于無道德的觀念,都斥為邪因。第三說,表面與上兩說不同,但忽視人生有價值的行為都是相同的,以一切為偶然論。佛陀對于以上三種邪因論,以及當(dāng)時所有異學(xué)派別的思想,不問是苦樂極端派,或常斷極端派,或唯物論,唯神論,依照各個立場異見分別演其對癥下藥正覺的化導(dǎo)。

　　一、神的創(chuàng)造──因緣所生 當(dāng)時印度宗教哲學(xué)都受神的支配,一切都是唯神論,把人生的遭遇都歸于神的賞罰,人世間一切的現(xiàn)象,都為神的安排。宇宙山河為神的創(chuàng)造,梵天或上帝為萬能的,主宰一切,長遠的存在!人是渺小的,祇有屈服在梵天或上帝座下,永為上帝的奴隸。這樣說法不特違背宇宙人生的真理,剝削人權(quán),并且違背因果定律。所以佛教根本否認神造萬物說。人世間一切法生起,皆假因緣所生�！复擞泄时擞�,此滅故彼滅」的相依相助的關(guān)系而成立。要是舍去彼此相依的關(guān)系,則一切法根本不存在。所謂因緣,即關(guān)系的異名。就如庭前一株花,先有花種為因,次有水土、日光、人工、肥料的助緣,才會有花。是故一切法皆依因緣所生。花是如此,人也是一樣,是自己創(chuàng)造自己。今日的我,即是過去我所創(chuàng)造;今日的我,又創(chuàng)造將來的我。這個我相軀殼雖有死亡,但我所創(chuàng)作的業(yè),是沒有生滅的。所謂業(yè),就是行為論�，F(xiàn)在自己的行為,為感受未來人生的主因,這即是自己創(chuàng)造自己的原理。自業(yè)自得,業(yè)有善惡的分別,故果有苦樂的不同;善因善果,惡因惡果,完全取決于人生自己行為─業(yè),決不是取決于神的賞罰。是故佛教否認神格的創(chuàng)造,確信自力更生,發(fā)揚人生的價值,不但合乎因果定律的原理,并且合乎人權(quán)時代科學(xué)的理想,達到人能勝天的目的!挽回人權(quán),第一要否認神權(quán)的創(chuàng)造。

　　二、奴隸階級──一律平等 人類的社會,根本是平等的,自由的;不平等的現(xiàn)象,是由于人的知識的淺深,而影響到職業(yè)的高低,絕不是導(dǎo)源于人種的優(yōu)劣。婆羅門教假托神說:「我種清凈,余者黑冥,我婆羅門種出自梵天,從梵天口生,梵梵所化,現(xiàn)得清凈,后亦清凈」(長含小緣經(jīng))。這是想藉種族優(yōu)秀,于社會上造成特殊的地位,剝削人民。而奴隸階級,不但享受不到一般人民的權(quán)利,并且要受王族、農(nóng)商族、婆羅門族的鄙視。常受上等階級人民的壓迫,所有的權(quán)利都被上等階級剝削殆盡。奴隸階級沒有自己選擇職業(yè)的權(quán)利,沒有購置土地財產(chǎn)的權(quán)利,沒有受教育的權(quán)利,也沒有信仰宗教的權(quán)利,甚至也沒有禮拜神的權(quán)利,是故奴隸的階級,終身為奴隸,永遠受不到神的庇佑,永遠沒有懺悔的機會;前途永遠是黑暗的,當(dāng)時印度社會受宗教的觀念支配,造成社會嚴(yán)格差別的制度。佛教根本排斥古代的宗教,否認階級的制度,主張人類一律平等,不但人與人平等,人與其他動物,乃至蟻蟲等都是平等的。正法律中不需要種姓,四姓出家,同為釋氏。祇要成就信、戒、施、聞、修的善行,斷除食欲等的煩惱,即獲得解放。自恃種族優(yōu)秀的婆羅門族,身犯殺、盜、淫等十惡法,身壞命終,要墮地獄。首陀羅族,善行、身行善、口行善、意行善,身壞命終,同樣的要生善處天上。這猶如國家的立法,不問官吏或人民,犯了國家的法律,同樣的要受法律的制裁。善惡因果的定律,是絕對沒有種族優(yōu)劣的分別,佛陀特許奴隸階級優(yōu)波離加入教團,打破婆羅門教所主張的社會階級制度,提倡人類平等,開示人類機會均等,否定奴隸,發(fā)揚人類平等的精神。

　　三、犧牲主義──不殺生主義 迷信神教的人,以為神掌管人類生殺的權(quán)能,猶如耶教上帝,信之導(dǎo)生天堂,不信降墮地獄。于是人能信神、拜神,即能獲得神的庇佑。人便變成神的奴隸。說一切動物沒有靈魂,應(yīng)該受人殺的,這是喪盡人性,殘殺眾生,討好神靈,想求自己的幸福。這種犧牲他命,以活自己,古代印度社會所舉行邪盛大會(猶如臺灣拜拜的陋俗),動輒要殺無數(shù)的生命,祭祀神靈。佛陀對這種迷信神靈殘殺眾生,根本反對。「若邪盛大會,系群少特牛、水特、水牸,及諸羊犢小小眾生,悉皆傷殺,逼迫苦切,仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣號呼,不喜不樂,眾苦作役,如是等邪盛大會,我不稱嘆,以造大難故」(雜含四‧一八)。這種殘殺眾生,罪過無邊。而迷信神教的人竟妄想殘殺眾生,祭祀神靈,求得善報。這種愚癡的行為,無異投石河中,人在岸上祈禱,希石浮現(xiàn),同樣的愚癡。佛陀為悲憐眾生,積極提倡不殺主義,對抗邪道犧牲主義。人生前途的苦樂,絕不是取決于天神,或是仰賴祭神的迷信舉動。乃取決于人生善惡的行為。要是精進行不殺、不盜、不邪淫等十善業(yè)道,離殺、斷殺、不與取、邪淫,乃至離邪見而生正見,身壞命終,便生善處天上。要是身犯殺、盜、淫的罪惡,想藉祭師祈禱而改變果報,就同長含三明經(jīng)說:「奉使日月水火,唱言,扶接我去生梵天者,無有是處」。神教祭師的萬能,釋尊特別的反對。佛教的戒殺,不但有生命動物不殺,甚至一草一木都不傷害,不殺生養(yǎng)成仁慈德性,為人生應(yīng)有的善行。佛教不傷害主義,影響后世人類思想很大,不殺生,才是發(fā)揚人道主義的根本。

　　四、邪命──正命 職業(yè)的宗教徒,迷信于遮道修法的咒術(shù),或為祈禱,占相吉兇,為自己的生活,不從事于正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)�；蛞苑欠ㄈ〉玫慕疱X,不供養(yǎng)父母,或給妻子奴婢親屬,這種生命,都叫做邪命。故說正命。正覺釋尊,根本反對咒術(shù)占相,邪命自活,瞻相男女,吉兇好丑,及相畜生以求利養(yǎng)……或召喚鬼神,或復(fù)驅(qū)遣,或能令住種種禱,無數(shù)方道,恐嚇于人,能聚能散,能苦能樂……,作諸苦行,以求利養(yǎng),或為人咒病,或誦惡術(shù),或為善咒,或為醫(yī)方,針灸藥石,廣治眾病�；蜓源藝鴦俦�,彼國不如,或言彼國勝此,此國不如,瞻相吉兇,說其盛衰,入我法中者,無如是事(長含阿摩晝經(jīng))。人世間一切恐怖皆從愚癡生,不從智者生,是故佛教反對邪命遮道法�！溉舴蚍踩诵挪穯柤獌凑�,必有是處,阿難,若見諦人,從余沙門梵志卜問吉兇……或求一句咒、二句、三句、四句、百千句,令脫我苦,終無是處」(中含多興經(jīng))。佛教否認邪命遮道法為生命,主張以正當(dāng)職業(yè),隨其善巧,要與正知正見相應(yīng)而發(fā)生的正業(yè)、正語的正命。佛告族姓:「隨其技術(shù),以自存活,或作田業(yè),或行治生,或以學(xué)書,或作勇將,或奉事王,……作如是業(yè),求圖錢財」(中含苦行經(jīng))。以正當(dāng)職業(yè),合理方法,依法取得的金錢,或供養(yǎng)父母,或給妻子、宗親、眷屬,乃至供養(yǎng)沙門,才能增進人生的福業(yè),故說為正命。若梵志陀然那樣「依傍于王,欺誑梵志、居士,依傍梵志、居士,欺誑于王」(中含梵志陀然經(jīng))。不依正業(yè)正法,以強權(quán)剝削人民,或以非法貪污、敲詐,取得金錢,雖能供養(yǎng)父母,或妻子奴婢,乃至供養(yǎng)沙門,或施慈善,都不能減輕自己剝削人民的罪惡。

　　五、斷見──輪回 所謂斷見,即唯物的實在論,祇相信現(xiàn)前為真實。不信有后世,更不信善惡因果的報應(yīng),六師中富蘭那迦葉、末伽梨俱舍羅,就屬于這派─斷見,「有言我此終后身想,樂有苦有想,或不苦不樂有想,或有一想,或有多想,或有少想,或有無想,此實余虛」(長含梵動經(jīng))。這是徹底的斷見論,以為人死了,就同燈息了一般,永遠消滅,無影無形,無善惡后報,還有什么后世?「無有他世,亦無更生,無善惡報」(長含弊宿經(jīng))。人世間果無后世,無善惡報應(yīng),根本就不成為人的世界,就如現(xiàn)在唯物史觀危害人類的前途,視人為物。佛陀為救護人間,對此斷見,以輪回對抗。輪回為相續(xù)流轉(zhuǎn)意,說人生軀殼雖有死亡,但人的識神(靈魂)不隨人的身軀而沒亡。人的識神不滅的,并且永遠的相續(xù),人可相續(xù)為人,也可轉(zhuǎn)為畜生,或轉(zhuǎn)生善處天上。這個轉(zhuǎn)生,就叫做輪回,而輪回的動力,就是業(yè)力。能轉(zhuǎn)生善惡與否,完全以人生現(xiàn)前業(yè)力為轉(zhuǎn)移。是故人生前途的苦樂,要受業(yè)力支配,不是受上帝或神的支配。這即是業(yè)力不滅論。任何人都逃不了業(yè)力的范圍,人為什么要受業(yè)力支配呢?就是「故作業(yè)故」�！溉粲泄首鳂I(yè),我說彼必受其報,或現(xiàn)世受,或后世受。若不故作業(yè),我說此不受報」(中含相應(yīng)思經(jīng))。所謂故作,就是身、口、意故作十惡業(yè),必受苦報。不故作業(yè),就是身、口、意,精進行善業(yè),具足戒法�！赋删蜕砬鍍�,成就口清凈。成就意清凈……正念正智,無有愚癡,彼心與慈俱,遍滿一方成就游。如是二三四,四維上下,普周一切,心與慈俱,無結(jié)、無怨、無恚、無諍、極廣甚大、無量善修,遍滿一切成就游」(中含相應(yīng)思經(jīng))。這就是人生前途的苦樂,完全操在自己業(yè)力,絕不是上帝的賞罰。人雖受業(yè)力支配,但人也可改變業(yè)力,惡業(yè)可轉(zhuǎn)為善業(yè),這個改變的作用,完全取決于人生現(xiàn)前有價值的善良行為。是故佛教輪回論,不特提高人生行為的價值,并且鼓勵人生努力向上,創(chuàng)造自己光明的前途。

　　六、常見──無常 這個常見,卻與斷見相反。說人世間一切都是常存不變易的,「我以種種方便人定意三昧,以三昧心憶二十成劫敗劫,其中眾生不增不減,常聚不散。我以此知我及世間是常,此實余虛」(長含梵動經(jīng))�；蛘f人間復(fù)為人間,牛復(fù)為牛,瓜復(fù)為瓜,人復(fù)為人。說是遺傳性的常性,這種說法,依然不出神教的范圍。照這樣說:人世間永遠沒有進步的希望,不獨違背人類社會進化的原理,且違背宇宙人生的真理,是故佛陀對此常見,說諸行無常。佛法的無常論,不僅依人死,或物朽說為無常,乃依因緣生法,生、住、異、滅,不停的變易,或進化、或退化、或動、或靜、或高、或下,都是無常變易的狀態(tài)。依此說為無常。佛不許「無常說為常,不恒說為恒」(中含十九‧百六)。無常、苦、無我,本為阿含的深義。佛常對弟子演說無常義�！复笸�,色為有常?為無常耶」?答曰:「無常也世尊」。復(fù)問曰:「若無常是苦非苦耶?」答曰:「苦變是也」。復(fù)問曰:「若無常變易法者,是多聞圣弟子,頗受是我,是我所,是彼所耶」?答曰:「不也世尊」!(中含頻婆娑羅王迎佛經(jīng))是故無常,是從有情自身觀察到世界,是從一到多法,發(fā)現(xiàn)人世間一切法,都是生、住、異、滅法的無常。

　　七、苦行──安樂 所謂苦行,就是以為人生現(xiàn)前所受的苦,都是前生所作的惡業(yè),故今生要受苦,假使現(xiàn)在盡量受苦,把所有應(yīng)受的苦受盡,快樂自生。于是「或以一日食,或二三四五六七日食,或半月一月一食,或復(fù)食果,或復(fù)食莠,或食飯斗,或食麻米,或食或稻,或食牛糞,或食鹿糞,或食樹根樹枝,或食樹皮,或著冢間衣,或有常舉手,或常坐,或常蹲,或有臥荊棘上者,或有倮形臥牛糞上者……‥無數(shù)苦役此身」(長含倮形梵志經(jīng))。六師中尼犍子,就屬于這一派的代表者。佛教根本反對苦行,因為這種苦行,根本沒有價值。「彼戒不具足,見不具足,不能勤修,亦不能著」(長含槍形經(jīng))。即沒有正知正見,怎么能了知三世因果?前生為有我呢?抑為無我?本所作惡?抑未作惡呢?以及現(xiàn)在所吃的苦為已盡呢?抑為未盡呢?這種種問題,若沒有根本的智慧是不能解答的。況且因果業(yè)報有其定律,若是樂報,絕不會因苦行而轉(zhuǎn)為苦報,或是苦報,也絕不會因苦行轉(zhuǎn)為樂報�，F(xiàn)世報業(yè),絕不會因苦行而轉(zhuǎn)為后世報。后世報業(yè),也不會因苦行而轉(zhuǎn)為現(xiàn)世報�？啾M甜來的說法,全是虛妄,實無所得。要解脫苦報,要依正知正見而修正定,成就一切智,獲諸快樂。佛告倮形迦葉曰:「若如來至真出家現(xiàn)于世,乃至四課,于現(xiàn)法中而得快樂。所以者何?斯由精勤專念一心,樂于閑靜不放逸故,迦葉,是為戒具足,見具足,勝諸苦行,微妙第一」(長含倮形梵志經(jīng))。是故佛陀于現(xiàn)世一切法獲得究竟了知,便「知此苦如真」,無煩無惱,常住安樂,無有苦悲。故以安樂救濟苦行。

　　八、自我──無我 古代的印度,不問是哲學(xué),或是宗教,都是與自我相配合的,最著名的數(shù)論師,就是主張神我與自性相合的自我哲學(xué)�；蜃晕仪鍍舻钠帕_門教,總逃不了我的幽囚。人世一切的諍奪,都導(dǎo)源于自我。因有個我,即有我所(欲望),因有我所,故有諍奪。「以欲為本故,母共子諍,子共母諍,父子兄弟姊妹親族展轉(zhuǎn)共諍。……母說子惡,子說母惡。父子兄弟姊妹親族,更相說惡。………乃至王王相諍」(中含苦陰經(jīng))。因各人要滿足我的欲望,故造成人世間諍奪的痛苦。佛陀為救護人間,根絕人世間的諍奪,故說為無我。佛法的無我,不是理論的分別,乃依有情自身,依佛法的慧觀,說有生必有死,判定為無常,無常即是苦,苦即不自在,不自在,怎么可說為我呢?無常、苦、無我為阿含的深義。無我的根源,乃從緣起說,以一切法生起,皆假眾緣而生�！复擞泄时擞�,此滅故彼滅」的關(guān)系,以及無明緣行,行緣識,乃至緣有老死。若無明滅則行滅,乃至生滅則老死滅的緣起觀。愚癡的凡夫,不了解緣起的深義,于緣起法妄認為我我所,于法生時便認為我,于法滅時,便認為無我。這個我與無我,皆依因緣和合而有我我所。若無因緣,即無我我所。在因緣和合當(dāng)中,好像有個實體東西在那里生滅,其實「法無自性」,若有實體或自性,怎么會有生滅呢?阿含普遍的說明這個「色是無常,無常故苦,苦故無我我所,乃至若有色,或過去,或未來,或現(xiàn)在,或內(nèi)或外,或粗或細或好或惡,或近或遠,彼一切非我,非我所。我非彼所」(中含迎佛經(jīng))。佛法依緣起故說無我,而化自我。

　　九、懷疑論──因果論 所謂懷疑論,即是對世間一切法生起的原理,以及善惡因果都有懷疑的態(tài)度,不信有因果的定律。故說:「于恒水南臠割眾生,亦無有惡報,于恒水北岸為大施曾施一切眾,利人等,亦無福報」(中含沙門果經(jīng))。由于對善惡因果觀念的懷疑,甚至說:「無施無與無祭祀法,亦無善惡,無善惡報。無有今世,亦無后世,無父無母,無天無地,無眾生世」(同前)。因為缺少正知正見,對宇宙間一切法生起,而沒有正覺的了知故發(fā)生懷疑,由懷疑而生邪見,以為世間一切法都是偶然會合,「無因無緣而想生,無因無緣而想滅」(長含布吻婆羅經(jīng))。這近于斷滅邪見論。佛陀對此懷疑的邪見,說「有因有緣而有想生,有因有緣而想滅」。一切法生起,皆依因緣所生,依因緣生法,說善惡相應(yīng),善因善報,惡因惡報,因果循環(huán),貫達三世,或今生受報,或未來受報,因果定律,如響應(yīng)聲,如影隨形,沒有絲毫的遺誤,更沒有懷疑的余地,佛陀對此無因無果的懷疑論,說善惡因果報應(yīng),決定人生向上努力作善的行為,建設(shè)合理的人生觀。

　　十、現(xiàn)世主義──三世因果 所謂現(xiàn)世主義,即是無過去無未來,祇認現(xiàn)世實有。「彼人愚惑欺誑世間,說有他世,言有更生,言有善惡報,而實無他世,亦無更生,無善惡報」(長含弊宿經(jīng))。佛陀對此現(xiàn)世主義,不承認過去未來以及善惡報應(yīng),是違背現(xiàn)世的原理。因有過去,才有現(xiàn)世,因有現(xiàn)世,才有未來,這是相續(xù)性的世間觀。若無過去怎么可說現(xiàn)世,故迦葉問弊宿曰:「今上日月,為此世耶?為他世耶?為人為天耶」?弊宿答曰:「日月是他世,非此世也,是天非人」(弊宿經(jīng))。即承認有他世,即有因果報應(yīng)。故佛對此現(xiàn)世主義,說三世因果,以過去我為現(xiàn)在我的因,現(xiàn)在的我,又為未來我的因。故以三世因果化現(xiàn)世主義。

　　十一、唯物主義──唯心主義 唯物主義,說我們?nèi)松�整個身軀,都是物質(zhì)的構(gòu)造,依地水火風(fēng)四大原素而成。人死以后,四大分散,「地大還歸地,水還歸水,火還歸火,風(fēng)還歸風(fēng),皆悉敗壞,諸根歸空」(長含沙門果經(jīng))。這是極端排斥倫理觀念。故唯物思想,并非發(fā)明于歐洲,古代印度社會極為風(fēng)行,無父無母,無善惡報,無因無緣的思想,都是受了當(dāng)時唯物思想影響,馬列主義,視人為物,于此有何分別呢?佛陀對此唯物論,說唯心主義,以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主義,因救濟唯物論,故強調(diào)唯心說:依此一心可以為人,可以為天人,可以為鬼,可以成佛。以心為身體的根本。使心與身體獲得合理的調(diào)和。一切皆從心理為主。僅有身體,不能構(gòu)想理論,人世間一切宗教、哲學(xué)、政治主義,皆導(dǎo)源于心地。佛法的唯心說:可說為理想主義,以一切理想皆導(dǎo)源于心思,心為理想的總匯。我們?nèi)烁衲軌蛳蛏?全根據(jù)理想主義。唯物思想,祇是摧毀人類倫理觀念,排斥一切宗教把人類陷入無父無母獸性的世界。故佛說唯心主義救濟唯物思想。

　　十二、神格的中心──人格中心 不論一神教,或多神教,或泛神教,都以神格為中心,宇宙人生為神格的創(chuàng)造,天時風(fēng)雨,為神格的主使。于是把宇宙觀、人生觀都納入神格觀念里。神是萬能,人無自由,人祇有敬神、祭神變成神的奴隸,一切畜生變成神的犧牲品。古代印度社會惑于神的迷信,動不動要殺無數(shù)的生命供養(yǎng)神,以博神的歡樂,貪穢無厭的神怪,不知要殺多少無辜的生命。佛教根本否認神格,尊重人類平等,以人格為中心。人不但與神平等,并且與佛平等,佛生于人間,長于人間,得佛于人間。人類賢愚不肖的差別,絕不是人種的問題,乃是人格的問題。有人格的,就是圣人賢人;沒有人格的,就是不肖的愚夫。佛教根本不是婆羅門族,而能完成偉大的人格,佛教為人格完成的宗教。是故佛教極重視人格主義,否認神格的觀念,并且鼓勵人格向上,由人而超人而達到圓滿完整人格的佛。人類歷史上首先尊重人格的,就是佛教,是故佛教以人格為中心,否認神格主宰一切!

　　以上所舉的十二種思想,雖說是為二千五百年前印度社會所流行的思想,也可說為現(xiàn)在人類社會所有思想的體系。佛陀出世后,對當(dāng)時印度宗教哲學(xué)思想提出種種的清算!包括上說十二種在內(nèi),使人類對于宗教哲學(xué)思想起了革命的作用,對宇宙人生有了新的認識,發(fā)現(xiàn)人生的價值,完全在善良的行為及完整的人格,不在神教的庇佑。佛陀于開創(chuàng)印度新文明,破除神教的迷信,糾正偏見哲學(xué)的思想,建設(shè)合理化的宇宙觀人生觀,揭開人類光明的前途。使人類對人生的價值有了嶄新的覺悟,促進人類自由平等的實現(xiàn)。是故佛陀的思想,不特于二千五百年前為適應(yīng)當(dāng)時社會的思潮,即于今日,猶不失為嶄新進步的思想!