成唯識(shí)論譯注卷三

　　作者：韓廷杰釋譯

　　星云大師總監(jiān)修

　　卷三

　　譯文

　　第八識(shí)與幾心所相應(yīng)呢？

　　常與觸、作意、受、想、思相應(yīng)。阿賴耶識(shí)自無始以來，至未成佛以前，在一切位永遠(yuǎn)與這五位心所法相應(yīng)，因?yàn)檫@五位心所法由遍行心所法所攝。

　　“觸”是根、境、識(shí)三法和合分別變異，使心法和心所法與外境接觸為它的性用，并引生受、想、思等心所法。使根、境、識(shí)三法更相隨順，故稱三和。觸依根、境、識(shí)而生，使這三法和合，故稱三和。在根、境、識(shí)三和合位，都有順生一切心所功能的作用，這就稱為“變異”。觸好像是領(lǐng)似根、境、識(shí)三和合法，所以稱為分別。在根、境、識(shí)三和位使觸生起的時(shí)候，根的變異力優(yōu)勝于識(shí)和境，所以《集論》和《雜集論》只說分別是根的變異。觸能和合一切心法和心所法，使它們不致于離散，各別行相同趣一境，這是觸的自性。既然是好像三法和合，具有產(chǎn)生相應(yīng)心所法的作用，就能引生受等心所法。

　　《起盡經(jīng)》說：一切受、想、行蘊(yùn)都以觸為其條件。由此而說識(shí)依根、境二法和合而生，觸依根、境、識(shí)三法和合而生，受等依根、境、識(shí)、觸四法和合而生。

　　《瑜伽師地論》只說：觸能夠引生受、想、思，思在行蘊(yùn)上居主要地位，只要舉出思即可包括其他。

　　《集論》等說：觸為受的所依，因?yàn)橛|能生受，二者互相鄰近，引發(fā)殊勝。意思是說，觸所取可意、不可意、俱相違之相與受所取順益、不順益、俱相違之相，極相鄰近，引發(fā)之力殊勝。然而，觸的自性是真實(shí)的，并非虛假，因?yàn)樵诹�六法中是心所之性，由食攝取，觸可以成為產(chǎn)生其它心所法的條件，如受等性，就不是三位和合。

　　“作意”以能警心為其屬性，其作用是引導(dǎo)心趣向外境。這種警覺應(yīng)當(dāng)生起心的種子，因?yàn)樗�能夠引心；并使之趣境，所以稱為作意。這種作意雖然也能夠引起心所法，因?yàn)橐孕臑橹�，所以只說引心。正理師說它令心回趣異境，雜集論師說它于一境持心令住，所以稱為作意。這兩種意見都不合道理，作意不應(yīng)當(dāng)像正理師所說的那樣令心回趣異境”，如果是那樣的話，作意就不應(yīng)當(dāng)是遍行。也不應(yīng)當(dāng)像雜集論師所說的那樣“于一境持心令住”，如果是那樣的話，作意與禪定就沒有區(qū)別了。

　　“受”以領(lǐng)納順境、違境及俱非境為其屬性，能引起眾生的愛欲。對于沒有得到的樂受，希望得到，如果已經(jīng)得到這種樂受，則希望不再分離。對于苦受，如末得到，希望不要得到，如果已經(jīng)得到，則希望盡快分離。對于不苦不樂的感受，則無所謂希望與之相合或相離。

　　正理師認(rèn)為受有兩種：一境界受，即領(lǐng)納所緣的境；二自性受，領(lǐng)納同時(shí)觸，名領(lǐng)自性。觸有苦、樂、舍，受都能領(lǐng)納。正理師認(rèn)為，只有自性受是受的自相，因?yàn)榫辰缡芡ㄆ溆嗟男乃�法，它們都能夠領(lǐng)納境界相。這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)槭芸隙ú荒芫壘闵�之觸，怎能說受能“領(lǐng)俱觸”呢？如果認(rèn)為受領(lǐng)納觸，意思是說，好像是同時(shí)產(chǎn)生的觸稱為領(lǐng)，并不是緣稱為領(lǐng)。那么，似因之果應(yīng)當(dāng)都是受的屬性。

　　又，既然是觸能生受，觸就是受的原因，受應(yīng)當(dāng)稱為因受，為什么稱為自性受呢？如果認(rèn)為就像國王食用其國土所生產(chǎn)的各種物品一樣，受能領(lǐng)納觸所產(chǎn)生的受體而稱為自性受，這在道理上也講不通，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)違背正理師本派的主張(正理師認(rèn)為心不能自緣)，自己不能證明。如若救言，不舍受的自相而稱為自性受，那么，思、想等都應(yīng)當(dāng)是受的自性。所以，正理師的主張只能哄小孩。而境界受是只能感受自相，并非共于其余的心相，領(lǐng)納順、違、俱非等相肯定屬于自己，此稱境界受，因?yàn)樗�不共于其他的心相�?/p>

　　“想”以對外境取像為其屬性，對外境安立種種名稱和言詞。對外境安立界限，才能夠隨順而起各種名言。

　　“思”能引起心理活動(dòng)，使心生善、惡、無記之行相，是邪、正、俱相違行為的原因，使自己的心造作善、惡、無記之業(yè)。

　　既然觸、作意、受、想、思五位心所法屬于遍行，所以肯定與第八識(shí)藏識(shí)相應(yīng)，遍行義和心所等將于本書第五卷詳細(xì)解釋。觸等五位心所法與第八識(shí)異熟識(shí)雖然不同，而時(shí)間相同，所依相同，所緣相同，事相同，所以稱為相應(yīng)。原典

　　此識(shí)與幾心所相應(yīng)？常與觸、作意、受、想、思相應(yīng)。阿賴耶識(shí)無始時(shí)來乃至未轉(zhuǎn)，于一切位恒與此五心所相應(yīng)，以是遍行(1)心所攝故。

　　觸(2)謂三和分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業(yè)。謂根、境、識(shí)更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合，故說為彼。三和合位皆有順生心所功能，說名變異。觸似彼起，故名分別。根變異力引觸起時(shí)，勝彼識(shí)、境，故《集論》等(3)但說分別根之變異。和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。既似順起心所功能，故以受等所依為業(yè)。

　　《起盡經(jīng)》說：受、想、行蘊(yùn)一切皆以觸為緣故，由斯故說識(shí)、觸、受等，因二三四和合而生。

　　《瑜伽》但說：與受、想、思為所依者，思于行蘊(yùn)為主勝故，舉此攝余。

　　《集論》等說：為受依者，以觸生受近而勝故。謂觸所取可意等相，與受所取順益等相極相鄰近，引發(fā)勝故。然觸自性是實(shí)非假，六六法(4)中心所性故，是食(5)攝故，能為緣故，如受等性，非即三和。

　　作意(6)謂能警心為性，于所緣境引心為業(yè)。謂此警覺應(yīng)起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。有說令心回趣異境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應(yīng)非遍行，不異定故。

　　受(7)謂領(lǐng)納順、違、俱非境相為性，起愛為業(yè)，能起合離非二欲故。

　　有作是說，受有二種：一境界受，謂領(lǐng)所緣；二自性受，謂領(lǐng)俱觸。唯自性受是受自相，以境界受共余相故。彼說非理，受定不緣俱生觸故。若似觸生名領(lǐng)觸者，似因之果應(yīng)皆受性。

　　又既受因，應(yīng)名因受，何名自性？若謂如王食諸國邑，受能領(lǐng)觸所生受體名自性受，理亦不然，違自所執(zhí)，不自證故。若不舍自性名自性受，應(yīng)一切法皆是受自性。故彼所說但誘嬰兒。然境界受非共余相，領(lǐng)順等相定居己者，名境界受，不共余故。

　　想(8)謂于境取像為性，施設(shè)種種名言為業(yè)，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。

　　思(9)謂令心造作為性，于善品等役心為業(yè)，謂能取境正因等相，軀役自心令造善等。

　　此五既是遍行所攝，故與藏識(shí)(10)決定相應(yīng)，其遍行相后當(dāng)廣釋。此觸等五與異熟識(shí)行相雖異，而時(shí)、依同，所緣、事等(11)，故名相應(yīng)。

　　注釋

　　(1)遍行：梵文的意譯，唯識(shí)宗心所法之一，指任何認(rèn)識(shí)發(fā)生時(shí)，　　都會(huì)普遍生起的心理活動(dòng)，包括觸、受、想、思、作意五類。

　　(2)觸：梵文的意譯，遍行心所法之一，即觸覺，分眼、耳、鼻、舌、身、意六觸。根、境、識(shí)三法和合產(chǎn)生觸，并引生受、想、思等心理活動(dòng)。

　　(3)集論等：《集論》是《大乘阿毗達(dá)磨集論》的簡稱，七卷，古印度無著造，　　唐玄奘譯。等，此中省略《大乘阿毗達(dá)磨雜集論》。

　　(4)六六法：即六識(shí)、六觸、六受、六想、六思、六愛。

　　(5)貪：梵文的意譯，音譯阿賀羅。增益身心謂之食。

　　(6)作意：梵文的意譯，唯識(shí)宗遍行心所法之一，意謂令心警覺并引　　起心理活動(dòng)。

　　(7)受：梵文的意譯，意謂感受。

　　(8)想：梵文的意譯，意謂知覺等義。

　　(9)思：梵文的意譯，相當(dāng)于思想、意志等。

　　(10)藏識(shí)：即第八識(shí)阿賴耶識(shí)，因?yàn)樵撟R(shí)有能藏、所藏、執(zhí)藏三義，故稱藏識(shí)　　。

　　(11)所緣、事等：見分為行相，影像相分為所緣，自體稱為事。“等”為相似　　，包括事等、處等、時(shí)等、所依等。

　　譯文

　　第八異熟識(shí)的行相很不明了，不能分別違境和順境之相，此識(shí)行相微細(xì)，始終一類，相續(xù)而轉(zhuǎn)，所以只能與舍受相應(yīng)。而且，這種相應(yīng)受只能是異熟，隨順前世引業(yè)而轉(zhuǎn)，不需要今世的條件，任憑善、惡業(yè)勢力而轉(zhuǎn)，所以只能是舍受。苦受和樂受唯是前六識(shí)異熟生而有，不是真異熟，因?yàn)樗鼈冃枰�現(xiàn)在的條件，才有苦、樂感受，是故不與異熟相應(yīng)。而且，第八識(shí)異熟識(shí)永遠(yuǎn)沒有變化，常被有情眾生的第七識(shí)末那識(shí)妄執(zhí)為自我，如果與苦、樂二受相應(yīng)，就會(huì)有轉(zhuǎn)變，還怎么能執(zhí)為我呢？所以異熟識(shí)只能與舍受相應(yīng)。

　　說一切有部難問說：如果是這樣的話，異熟識(shí)怎么又是惡業(yè)異熟呢？

　　論主回答說：既然允許善業(yè)能招舍受，惡業(yè)也應(yīng)當(dāng)能招舍受，因?yàn)樯崾芘c苦、樂皆不相違，如無記法，善、惡業(yè)都可以招感。

　　第八識(shí)異熟識(shí)為何不與別境等心所法相應(yīng)呢？因?yàn)槎�者互相違背的緣故。

　　有希求隨同樂境而轉(zhuǎn)，就是別境心所法的欲。異熟識(shí)是任運(yùn)之識(shí)，不隨所樂之境而轉(zhuǎn)，所以沒有欲。

　　勝解印持(自信認(rèn)受)曾為猶豫之境，今得決定。異熟識(shí)闇昧微劣，無所印持，所以沒有勝解。

　　念只是清楚記憶曾經(jīng)經(jīng)過的事情，異熟識(shí)闇昧微劣，不能清楚記憶。

　　定能使心專注一境，異熟識(shí)隨業(yè)而轉(zhuǎn)，剎那之間即緣別境。

　　慧只能簡擇分別事物的屬性等，異熟識(shí)微弱闇昧，不能起分別作用，所以異熟識(shí)不能與別境心所法相應(yīng)。因?yàn)榇俗R(shí)只是異熟性，異熟識(shí)與善、煩惱等心所法也不相應(yīng)�；�、睡、尋、伺四位不定心所法是無記性，因?yàn)橛虚g斷，所以肯定不能與異熟識(shí)相應(yīng)。

　　事物分為四類：善、不善、有覆無記和無覆無記。阿賴耶識(shí)屬于哪一類呢？此識(shí)只能是無覆無記，因?yàn)槭钱愂煨缘木壒�。異熟如果是善性或染�?惡)之性，流轉(zhuǎn)還滅都應(yīng)當(dāng)是不得成立。而且，阿賴耶識(shí)為善、染法所依止，如果永遠(yuǎn)是善，就不能夠被染法所依止。如果是染，就不能夠?yàn)樯扑�依止。因�(yàn)樯�、染二性互相違逆，不應(yīng)使二者俱作所依。而且，因?yàn)榘①囈�識(shí)是所熏性，如果其性是善或染，就如極香或極臭一樣，不應(yīng)當(dāng)受熏。因?yàn)榘①囈�識(shí)不能被熏習(xí)，染、凈因果都不能成立，所以阿賴耶識(shí)只能是無覆無記。

　　“覆”是染法，能夠障礙成佛之道，又能覆蔽其心，使之不凈。阿賴耶識(shí)不是染，所以稱為無覆。“記”是善性或惡性，含有可愛、非可愛之果和殊勝自體，可以記別。阿賴耶識(shí)不是善性，也不是惡性，所以稱為無記。

　　原典

　　此識(shí)行相極不明了，不能分別違、順境相，微細(xì)，一類，相續(xù)而轉(zhuǎn)，是故唯與舍受相應(yīng)。又此相應(yīng)受唯是異熟，隨先引業(yè)(1)轉(zhuǎn)，不待現(xiàn)緣，任善、惡業(yè)勢力轉(zhuǎn)故，唯是舍受�？�、樂二受是異熟生，非真異熟，待現(xiàn)緣故，非此相應(yīng)。又由此識(shí)常無轉(zhuǎn)變，有情恒執(zhí)為自內(nèi)我，若與苦、樂二受相應(yīng)，便有轉(zhuǎn)變，寧執(zhí)為我？故此但與舍受相應(yīng)。

　　若爾，如何此識(shí)亦是惡業(yè)異熟？

　　既許善業(yè)能招舍受，此亦應(yīng)然，舍受不違苦、樂品故，如無記法善、惡俱招。

　　如何此識(shí)非別境(2)等心所相應(yīng)？互相違故。

　　謂欲(3)希望所樂事轉(zhuǎn)，此識(shí)任運(yùn)無所希望。

　　勝解(4)印持決定事轉(zhuǎn)，此識(shí)瞢昧無所印持。

　　念(5)唯明記曾習(xí)事轉(zhuǎn)，此識(shí)昧劣，不能明記。

　　定(6)能令心專注一境，此識(shí)任運(yùn)剎那別緣。

　　慧(7)唯簡擇德等事轉(zhuǎn)，此識(shí)微昧不能簡擇，故此不與別境相應(yīng)。此識(shí)唯是異熟性故，善、染污等(8)亦不相應(yīng)。惡作(9)等四無記性者，有間斷故，定非異熟。

　　法有四種：謂善、不善、有覆無記(10)、無覆無記(11)。阿賴耶識(shí)何法攝耶？此識(shí)唯是無覆無記，異熟性故。異熟若是善、染污者，流轉(zhuǎn)還滅(12)應(yīng)不得成。又此識(shí)是善、染依故。若善、染者，互相違故，應(yīng)不與二俱作所依。又此識(shí)是所熏性故，若善、染者，如極香、臭應(yīng)不受熏，無熏習(xí)故，染、凈因果俱不成立，故此唯是無覆無記。

　　覆謂染污，障圣道故，又能蔽心，令不凈故，此識(shí)非染，故名無覆。記謂善惡，有愛、非愛果及殊勝自體，可記別故。此非善、惡，故名無記。

　　注釋

　　(1)引業(yè)：引生總報(bào)的行為稱為引業(yè)。

　　(2)別境：唯識(shí)宗心所法之一，意謂特定境界引起的心理活動(dòng)，與遍行心所法相對，包括欲、勝解、念、定、慧。

　　(3)欲：梵文的意譯，唯識(shí)宗別境心所法之一，意謂希求、欲　　望。

　　(4)勝解：梵文的意譯，唯識(shí)宗別境心所法之一，意謂對所緣之境作　　出確定的判斷。

　　(5)念：梵文的意譯，唯識(shí)宗別境心所法之一，意謂記憶。

　　(6)定：梵文的意譯，音譯三摩地、三昧等。唯識(shí)宗別境心所法之一，　　意謂令心專注一竟而不散亂的禪定。

　　(7)慧：梵文的意譯，唯識(shí)宗別境心所法之一，意謂通達(dá)事理、斷除疑惑　　并取得決定認(rèn)識(shí)的智慧。

　　(8)善、染污等：此中省略四種不定心所法：悔、睡、尋、伺。

　　(9)惡作：梵文的意譯，亦譯為悔。唯識(shí)宗不定心所法之一，意謂對　　作過的事情感到后悔。

　　(10)有覆無記：無記是梵文的意譯，意謂非善非惡。能障礙圣道、隱　　蔽自心的無記法稱為有覆無記。

　　(11)無覆無記：與有覆無記相對，使染、凈因果都不能成立的無記法稱為無覆　　無記。

　　(12)流轉(zhuǎn)還滅：流是集諦，轉(zhuǎn)是苦諦，還是道諦，滅是滅諦。

　　譯文

　　有人認(rèn)為：頌文中的“觸等亦如是”，意思是說如前阿賴耶識(shí)是無覆無記性，觸、作意、受、想、思也是這樣，因?yàn)楦鞣N相應(yīng)法的性質(zhì)必須相同。

　　又有人認(rèn)為：觸等五位心所法就像阿賴耶識(shí)那樣也是異熟性，因?yàn)樗鼈兊乃�緣和行相都不可知。阿賴耶識(shí)緣根身、器界、種子三種境，與五位心所法相應(yīng)，是無覆無記性，所以說觸等五位心所法也是這樣。

　　又有人認(rèn)為：觸等五位心所法就像阿賴耶識(shí)那樣稱為異熟和一切種，乃至于也是無覆無記性，“亦如是”沒有簡別。

　　護(hù)法認(rèn)為：這些觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的，為什么呢？因?yàn)橛|等五位心所法依阿賴耶識(shí)而存在，它們并非自在，如貪等染法、信等善法都不能接受熏習(xí)，怎能像阿賴耶識(shí)那樣儲(chǔ)藏種子呢？又，如果觸等五位心所法也能夠受熏，一個(gè)有情眾生就應(yīng)當(dāng)有六個(gè)持種之體(五位心所法和一個(gè)阿賴耶識(shí))。如果是這樣的話，結(jié)果從何種而生呢？從道理上來講，不應(yīng)當(dāng)說是從六種生起，因?yàn)閺膩頉]有見過很多種子共同生一個(gè)芽。如果說結(jié)果從一類種子生，則其余的五類種子就沒有用途了。也不能說心種先生，五位心所法后生，因?yàn)橹亓?xí)是同時(shí)的，勢力是相等的。也不能說六種結(jié)果是頓時(shí)而生，因?yàn)椴荒苷f一個(gè)有情眾生一剎那間六眼識(shí)等同時(shí)而生。

　　外人救說：誰說過觸等五位心所法也能夠受熏，也能夠儲(chǔ)藏各種種子呢？

　　論主反問說：如果不是這樣的話，觸等五位心所法怎能和阿賴耶識(shí)一樣也稱為“一切種”呢？

　　外人回答說：因?yàn)橛|等五位心所法有似種相(阿賴耶識(shí)是真種相)，所以觸等五位心所法稱為“一切種”。因?yàn)橛|等五位心所法和阿賴耶識(shí)的所緣是相同的，至無色界，觸等五位心所法雖然已經(jīng)不能緣色，但仍有所緣，緣本識(shí)相分的親所緣緣，肯定是應(yīng)當(dāng)存在的。這種“似種”之相不能作為因緣，而生現(xiàn)識(shí)的各種根、境等，如觸等心所法上，所變似眼根等不能作為所依直接產(chǎn)生五識(shí)，就如“似火”沒有燃燒的作用一樣。

　　論主反駁說：這種救不合道理，觸等五位心所法的所緣、似種等相，名一切種，要到后面的執(zhí)受處中才能與識(shí)相例。所以，前面所說“一切種”一定視為受熏并能持種之義。不然的話，本頌就犯重復(fù)的過失。頌文所說的“亦如是”沒有簡別，如說一切皆可“相例”則肯定不能成為證明。不能說觸等五位心所法也能了別，也不能說觸等與觸等相應(yīng)。由此可知，頌文中的“亦如是”只是隨順相應(yīng)者而說，并不是說在一切情況下都是這樣。

　　原典

　　觸等亦如是者，謂如阿賴耶識(shí)唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應(yīng)法必同性故。

　　又觸等五如阿賴耶亦是異熟，所緣、行相俱不可知。緣三種境(1)，五法相應(yīng)，無覆無記，故說觸等亦如是言。

　　有義：觸等如阿賴耶亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記，“亦如是”言無簡別故。彼說非理，所以者何？觸等依識(shí)不自在故，如貪、信等不能受熏，如何同識(shí)能持種子？又若觸等亦能受熏，應(yīng)一有情有六種體。若爾，果起從何種生？理不應(yīng)言從六種起，未見多種生一芽故。若說果生唯從一種(2)，則余五種便為無用。亦不可說次第生果，熏習(xí)同時(shí)勢力等故。又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃六眼識(shí)等俱時(shí)生故(3)。

　　誰言觸等亦能受熏持諸種子？

　　不爾，如阿觸等如識(shí)名一切種？

　　謂觸等五有似種相，名一切種。觸等與識(shí)所緣等故，無色觸等有所緣故，親所緣緣定應(yīng)有故。此似種相不為因緣生現(xiàn)識(shí)等，如觸等上似眼根等非識(shí)所依，亦如似火無能燒用。

　　彼救(4)非理，觸等所緣似種等相，后執(zhí)受處方應(yīng)與識(shí)而相例故。由此前說一切種言，定目受熏能持種義。不爾，本頌有重言失。又彼所說“亦如是”言，無簡別故，咸相例者定不成證。勿觸等五亦能了別，觸等亦與觸等相應(yīng)，由此故知“亦如是”者，隨所應(yīng)說，非謂一切。

　　注釋

　　(1)緣三種境：阿賴耶識(shí)所緣的三種境是根身、器界、種子。

　　(2)若說果生唯從一種：此破經(jīng)部師，他們主張色、心二法各各有種，共生一果　　。如二麥等共生一芽。

　　(3)勿一有情一剎那頃六眼識(shí)等俱時(shí)生故：如外人救說，如大自在天面有三目，　　又有龍王有八萬只眼睛。

　　(4)救：因明術(shù)語，辯論時(shí)為了成立自己的論點(diǎn)，一個(gè)論據(jù)被對方駁倒以后，又　　舉出另外一個(gè)論據(jù)，此稱為救。

　　譯文

　　阿賴耶識(shí)是斷呢，還是常呢？既不是斷，也不是常，正如《唯識(shí)三十頌》所說的，是“恒轉(zhuǎn)”。“恒”意謂阿賴耶識(shí)自無始以來，總是一類無記性，常是相續(xù)，永無間斷，是安立三界、五趣(或六趣)、四生的根本。阿賴耶識(shí)的本性堅(jiān)固，能夠儲(chǔ)藏種子，令不喪失。“轉(zhuǎn)”意謂阿賴耶識(shí)自無始以來，念念皆有生有滅，前后變化無常，原因消滅時(shí)，結(jié)果產(chǎn)生，阿賴耶識(shí)并非常恒不變，亦非同一，能夠被前七轉(zhuǎn)識(shí)熏習(xí)形成種子。“恒”是為了否定斷見，“轉(zhuǎn)”表示阿賴耶識(shí)不是常恒不變，就如瀑流一般，因果也是這樣。就像瀑流那樣，既不是斷滅不起，也不是常恒不變，長時(shí)相續(xù)，使一些東西漂浮在上面，使另一些東西沉溺水底。阿賴耶識(shí)也是這樣，從無始以來，有生有滅，相續(xù)不絕，既不是永恒不變，也不是斷滅不起，使有的眾生生于善趣，使有的眾生生于惡趣，使他們逃不出生死輪回。

　　又如瀑流那樣，雖然受到風(fēng)等的吹擊，生起各種波浪，而水流并不斷絕。阿賴耶識(shí)也是這樣，雖然遇到各種條件而起眼識(shí)等，但永遠(yuǎn)相續(xù)不斷。如瀑流漂水，水上漂草等物，水下有魚等，魚、草等物隨水流而不舍除。阿賴耶識(shí)也是這樣，內(nèi)有習(xí)氣，外有觸等，它們永遠(yuǎn)隨從阿賴耶識(shí)而轉(zhuǎn)。用這些東西進(jìn)行譬喻，是為了說明阿賴耶識(shí)自無始以來，因滅果生，非斷非常。意思是說，阿賴耶識(shí)自無始以來，剎那剎那果生，剎那剎那因滅。因?yàn)楣�生，所以非斷，因�(yàn)橐驕纾�所以非常。既不是斷滅不起，又不是永恒不變，這就是緣起之理，所以頌文說阿賴耶識(shí)“恒轉(zhuǎn)如瀑流”。

　　小乘佛教說一切有部、正量部等難問說：既然是過去、未來并非實(shí)有，說“非常”還是可以的，“非斷”怎么講呢？斷見怎能成立緣起正理呢？

　　論主反問說：過去、未來如果是實(shí)有的話，可以說是“非斷”，“非常”怎么講呢？“常”也不能成立緣起正理。

　　外人反駁說：怎能用駁斥他人的過失來成立自己的主張呢？

　　論主回答說：如果不摧毀錯(cuò)誤的見解，難以說明正確的主張。前因滅，后果生，就像一桿稱一樣，一頭高一頭低，其時(shí)相同。這樣的因果相續(xù)如瀑流一般，哪里用得著假借過去、未來才能成立“非斷”呢？現(xiàn)在有因，后果還沒有產(chǎn)生，因是誰的因呢？現(xiàn)在有果，前面的因已經(jīng)消失，果是誰的果呢？既然沒有因果，誰離斷和常呢？如果有因的時(shí)候已經(jīng)有后來的果，果既然是本有，哪里還需要前邊的因呢？因的意思既然是沒有，果的意思哪里還存在呢？沒有因又沒有果，怎能脫離“斷”和“常”呢？

　　外人回答說：成立因果的意思是依據(jù)事物的作用，所以前所詰難與我宗無關(guān)。

　　論主難問說：事物之體既然是本來就有，其作用也應(yīng)當(dāng)是這樣，因?yàn)樗�需的�?nèi)因和外部條件也是本來就存在的。按照你們的意思，因果肯定是不存在的，應(yīng)當(dāng)相信大乘佛教的緣起正理。這種正理深?yuàn)W玄妙，不能用語言進(jìn)行表達(dá)，因、果等說法都是虛假施設(shè)。看現(xiàn)在的事物有引生后來事物的作用，虛假設(shè)立未來之果，是為了說明現(xiàn)在的因。看現(xiàn)時(shí)現(xiàn)地的事物，需要想到這是為酬答從前的因相而有，虛假設(shè)立曾經(jīng)有過的因，是為了說明現(xiàn)在的果。“假”意謂依于現(xiàn)在的識(shí)，緣于現(xiàn)在法的時(shí)候，好像是有其因果之相在顯現(xiàn)，但決不是心外實(shí)有因果。這樣，因果之理趣就很明白了，遠(yuǎn)離斷、常二邊見，認(rèn)識(shí)中道之理，各位有智之人應(yīng)當(dāng)隨順修行和學(xué)習(xí)。

　　小乘佛教上座部說：雖然沒有過去和未來，但有因果永恒相續(xù)之義，意謂現(xiàn)在的事物變化極其迅速，仍有最初產(chǎn)生和后來毀滅二時(shí)，生的時(shí)候需要因，滅的時(shí)候引生果。時(shí)間雖然有兩種，而本體卻是一個(gè)。前邊的因正在毀滅的時(shí)候，后邊的果正在產(chǎn)生，雖然法體與生滅二相是有差別的，然而都是現(xiàn)時(shí)而有。這樣，因果并非虛假施設(shè)，卻離斷和常，又沒有以前諸難。哪位有智之人能舍此勝義而信其他的不了義呢？

　　論主破斥說：這些都是虛假言詞，沒有實(shí)在內(nèi)容，怎能容許一念(剎那)而有二種時(shí)間呢？生、滅互相違逆，怎能同在現(xiàn)在呢？滅如果是在現(xiàn)在，生應(yīng)當(dāng)是在未來。因?yàn)橛卸�稱為生，既然是在現(xiàn)在，無所以稱為滅，怎能不是過去呢？滅如果不是無的話，生應(yīng)當(dāng)不是有。生既然是現(xiàn)在有，滅應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)在無。而且，生和滅互相違逆，其體怎能同一呢？如苦、樂等不同一體，這是世間現(xiàn)見的事實(shí)。生、滅之體如果同一，時(shí)間應(yīng)當(dāng)是沒有初、后二時(shí)。生、滅如果是不同的話，其體怎能是同一呢？所以，生與滅同在現(xiàn)在，同依一體，在道理上肯定不能成立。經(jīng)量部等所說的因果相續(xù)，在道理上也不能成立，因?yàn)樗麄儾怀姓J(rèn)有阿賴耶識(shí)能夠儲(chǔ)藏種子。因此，應(yīng)當(dāng)相信大乘佛教所說的因果相續(xù)的緣起正理。

　　原典

　　阿賴耶識(shí)為斷為常？非斷非常(1)，以“恒轉(zhuǎn)”故。“恒”謂此識(shí)無始時(shí)來，一類相續(xù)，常無間斷，是界、趣、生施設(shè)本故，性堅(jiān)持種令不失故(2)。“轉(zhuǎn)”謂此識(shí)無始時(shí)來，念念生滅，前后變異，因滅果生非常一故，可為轉(zhuǎn)識(shí)熏成種故。“恒”言遮斷，“轉(zhuǎn)”表非常，猶如暴流(3)，因果法爾。如暴流水非斷非常，相續(xù)長時(shí)有所漂溺。此識(shí)亦爾，從無始來生滅相續(xù)，非常非斷，漂溺有情(4)，令不出離。

　　又如暴流，雖風(fēng)等擊起諸波浪，而流不斷。此識(shí)亦爾，雖遇眾緣起眼識(shí)等，而恒相續(xù)。又如暴流，漂水上下魚、草等物(5)，隨流不舍。此識(shí)亦爾，與內(nèi)習(xí)氣外觸等法，恒相隨轉(zhuǎn)。如是法喻，意顯此識(shí)無始因果非斷、常義，謂此識(shí)性無始時(shí)來，剎那剎那果生因滅，果生故非斷，因滅故非常。非斷非常是緣起理，故說此識(shí)恒轉(zhuǎn)如流。

　　過去、未來既非實(shí)有，非常可爾，非斷如何？斷豈得成緣起正理？

　　過去、未來若是實(shí)有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。

　　豈斥他過己義便成？

　　若不摧邪，難以顯正。前因滅位后果即生，如稱兩頭低昂時(shí)等，如是因果相續(xù)如流，何假去來方成非斷？因現(xiàn)有位后果未生，因是誰因？果現(xiàn)有時(shí)前因已滅，果是誰果？既無因果，誰離斷常？若有因時(shí)已有后果，果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果豈離斷常？

　　因果義成依法作用，故所詰難非預(yù)我宗。

　　體既本有，用亦應(yīng)然，所待因緣亦本有故。由斯汝義因果定無，應(yīng)信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設(shè)，觀現(xiàn)在法有引后用，假立當(dāng)果對說現(xiàn)因，觀現(xiàn)在法有酬前相，假立曾因?qū)φf現(xiàn)果。假謂現(xiàn)識(shí)似彼相現(xiàn)。如是因果理趣顯然，遠(yuǎn)離二邊，契會(huì)中道(6)，諸有智者應(yīng)順修學(xué)。

　　有余部說，雖無去來，而有因果恒相續(xù)義，謂現(xiàn)在法極迅速者，猶有初后生滅二時(shí)。生時(shí)酬因，滅時(shí)引果。時(shí)雖有二，而體是一。前因正滅，后果正生，體相雖殊，而俱是有。如是因果非假施設(shè)，然離斷常又無前難，誰有智者舍此信余？

　　彼有虛言都無實(shí)義，何容一念而有二時(shí)？生滅相違寧同現(xiàn)在？滅若現(xiàn)在生應(yīng)未來，有故名生，既是現(xiàn)在，無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應(yīng)非有，生既現(xiàn)有滅應(yīng)現(xiàn)無？又二相違，如何體一？非苦樂等見有是事，生滅若一，時(shí)應(yīng)無二，生滅若異，寧說體同？故生滅時(shí)俱現(xiàn)在有，同依一體理必不成。經(jīng)部(7)師等因果相續(xù)，理亦不成，彼不許有阿賴耶識(shí)能持種故。由此，應(yīng)信大乘所說因果相續(xù)緣起正理。

　　注釋

　　(1)非斷非常：非斷是為了和經(jīng)部師相區(qū)別，他們認(rèn)為色法、心法等有時(shí)斷滅。非常是為了和數(shù)論師相區(qū)別，他們認(rèn)為自性是常法。

　　(2)性堅(jiān)持種令不失故：此解“相續(xù)”義。性堅(jiān)即所熏四義之一的“堅(jiān)住性”，意謂始終一類相續(xù)，能持習(xí)氣，直至成佛。“持種令不失”是為了和經(jīng)部師　　相區(qū)別，他們認(rèn)為色法、心法都能受熏，并能持種，于無色界入無心時(shí)，此　　種便失。

　　(3)暴流：急流之水，表面看似很光滑，好像沒有流，其實(shí)流得很急速。

　　(4)漂溺有情：生人、天等善趣，譬喻為漂。生餓鬼、地獄等惡趣，譬喻為溺。

　　(5)漂水上下魚、草等物：水上草喻外觸、受等，水下魚喻習(xí)氣。

　　(6)中道：梵文的意譯，即脫離斷、常二邊見的觀點(diǎn)，被認(rèn)為是無漏真智。佛教各派對中道的解釋各不相同，唯識(shí)宗認(rèn)為非空非有為中　　　道。

　　(7)經(jīng)部：即小乘佛教經(jīng)量部，釋迦牟尼佛涅槃后四百年初從說一切有部分出，主張以經(jīng)為量(準(zhǔn)則)建立自己的觀點(diǎn)主張。

　　譯文

　　阿賴耶識(shí)自無始以來恒轉(zhuǎn)如瀑流，到什么位才能究竟舍除呢？到阿羅漢位才能究竟舍除。意謂諸佛教“圣人”把煩惱障斷除究竟盡時(shí)，稱為阿羅漢。到那時(shí)候，阿賴耶識(shí)中的粗重?zé)�惱永遠(yuǎn)滅離，所以稱之為舍。

　　這里所說的阿羅漢，包括聲聞、緣覺、菩薩三乘的無學(xué)果位。因?yàn)檫@三乘的無學(xué)果位都已經(jīng)永遠(yuǎn)消滅了煩惱之賊，應(yīng)當(dāng)受到世間的絕妙供養(yǎng)，永遠(yuǎn)不再有塵世的分段之生。

　　外人問：怎么知道呢？

　　論主回答說：《瑜伽師地論》的說，諸阿羅漢、緣覺和如來都不成就阿賴耶識(shí)�！洞蟪税⑴�達(dá)磨集論》又說：如果諸菩薩得到覺悟時(shí)，就會(huì)頓斷煩惱障和所知障，成為阿羅漢和如來。

　　外人問：如果是這樣的話，菩薩得到菩提時(shí)，才能究竟斷盡俱生煩惱，才能舍棄阿賴耶名，而阿羅漢并未永遠(yuǎn)斷盡俱生煩惱，自應(yīng)仍皆成就具有我愛執(zhí)藏的阿賴耶識(shí)。如果真是這樣的話，為什么《瑜伽師地論》卷二說，到不退地菩薩也不成就阿賴耶識(shí)呢？

　　論主回答說：說不退菩薩也不成就阿賴耶識(shí)，是指修學(xué)二乘的學(xué)者，證得無學(xué)果位以后，遇到一種特殊的因緣，發(fā)回小向大之心，要求成為趣向大菩提的漸悟菩薩，肯定不會(huì)再退起煩惱障。由于他們此時(shí)趣向大菩提，于是即由二乘無學(xué)又稱為不退菩薩，他們不成就阿賴耶識(shí)，即包括在這里所說的阿羅漢當(dāng)中。所以所說的并不違背此論所說的意義。

　　護(hù)法認(rèn)為：第八地不動(dòng)地以上的菩薩，一切煩惱永不再行，因?yàn)樗麄冋莆樟苏妗⑺锥�諦，可以在無相海中任運(yùn)而轉(zhuǎn)，八、九、十地菩薩能于六度萬行的諸行中起修一切諸行，每一剎那都展轉(zhuǎn)有所增進(jìn)，這時(shí)候才能稱為不退菩薩。此位菩薩雖然還沒有斷盡異熟識(shí)中的煩惱種子，而第七識(shí)的見分緣此第八識(shí)的見分時(shí)，不再生起我見、我愛等的煩惱，當(dāng)然也就不被妄執(zhí)為我。從此以后，永遠(yuǎn)舍除阿賴耶識(shí)之名，所以說不成就阿賴耶識(shí)，這也被稱為阿羅漢。

　　難陀等認(rèn)為：初地以上的菩薩已經(jīng)證得我、法二空所顯示的真理，已得根本智和后得智，已經(jīng)斷除煩惱障和所知障，可以于一行當(dāng)中生起各種行為。雖然因?yàn)槟承├�益而起各種煩惱，但不算作煩惱過失，所以，這也稱為不退菩薩。然而，這種菩薩雖然還沒有斷盡俱生而來的煩惱，而緣阿賴耶識(shí)所有的分別我見、我愛等，不再被妄執(zhí)為“我”，因此也已舍除阿賴耶識(shí)之名，所以說不成就阿賴耶識(shí)，這也被稱為阿羅漢。所以《大乘阿毗達(dá)磨集論》中說，十地菩薩雖然還沒有永遠(yuǎn)斷除一切煩惱，然而這種煩惱就如咒藥所折伏的各種毒一樣，不再生起一切煩惱過失，一切地中就如阿羅漢已斷煩惱一樣，所以這也稱為阿羅漢。

　　論主批駁說：難陀等人的觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的，七地以前還有與生俱來的我見、我愛等，妄執(zhí)阿賴耶識(shí)為“我”，怎能說是已經(jīng)舍除阿賴耶識(shí)之名呢？如果那種分別我見、我愛等不再執(zhí)藏而說為“舍”，則預(yù)流等各有學(xué)位也應(yīng)當(dāng)已舍阿賴耶識(shí)之名。如果同意這種意見，就會(huì)違害各論所說內(nèi)容。

　　難陀等人救說：初地歡喜地以上菩薩所生起的煩惱，都是由于正知(為救眾生)，而不是由于過失，并不等于預(yù)流所作所為，怎能以此與菩薩相比呢？

　　論主又批駁說：他們在六識(shí)中所生起的煩惱，雖然由于正知而不成為過失，而第七識(shí)末那識(shí)的有漏心位任運(yùn)現(xiàn)行執(zhí)藏阿賴耶識(shí)，怎能不與預(yù)流等相同呢？由此而知，難陀等人的意見是錯(cuò)誤的。然而，阿羅漢已經(jīng)把阿賴耶識(shí)中的粗重?zé)�惱斷除干凈，所以不再妄�?zhí)阿賴耶識(shí)為“我”。因此，永遠(yuǎn)喪失阿賴耶識(shí)之名，這就稱為“舍”，并不是舍除一切第八識(shí)阿賴耶識(shí)之體。不能說阿羅漢已無識(shí)持種，此時(shí)便入無余涅槃。

　　原典

　　此識(shí)無始恒轉(zhuǎn)如流，乃至何位當(dāng)究竟舍？

　　阿羅漢(1)位方究竟舍。謂諸圣者斷煩惱障究竟盡時(shí)，名阿羅漢。爾時(shí)此識(shí)煩惱粗重永遠(yuǎn)離故，說之為舍(2)。

　　此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學(xué)果(3)位，皆已永害煩惱賊故，應(yīng)受世間妙供養(yǎng)故，永不復(fù)受分段生(4)故。

　　云何知然？

　　說：諸阿羅漢、獨(dú)覺(5)、如來皆不成就阿賴耶故�！都�論》復(fù)說：若諸菩薩得菩提(6)時(shí)，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。

　　若爾，菩薩煩惱種子未永斷盡，非阿羅漢應(yīng)皆成就阿賴耶識(shí)。何故即彼說不退菩薩亦不成就阿賴耶識(shí)？

　　彼說二乘無學(xué)果位，回心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故。趣菩提故，即復(fù)轉(zhuǎn)名不退(7)菩薩，彼不成就阿賴耶識(shí)。即攝在此阿羅漢中，故彼論文不違此義。

　　又不動(dòng)地(8)以上菩薩一切煩惱永不行故，法駛流中任運(yùn)轉(zhuǎn)故，能諸行中起諸行故，剎那剎那轉(zhuǎn)增進(jìn)故，此位方名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識(shí)中煩惱種子，而緣此識(shí)我見、愛等，不復(fù)執(zhí)藏為自內(nèi)我，由斯永舍阿賴耶名，故說不成阿賴耶識(shí)。此亦說彼名阿羅漢。

　　有義：初地以上菩薩已證二空所顯理故，已得二種殊勝智(9)故，已斷分別二重障故，能一行中起諸行故。雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失，故此亦名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識(shí)所有分別我見、愛等，不復(fù)執(zhí)藏為自內(nèi)我，由斯亦舍阿賴耶名，故說不成阿賴耶識(shí)，此亦說彼名阿羅漢。故《集論》中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如咒(10)藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。”

　　彼說非理。七地(11)以前，猶有俱生我見、愛等，執(zhí)藏此識(shí)為自內(nèi)我，如何已舍阿賴耶名？若彼分別我見、愛等不復(fù)執(zhí)藏說名為舍，則預(yù)流等諸有學(xué)位亦應(yīng)已舍阿賴耶名，許便違害諸論所說。

　　地上菩薩所起煩惱皆由正知，不為過失，非預(yù)流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？

　　彼六識(shí)中所起煩惱雖由正知，不為過失，而第七識(shí)有漏心位，任運(yùn)現(xiàn)行執(zhí)藏此識(shí)，寧不與彼預(yù)流等同？由此故知彼說非理。然阿羅漢斷此識(shí)中煩惱粗重究竟盡故，不復(fù)執(zhí)藏阿賴耶識(shí)為自內(nèi)我。由斯永失阿賴耶名，說之為舍，非舍一切第八識(shí)體，勿阿羅漢無識(shí)持種，爾時(shí)便入無余涅槃(12)。

　　注釋

　　(1)河羅漢：梵文的音譯，略稱羅漢，另譯阿羅訶。小乘佛教修行的最高果位。意譯有三：㈠殺賊，意謂滅盡一切煩惱之賊；㈡應(yīng)供，意謂應(yīng)當(dāng)受到　　天神和人的供養(yǎng)；㈢不生或無生，意謂已入涅槃，已經(jīng)擺脫生死輪回。

　　(2)舍：梵文的意譯，唯識(shí)宗善心所法之一，全稱行舍。意謂離諸分別執(zhí)著和煩惱，令心平靜。

　　(3)無學(xué)果：小乘佛教修行的前三果(入流、一來、不還)稱為有學(xué)果，第四果阿羅漢果稱為無學(xué)果，意謂學(xué)道圓滿，不需要再加修學(xué)。

　　(4)分段生：即在六道輪回的凡夫之生。在六道輪回的凡夫之身，各隨其業(yè)因而使壽命有分限，形體有段別，故稱分段。“分”即齊限，也就是命根。“段　　”為差別，即五蘊(yùn)構(gòu)成的人體。二者都隨因緣有一定的齊限，所以稱為分段　　。

　　(5)獨(dú)覺：亦稱緣覺，梵文的意譯，音譯辟支迦佛陀，略稱辟支佛。意謂佛入涅槃后，由于獨(dú)自觀悟十二因緣之理而得道者。與聲聞合稱　　小乘佛教的二乘，與聲聞、菩薩合稱三乘。

　　(6)菩提：梵文的音譯，意譯覺、智、知、道。廣義而言，乃斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧。即佛、緣覺、聲聞各于其果所得之覺智。此三種菩提　　中，以佛之菩提為無上究竟，故稱阿耨多羅三藐三菩提，譯作無上正等正覺　　。

　　(7)不退：梵文的意譯，音譯阿毗跋致，即功德善根不退失、不退轉(zhuǎn)之意。

　　(8)不動(dòng)地：菩薩十地的第八地，該地菩薩無分別智任運(yùn)相續(xù)，不為一切事相煩惱所動(dòng)。

　　(9)二種殊勝智：即根本智和后得智。根本智又稱為如理智、無分別智、正體智、真智、實(shí)智等，即認(rèn)識(shí)真諦的智慧。后得智又稱為如量智、有分別智、俗　　智、遍智等，即認(rèn)識(shí)俗諦的智慧。

　　(10)咒：梵文的意譯，音譯陀羅尼。亦稱作持、總持等。意謂持善，使之不失，并能遮惡，使之不生。

　　(11)七地：菩薩十地的第七地是遠(yuǎn)行地，亦稱深行地或深入地，在禪定中悟空寂無相之理，遠(yuǎn)離世間和小乘佛教的聲聞、緣覺二乘。(12)無余涅槃：與有余涅槃相對，意謂所受五蘊(yùn)皆盡，生死因果皆盡，不再受　　生于三界和人世間。

　　譯文

　　第八識(shí)各有情眾生雖然都有，但隨其意義之別立種種名稱�；蛘叻Q為心，因?yàn)橛筛鞣N事物熏習(xí)形成的種子積集其中�；蛘叻Q為阿陀那識(shí)，因?yàn)榈诎俗R(shí)能夠執(zhí)持種子和各種色根，使之不壞�；蛘叻Q為所知依，因?yàn)樗�被染、凈所知的諸法做所依止�；蛘叻Q為種子識(shí)，因?yàn)樗�能夠普遍任持各種世間法和出世間法的種子。這種種名稱可通有漏位、無漏位，亦通凡位和圣位，即相續(xù)執(zhí)持位。

　　或者稱為阿賴耶識(shí)，因?yàn)樗�能夠攝藏一切雜染品法，使之不失。又可以執(zhí)藏我見、我愛等，被妄執(zhí)為“我”。阿賴耶識(shí)之名只在凡夫和聲聞、緣覺二乘有學(xué)位，不在無學(xué)位和不退菩薩，因?yàn)闊o學(xué)位和不退菩薩沒有執(zhí)藏雜染法的意思。

　　或者稱為異熟識(shí)，因?yàn)樗�能�?dǎo)至生和死，能夠引生善業(yè)或不善業(yè)的異熟果報(bào)。此名只是在凡夫、二乘有學(xué)和諸菩薩位有，因?yàn)橹寥鐏淼匾褵o異熟和無記法。

　　或者稱為無垢識(shí)，因?yàn)樗�最清凈而無污垢，被各種無漏法所依止。此名只在如來佛地有，因?yàn)槠兴_和小乘的聲聞、緣覺二乘及凡夫位，都持有漏種子，可以接受熏習(xí)，還沒有獲得善凈第八識(shí)。如《如來功德經(jīng)》的頌說：“如來的無垢識(shí)，是清凈的無漏界，它解脫了一切煩惱障和所知障，與大圓鏡智相應(yīng)。”因?yàn)榘①囈�識(shí)執(zhí)藏雜染，過失極重，首先舍除，所以頌文中偏說阿羅漢位舍。

　　至于異熟識(shí)體，菩薩將得覺悟時(shí)才能舍除，聲聞、緣覺入無余涅槃時(shí)舍除。無垢識(shí)體，任何時(shí)候都不舍除，因?yàn)樗�給有情眾生帶來利益和安樂，永無盡期。心、所知依、執(zhí)持識(shí)等，遍通各位，何時(shí)而舍？應(yīng)各隨其義預(yù)以說明。

　　然而第八識(shí)總共有二位：一有漏位，屬無記性，只與觸、作意、受、想、思五位遍行心所法相應(yīng)，只緣前述執(zhí)受根身、種子及器界一境；二無漏位，只屬善性，與二十一位心所法相應(yīng)，即遍行五、別境五、善十一。為什么知道與遍行心所法相應(yīng)呢？因?yàn)榈诎俗R(shí)的無漏位與一切心法永恒相應(yīng)。因?yàn)閯e境心所法中的欲，使佛永緣樂境。因?yàn)閯e境心所法的勝解，佛于所觀境永恒印持理解無礙。因?yàn)閯e境心所法中的念，使佛對于經(jīng)歷過的事情都能明記不忘。因?yàn)閯e境心所法中的定，使佛永恒入定，沒有不定散心。因?yàn)閯e境心所法的慧，佛對于一切事物永遠(yuǎn)都能決擇。第八識(shí)的無漏位永遠(yuǎn)與極清凈的“信”等善心所法相應(yīng)，沒有根本煩惱和隨煩惱的染污，沒有惡作、睡眠、尋、伺等散動(dòng)之心。第八識(shí)的無漏位也只能與舍受相應(yīng)，因?yàn)樗�永遠(yuǎn)任運(yùn)平等而轉(zhuǎn)。因?yàn)橐磺杏袨榉ê?a href="/remen/wuweifa.html" class="keylink" target="_blank">無為法都是它所緣的境，所以大圓鏡智可以普遍緣一切事物。

　　原典

　　然第八識(shí)雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。謂或名心，由種種法熏習(xí)種子所積集故�；蛎�阿陀那，執(zhí)持種子及諸色根令不壞故�；蛎�所知依，能與染、凈所知諸法為依止故。或名種子識(shí)，能遍任持世、出世間諸種子故。此等諸名(1)通一切位。

　　或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法，令不失故，我見、愛等執(zhí)藏以為自內(nèi)我故，此名唯在異生有學(xué)，非無學(xué)位、不退菩薩有雜染法執(zhí)藏義故。

　　或名異熟識(shí)，能引生死、善不善業(yè)異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。

　　或名無垢識(shí)(2)，最極清凈諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位持有漏種，可受熏習(xí)，未得善凈第八識(shí)故。如契經(jīng)說：

　　如來無垢識(shí)，是凈無漏界(3)，

　　解脫一切障，圓鏡智(4)相應(yīng)。

　　阿賴耶名過失重故，最初舍故，此中偏說。

　　異熟識(shí)體菩薩將得菩提時(shí)舍，聲聞、獨(dú)覺入無余依涅槃時(shí)舍。無垢識(shí)體無有舍時(shí)，利樂有情無盡時(shí)故，心等通故，隨義應(yīng)說。

　　然第八識(shí)總有二位：一有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應(yīng)，但緣前說執(zhí)受處境；二無漏位，唯善性攝，與二十一心所相應(yīng)，謂遍行、別境各五，善十一(5)，與一切心恒相應(yīng)故。常樂證知所觀境故，于所觀境恒印持故，于曾受境恒明記故，世尊無有不定心故，于一切法常決擇故，極凈信等(6)常相應(yīng)故，無染污(7)故，無散動(dòng)故。此亦唯與舍受相應(yīng)，任運(yùn)恒時(shí)平等轉(zhuǎn)故。以一切法為所緣境，鏡智遍緣一切法故。

　　注釋

　　(1)此等諸名：阿賴耶識(shí)除上述幾種名稱之外，還可以稱為無垢識(shí)、現(xiàn)識(shí)、無沒　　識(shí)、本識(shí)、宅識(shí)、藏識(shí)、執(zhí)持識(shí)等。小乘佛教大眾部稱為本識(shí)，化地部稱為　　窮生死蘊(yùn)，上座部稱為有分識(shí)。

　　(2)無垢識(shí)：梵文的意譯，音譯阿末羅或阿摩羅，舊譯認(rèn)為是第九識(shí)，新譯認(rèn)為是第八識(shí)的凈分，主張不再立第九識(shí)。

　　(3)界：梵文的意譯，音譯馱都，意謂差別、體性，還有藏義、因義、族　　義等。這里是體性之義。

　　(4)圓鏡智：即大圓鏡智，意謂智體如大圓鏡一樣清凈光明。此智性相清凈，離　　諸雜染，就像大圓鏡一樣光明，能夠遍映萬象，絲毫不遺。

　　(5)善十一：即信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進(jìn)、輕安、不放逸、行舍、　　不害。

　　(6)等：此中省略慚、愧等善心所法。

　　(7)染污：此指六根本煩惱：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見；及二十隨煩惱：忿、　　恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、　　懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

　　譯文

　　怎么知道這第八識(shí)離眼識(shí)等別有自體呢？

　　以如來的圣教及推理而知，如《大乘阿里達(dá)磨經(jīng)》中這樣說：“第八識(shí)是自無始以來之界，一切有為法和無為法都依止它，由于第八識(shí)而有六趣，及證得涅槃。”因?yàn)檫@第八識(shí)自性微細(xì)，所以要以其作用進(jìn)行顯示。頌文的前半頌說明第八識(shí)作因緣用，后半頌說明第八識(shí)可以作流轉(zhuǎn)還滅的依持。

　　“界”是因的意思，也就是種子識(shí)，自無始以來，展轉(zhuǎn)相續(xù)，是直接產(chǎn)生各種事物的內(nèi)因，所以稱為因。“依”是緣(外部條件)的意思，即執(zhí)持識(shí)，自無始以來被一切事物所依止，所以稱為緣。意謂第八識(shí)能夠執(zhí)持各種種子，這些種子可以變?yōu)楝F(xiàn)行諸法，又被現(xiàn)行諸法所依止。“變?yōu)楸?rdquo;意謂第八識(shí)的種子變?yōu)槠魇篱g和有根身。“為彼依”意謂第八識(shí)被前七轉(zhuǎn)識(shí)所依止。因?yàn)榈诎俗R(shí)能夠執(zhí)受眼、耳、鼻、舌、身五色根，所以眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)依之而轉(zhuǎn)。又因?yàn)榈诎俗R(shí)被第七識(shí)末那識(shí)所依止，第六意識(shí)依第七識(shí)而轉(zhuǎn)。因?yàn)榈谄咦R(shí)末那識(shí)和第六意識(shí)都是轉(zhuǎn)識(shí)，如眼、耳、鼻、舌、身識(shí)那樣依俱有根。從道理上來講，第八識(shí)應(yīng)當(dāng)具有識(shí)的性質(zhì)，所以它以第七末那識(shí)為俱有依。所以第八識(shí)可以作因緣用。

　　頌文中的“由此有”意謂由于有第八識(shí)。頌文中的“有諸趣”意謂有人、天等善趣和餓鬼、地獄等惡趣。意謂由于有這第八識(shí)執(zhí)持的一切雜染法種子，使各類有情眾生生死流轉(zhuǎn)不息。雖然惑業(yè)生有漏集苦都是流轉(zhuǎn)生死法，但六趣是流轉(zhuǎn)的生死苦果，因其殊勝而偏說。或者說，“諸趣”通業(yè)、惑之能趣和六趣之所趣，趣之資具器世間也可以稱為趣。各種惑和業(yè)都依賴第八識(shí)，所以第八識(shí)可以成為輪回流轉(zhuǎn)的依持。

　　頌文中的“及涅槃證得”意謂由于有第八識(shí)而可證得涅槃。意思是說，由于有這第八識(shí)，能夠執(zhí)持一切順應(yīng)滅、道之法，使修行的人們證得涅槃。此中只說能證得道諦，不是說所證得的涅槃，因?yàn)槟鶚劜⒉灰肋@第八識(shí)而有。或者此中只說所證得的涅槃，因?yàn)槟鶚勈切?a href="/remen/xingzhe.html" class="keylink" target="_blank">行者所追求的最終結(jié)果�；蛘叽酥邪�含涅槃及證得涅槃的道諦，因?yàn)槎�者都是還滅類所攝。頌文中的“涅槃”說明所證得的“滅”，頌文后邊的“證得”說明達(dá)到涅槃的圣道。由能斷之道斷除所斷之惑，將惑斷除干凈以后，就可以證得涅槃。能斷道、所斷惑、能證道、所證滅都依第八識(shí)，所以第八識(shí)作還滅之依持用。

　　又，在此頌文之中，第一句“無始時(shí)來界”說明第八識(shí)的自性，自無始以來永遠(yuǎn)具有，后邊三句說明第八識(shí)是雜染、清凈二法的總依和別依。雜染法意謂苦、集二諦，所趣是苦諦，即生。能趣是集諦，即業(yè)和惑。清凈法意謂滅、道二諦，所證是滅諦，能證是道諦，所證是涅槃？能證是八正道。滅諦和道諦都依第八識(shí)而有。因?yàn)槿粢狼捌咿D(zhuǎn)識(shí)，從道理上來講不能成立。

　　或者說：頌文的第一句說明第八識(shí)自無始以來相續(xù)不斷，后邊三句說明第八識(shí)被三種自性所依止，即依他起自性、遍計(jì)所執(zhí)自性和圓成實(shí)自性，如其次第，應(yīng)當(dāng)明了。在此頌文當(dāng)中所說的各種意思，離開第八識(shí)都不會(huì)有。

　　《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》中又有頌文這樣說：“由于第八識(shí)是攝藏各種事物的一切種子識(shí)，所以稱為阿賴耶識(shí)，我(釋迦牟尼佛)，只向勝者菩薩們說明這個(gè)道理。”

　　論說：因?yàn)榈诎俗R(shí)含有各類種子，所以能夠攝藏各種雜染法，依此建立阿賴耶名。并不像數(shù)論所說的那樣，由自性轉(zhuǎn)為“大”等二十三諦，因?yàn)榉N子和果體并非同一，能依諸法和所依之識(shí)都是有生滅變化的。第八識(shí)與雜染法互相攝藏，也被有情眾生妄執(zhí)為“我”，所以第八識(shí)稱為阿賴耶識(shí)。已入見道的菩薩們得到真實(shí)現(xiàn)觀后，稱為勝者，他們能夠契合唯識(shí)之理，能夠證解阿賴耶識(shí)，所以我們的世尊佛陀要為他們說明這個(gè)道理�；蛘哒f，各種菩薩都稱為勝者，雖然在見道前未能證解阿賴耶識(shí)，但能信解，不生誹謗，希求此識(shí)轉(zhuǎn)依之果，我們的世尊也要為他們講評。前七轉(zhuǎn)識(shí)沒有這樣的意思。

　　原典

　　云何應(yīng)知此第八識(shí)離眼等識(shí)有別自體？

　　圣教正理為定量(1)故。謂言《大乘阿毗達(dá)磨契經(jīng)》中說：

　　無始時(shí)來界，一切法等依，

　　由此有諸趣，及涅槃證得。

　　此第八識(shí)自性微細(xì)，故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識(shí)為因緣用，后半顯與流轉(zhuǎn)還滅作依持用。

　　“界”是因義，即種子識(shí)，無始時(shí)來展轉(zhuǎn)相續(xù)，親生諸法，故名為因。“依”是緣義，即執(zhí)持識(shí)，無始時(shí)來與一切法等為依止，故名為緣。謂能執(zhí)持諸種子故，與現(xiàn)行法為所依故，即變?yōu)楸思盀楸艘馈?ldquo;變?yōu)楸?rdquo;者，謂變?yōu)槠骷坝懈�身�?ldquo;為彼依”者，謂與轉(zhuǎn)識(shí)作所依止。以能執(zhí)受五色根故，眼等五識(shí)依之而轉(zhuǎn)，又與末那(2)為依止故，第六意識(shí)依之而轉(zhuǎn)，末那、意識(shí)轉(zhuǎn)識(shí)攝故，如眼等識(shí)依俱有根，第八理應(yīng)是識(shí)性故，亦以第七為俱有依。是謂此識(shí)為因緣用。

　　“由此有”者，由有此識(shí)，“有諸趣”者，有善、惡趣，謂由有此第八識(shí)故，執(zhí)持一切順流轉(zhuǎn)法，令諸有情流轉(zhuǎn)生死。雖惑業(yè)生皆是流轉(zhuǎn)，而趣是果，勝故偏說�；蛑T趣言通能、所趣，諸趣資具亦得趣名。諸惑業(yè)生皆依此識(shí)，是與流轉(zhuǎn)作依持用。

　　“及涅槃證得”者，由有此識(shí)，故有涅槃證得。謂由有此第八識(shí)故，執(zhí)持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。此中但說能證得道，涅槃不依此識(shí)有故。或此但說所證涅槃，是修行者正所求故�；虼穗p說，涅槃與道俱是還滅品類攝故，謂涅槃言顯所證滅，后證得言顯能得道，由能斷道斷所斷惑，究竟盡位證得涅槃。能、所斷證皆依此識(shí)，是與還滅作依持用。

　　又此頌中初句顯示，此識(shí)自性無始恒有，后三顯與雜染清凈二法總別為所依止。雜染法者謂苦、集諦(3)，即所能趣生及業(yè)、惑。清凈法者謂滅、道諦(4)，即所、能證涅槃及道。彼二皆依此識(shí)而有，依轉(zhuǎn)識(shí)等理不成故。

　　或復(fù)初句顯此識(shí)體無始相續(xù)，后三顯與三種自性為所依止，謂依他起(5)、遍計(jì)所執(zhí)(6)、圓成實(shí)性(7)，如次應(yīng)知。今此頌中諸所說義，離第八識(shí)皆不得有。

　　即彼經(jīng)中復(fù)作是說：

　　由攝藏諸法，一切種子識(shí)，

　　故名阿賴耶，勝者我開示。

　　由此本識(shí)具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名，非如勝性轉(zhuǎn)為大等，種子與果體非一故，能依所依俱生滅故。與雜染法互相攝藏，亦為有情執(zhí)藏為我，故說此識(shí)名阿賴耶。已入見道諸菩薩眾得真現(xiàn)觀，名為勝者，彼能證解阿賴耶識(shí)，故我世尊正為開示�；蛑T菩薩皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識(shí)，而能信解求彼轉(zhuǎn)依(8)，故亦為說。非諸轉(zhuǎn)識(shí)有如是義。

　　注釋

　　(1)量：梵文的意譯，意謂量度、楷定，即認(rèn)識(shí)事物的形式和判斷知識(shí)　　真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。

　　(2)末那：即唯識(shí)宗的第七識(shí)末那識(shí)，意譯意識(shí)，但其解釋　　與第六意識(shí)不同，對第七識(shí)的解釋是意即識(shí)，持業(yè)釋。對第六識(shí)的解釋是屬　　于意根的識(shí)，依主釋。

　　(3)苦、集諦：四諦的前二諦，苦諦是講世界上的一切痛苦現(xiàn)象。集諦是講造成　　痛苦的原因。

　　(4)滅、道諦：四諦的后二諦。滅諦是消滅痛苦以達(dá)涅槃。道諦是達(dá)到涅槃的途　　徑，即八正道：正見、正思惟、正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定。

　　(5)依他起：唯識(shí)宗三自性之一，意謂依他眾緣而生起，特別是作為因緣的阿賴　　耶識(shí)的種子，是產(chǎn)生一切事物的根本條件。

　　(6)遍計(jì)所執(zhí)：唯識(shí)宗三自性之一，即人們普遍認(rèn)為客觀物質(zhì)世界實(shí)有的錯(cuò)誤觀　　點(diǎn)。

　　(7)圓成實(shí)性：唯識(shí)宗三自性之一，由我、法二空所顯示的真如實(shí)性。

　　(8)轉(zhuǎn)依：唯識(shí)宗修行的最高目標(biāo)，轉(zhuǎn)舍煩惱障種子，轉(zhuǎn)得涅槃果；轉(zhuǎn)舍所知障　　種子，轉(zhuǎn)得菩提果。

　　譯文

　　《解深密經(jīng)》也這樣說：“阿陀那識(shí)非常深，也很細(xì)，它攝藏的種子就像瀑流那樣持續(xù)不斷。我(釋迦牟尼佛)所以對凡人和愚者不講這個(gè)道理，就是害怕他們虛妄分別執(zhí)著為我。”

　　因?yàn)榘①囈�識(shí)能夠執(zhí)持雜染現(xiàn)行熏習(xí)形成的各種事物的種子，并能執(zhí)持凈色根和根依處扶塵根，也能夠執(zhí)取新生命體的形成和前后生命的連接相續(xù)，所以第八識(shí)阿賴耶識(shí)又稱為阿陀那識(shí)。因?yàn)闊o姓有情不能窮解阿賴耶識(shí)的原底，所以說“甚深”，這只限于凡夫。趣于寂靜涅槃的聲聞、緣覺二乘人不能證知第八識(shí)阿賴耶識(shí)的隱微行相，所以說“甚細(xì)”。阿賴耶識(shí)中攝藏一切事物的真實(shí)種子，受到外部條件的擊發(fā)，就產(chǎn)生前七轉(zhuǎn)識(shí)的波浪，永遠(yuǎn)沒有間斷，就如瀑流一般。“凡”是無姓有情，“愚”是聲聞種姓和緣覺種姓。因?yàn)楹ε滤麄儗Π①囈�識(shí)起虛妄分別執(zhí)著，使凡夫墮惡趣，愚者障礙成佛之道，所以我們的釋迦牟尼佛不為他們講說，只有第八識(shí)才有這種相狀。

　　《入楞伽經(jīng)》也這樣說：“如海水遇到風(fēng)這種條件，就會(huì)生起各種波浪，其功能作用出現(xiàn)在面前而轉(zhuǎn)變，永無間斷。藏識(shí)之海也是這樣，由于七識(shí)境等之風(fēng)所擊發(fā)，永恒生起七識(shí)波浪，其功能作用出現(xiàn)在面前而轉(zhuǎn)變。”

　　眼識(shí)等前七識(shí)不能像大海那樣永恒相續(xù)，生起各種識(shí)的波浪，由此可見，另有第八識(shí)。如《顯揚(yáng)圣教論》所引各大乘經(jīng)中都說另有這第八識(shí)。各大乘經(jīng)都順應(yīng)“無我”，違逆數(shù)取趣，背棄苦、集，趣向滅、道，贊揚(yáng)佛、法、僧三寶，摧毀各種外道有五蘊(yùn)等事物的主張，并摧毀他們對勝性的否定。樂行大乘佛教的人們一致許可這是顯示沒有顛倒錯(cuò)誤的道理，是佛經(jīng)所攝取，如《增一阿含經(jīng)》那樣，屬于至教量。

　　圣彌勒用七種理由證明大乘經(jīng)真正是佛所說：一、因?yàn)榉饹]有預(yù)言過，如果大乘經(jīng)是佛涅槃以后，有人為破壞佛教正法而說，為什么釋迦牟尼佛不像預(yù)言十八部等可怕事那樣事先預(yù)言呢？二、因?yàn)榇蟪撕托〕吮緛硗瑫r(shí)而行。大乘教和小乘教本來同時(shí)而有，怎么知道唯獨(dú)大乘非佛說呢？三、因?yàn)榇蟪司辰绮⒎瞧渌�派別所能達(dá)到。大乘所說境界既廣大又深?yuàn)W，并非外道、小乘的思量境界。外道和小乘的經(jīng)論中沒有講到，假設(shè)為他們講說，他們也不會(huì)相信接受，所以大乘經(jīng)并不是非佛所說。四、因?yàn)檗q論雙方都承認(rèn)大乘是佛說。如果認(rèn)為大乘是其它佛所說，并不是釋迦牟尼佛所說，則大乘是佛說，辯論雙方都承認(rèn)這個(gè)道理。五、關(guān)于有體和無體的問題。如果你們承認(rèn)有大乘，就應(yīng)當(dāng)相信各種大乘教都是佛所說，因除此之外，另外去找一種能詮大乘妙理的教法，根本是不可得。如果沒有大乘佛教，聲聞乘佛教也應(yīng)當(dāng)是沒有。因?yàn)槿绻麤]有大乘，肯定沒有成佛之義，世界上誰說聲聞乘呢？所以認(rèn)為聲聞乘是佛說，大乘非佛說，此說不合道理。六、因?yàn)榇蟪私塘x能夠?qū)χ螣�惱。依�?jù)大乘經(jīng)的教誨勤加修行的人們，都能獲得無分別智，都能夠正確對治一切煩惱，所以應(yīng)當(dāng)相信大乘是佛所說。七、因?yàn)榇蟪私塘x與經(jīng)文有別。大乘佛教的意趣非常深?yuàn)W，不能隨順經(jīng)文而取其義，便生誹謗認(rèn)為大乘非佛說。所以實(shí)際上大乘是佛說。如《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的偈頌這樣說：“佛事先沒有預(yù)言過大乘非佛說，大、小二乘同時(shí)而行。外道和小乘都達(dá)不到大乘佛教的境界。辯論雙方都承認(rèn)大乘是佛說。不管是有體還是無體，都證明大乘是佛說。大乘教義與經(jīng)文有別。”

　　原典

　　《解深密經(jīng)》(1)亦作是說：

　　阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如暴流，

　　我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我。

　　以能執(zhí)持諸法種子及能執(zhí)受色根依處，亦能執(zhí)取結(jié)生相續(xù)，故說此識(shí)名阿陀那。無姓有情(2)不能窮底？故說甚深？趣寂種姓(3)不能通達(dá)，故名甚細(xì)。是一切法真實(shí)種子，緣擊便生轉(zhuǎn)識(shí)波浪，恒無間斷，猶如暴流。凡即無姓，愚即趣寂�？直擞诖似鸱謩e執(zhí)，墮諸惡趣，障生圣道，故我世尊不為開演。唯第八識(shí)有如是相。

　　《入楞伽經(jīng)》(4)亦作是說：

　　如海遇風(fēng)緣，起種種波浪，

　　現(xiàn)前作用轉(zhuǎn)，無有間斷時(shí)。

　　藏識(shí)海亦然，境等風(fēng)所擊，

　　恒起諸識(shí)浪，現(xiàn)前作用轉(zhuǎn)。

　　眼等諸識(shí)無如大海恒相續(xù)轉(zhuǎn)起諸識(shí)浪，故知?jiǎng)e有第八識(shí)性。此等無量大乘經(jīng)中，皆別說有此第八識(shí)。諸大乘經(jīng)皆順無我，違數(shù)取趣(5)，棄背流轉(zhuǎn)，趣向還滅，贊佛、法、僧(6)，毀諸外道表蘊(yùn)等法、遮勝性等。樂大乘者許能顯示無顛倒理，契經(jīng)攝故，如《增壹》(7)等，至教量(8)攝。

　　又圣慈氏以七種因證大乘經(jīng)真是佛說：一先不記故，若大乘經(jīng)佛滅度(9)后有余為壞正法故說，何故世尊非如當(dāng)起諸可怖事先預(yù)記別？二本俱行故，大、小乘教本來俱行，寧知大乘獨(dú)非佛說？三非余境故，大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼經(jīng)論中曾所未說，設(shè)為彼說亦不信受，故大乘經(jīng)非非佛說。四應(yīng)極成故，若謂大乘是余佛說，非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成。五有無有故，若有大乘，即應(yīng)信此諸大乘教是佛所說，離此大乘不可得故。若無大乘，聲聞乘教亦應(yīng)非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出于世說聲聞乘？故聲聞乘是佛所說非大乘教，不應(yīng)正理。六能對治故，依大乘經(jīng)勤修行者，皆能引得無分別智(10)，能正對治一切煩惱，故應(yīng)信此是佛所說。七義異文故，大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語，是故大乘真是佛說。如《莊嚴(yán)論》(11)頌此義言：

　　先不記俱行，非余所行境、

　　極成有無有，對治異文故。

　　注釋

　　(1)解深密經(jīng)：，唯識(shí)宗所依據(jù)的六經(jīng)之一，唐玄　　奘譯，五卷八品。異譯本有三種：㈠南朝宋求那跋陀羅譯《相續(xù)解脫經(jīng)》，一卷；㈡北魏菩提流支譯《深密解脫經(jīng)》，五卷；㈢南朝陳真諦譯《解節(jié)經(jīng)　　》，一卷。

　　(2)無姓有情：五種姓之一，又稱為無種姓，通過修行，他們雖然可以轉(zhuǎn)生為人　　或天神，但永遠(yuǎn)得不到佛教解脫。

　　(3)趣寂種姓：即唯識(shí)宗五種姓中的聲聞種姓和獨(dú)覺種姓，因?yàn)檫@二種姓趣向寂滅之涅槃，所以稱之為趣寂。

　　(4)入楞伽經(jīng)：凡四卷。全稱《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》。劉宋求那跋陀羅譯。楞伽，山名；阿跋多羅，入之義。意謂佛陀入此山所說之寶經(jīng)，為法相宗所依六經(jīng)之一。

　　(5)數(shù)取趣：補(bǔ)特伽羅的意譯，有情眾生輪回流轉(zhuǎn)，數(shù)取諸趣。

　　(6)佛、法、僧：佛教三寶。佛，指佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼佛，也　　泛指一切佛；法，佛的教法，即佛教義理；僧，即僧眾，他們的任務(wù)是繼承　　和弘揚(yáng)佛教教義。

　　(7)增壹：即《增一阿含經(jīng)》，北傳四阿含之一，東晉瞿　　曇僧伽提婆譯，五十一卷，因經(jīng)文按法數(shù)順序從一遞增到十一，故稱“增壹”。與南傳佛教的《增支部》大體相應(yīng)。

　　(8)至教量：因明術(shù)語，亦稱圣教量、正教量、聲量等，以佛至極之教作為衡量　　是非的標(biāo)準(zhǔn)。

　　(9)滅度：涅槃的意譯，“滅”意謂消滅生死之因果。“度”意謂渡生死之瀑流。滅度意謂命終證果。

　　(10)無分別智：又稱為無分別心，是佛教認(rèn)識(shí)真如的智慧。因?yàn)檎嫒珉x一切相　　而不可分別，認(rèn)識(shí)真如的智慧必須與真如之體相應(yīng)。

　　(11)莊嚴(yán)論：《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的略稱，唯識(shí)宗依據(jù)的論典之一，古印度無著著，唐波羅頗蜜多羅譯，十三卷。

　　譯文

　　其它部派的經(jīng)典中也暗示說阿賴耶識(shí)另有自性。大眾部的《阿含經(jīng)》中暗示說，阿賴耶識(shí)稱為根本識(shí)，因受眼識(shí)等所依止，如樹根是莖等之本，眼識(shí)等沒有這樣的意思。

　　上座部的經(jīng)和分別說部的論都暗示說阿賴耶識(shí)稱為有分識(shí)。“有”即三有，“分”是因的意思。只有有分識(shí)永恒周遍，為三有之因。

　　化地部稱阿賴耶識(shí)為窮生死蘊(yùn)，除阿賴耶識(shí)之外，沒有另外的東西能夠隨順生死，永無間斷。在無色界各種色法已經(jīng)間斷，無想天等的有情，其余的六識(shí)心等已滅，心不相應(yīng)行法離色、心等法并非另有自體，辯論雙方都承認(rèn)這種觀點(diǎn)，只有阿賴耶識(shí)稱為窮生死蘊(yùn)。

　　說一切有部的《增一阿含經(jīng)》中也暗示說此識(shí)稱為阿賴耶識(shí)，即愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。阿賴耶識(shí)是貪三世總別之境，故立這“愛阿賴耶”等四名。有情眾生妄執(zhí)阿賴耶為真實(shí)的自內(nèi)我，在未斷這種妄執(zhí)之前永生愛著，所以阿賴耶識(shí)是真正的愛著之處。不應(yīng)當(dāng)妄執(zhí)其余的五蘊(yùn)等為真愛著處，在三惡趣受苦的眾生們，對于五蘊(yùn)不生愛著，他們往往厭惡五取蘊(yùn)，總想我什么時(shí)候應(yīng)當(dāng)舍除這種命運(yùn)，舍除這種眾同分，舍除這種受苦的身心，使我自由自在地享受快樂。

　　五欲也不是真正的愛著處，離欲者雖然對于五欲已不貪著，但仍然愛“我”。樂受也不是真正的愛著處，離第三靜慮染者，雖然厭離樂受，但仍然愛“我”。身見也不是真正的愛著處，末證無我的非是無學(xué)，于正法中已能信解無我者，雖然對于身見不生貪著，但對于內(nèi)我仍生愛著。轉(zhuǎn)識(shí)等也不是真正的愛著處，修無想定、滅盡定等非無學(xué)求滅心者，雖然厭離轉(zhuǎn)識(shí)等，但仍然愛“我”。色身也不是真正的愛著處。生于無色界離色染者，雖然厭離色身，但仍然愛“我”。心不相應(yīng)行法離色、心等法，沒有另外的自體，所以也不是真正的愛著處。

　　凡夫及二乘有學(xué)生起我愛的時(shí)候，雖然對于五蘊(yùn)有愛和非愛兩種情況，但肯定產(chǎn)生對于阿賴耶識(shí)“我”的愛，所以只有阿賴耶識(shí)是真正的愛著處。因此，前述真正的阿賴耶之名肯定只能夠顯示這種阿賴耶識(shí)。

　　原典

　　余部經(jīng)中亦密意說阿賴耶識(shí)有別自性。謂大眾部(1)《阿笈摩》(2)中密意說此名根本識(shí)，是眼識(shí)等所依止故，譬如樹根是莖等本，非眼等識(shí)有如是義。

　　上座部(3)經(jīng)、分別論者俱密說此名有分識(shí)(4)。“有”謂三有，“分”是因義，唯此恒遍為三有因。

　　化地部(5)說此名窮生死蘊(yùn)，離第八讖無別蘊(yùn)法窮生死際無間斷時(shí)。謂無色界(6)諸色間斷，無想天(7)等余心等滅，不相應(yīng)行離色、心等無別自體，已極成故，唯此識(shí)名窮生死蘊(yùn)。

　　說一切有部《增壹經(jīng)》中亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。謂阿賴耶識(shí)是貪總別三世境故(8)，立此四名。有情執(zhí)為真自內(nèi)我，乃至未斷恒生愛著，故阿賴耶識(shí)是真愛著處。不應(yīng)執(zhí)余五取蘊(yùn)等(9)，謂生一向苦受處(10)者，于余取蘊(yùn)不生愛著。彼恒厭逆余五取蘊(yùn)，念我何時(shí)當(dāng)舍此命、此眾同分、此苦身心，令我自在受快樂故。

　　五欲(11)亦非真愛著處，謂離欲者于五妙欲雖不貪著，而愛我故。樂受亦非真愛著處，謂離第三靜慮染者，雖厭樂受而愛我故。身見(12)亦非真愛著處，謂非無學(xué)信無我者，雖于身見不生貪著，而于內(nèi)我猶生愛故。轉(zhuǎn)識(shí)等亦非真愛著處，謂非無學(xué)求滅心者，雖厭轉(zhuǎn)識(shí)等而愛我故。色身亦非真愛著處，離色染者，雖厭色身而愛我故。不相應(yīng)行離色、心等無別自體，是故亦非真愛著處。

　　異生、有學(xué)起我愛時(shí)，雖于余蘊(yùn)有愛非愛，而于此識(shí)我愛定生，故唯此是真愛著處。由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識(shí)。

　　注釋

　　(1)大眾部：梵文的意譯，音譯摩訶僧祇部。釋迦牟尼佛涅槃后　　一百年時(shí)形成，其教義與上座部直接對立，后分裂出一說部、說出世部、多　　聞部、說假部、制多山部等，主要分布在古印度中部和南部。主張有一種根　　本識(shí)，由眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)所依止。

　　(2)阿笈摩：《阿含經(jīng)》的異名。

　　(3)上座部：巴利文的意譯。釋迦牟尼佛涅槃一百年時(shí)分出，其教義與大眾部直接對立。公元前三世紀(jì)從印度傳入斯里蘭卡等國，后稱南傳上座　　部。

　　(4)有分識(shí)：“有”即三有，也就是三界：欲界、色界、無色界。“分”為因義。有分識(shí)是恒遍三界的原因。上座部認(rèn)為，有情眾土通過九心輪輪回流轉(zhuǎn)。九心輪實(shí)際上只有八心，將有分心一分為二而成九心：即有分心、能引發(fā)心、見心、等尋求心、等貫徹心、安立心、勢用心、返緣心、有分心。

　　(5)化地部：梵文的意譯，音譯彌沙塞部，小乘佛教十八部之一。　　釋迦牟尼佛涅槃后三百年時(shí)從上座部系統(tǒng)的說一切有部分出。相傳部主原為　　國王，為教化本國人民而舍國出家，“化地”意謂教化的國土。該部主張有　　三蘊(yùn)：㈠一念蘊(yùn)。即剎那生滅法；㈡一期生蘊(yùn)。如人的根身等法；㈢窮生死　　蘊(yùn)。在沒有達(dá)到涅槃以前，有情眾生靠它輪回流轉(zhuǎn)。

　　(6)無色界：三界之一，位于色界之上，由無形色眾生所居，在此居住者只靠眾　　生的共性和命根而得相續(xù)，包括四大，稱為四無色天：空無邊處、識(shí)無邊處、無所有處、非想非非想處。

　　(7)無想天：梵文的意譯，色界凈梵地中的一天，無想有情所居。

　　(8)謂阿賴耶識(shí)是貪總別三世境故：根據(jù)無性的解釋，“愛阿賴耶”是總句，其余三句是現(xiàn)在、過去、未來三世別說，現(xiàn)在世樂阿賴耶，過去世欣阿賴耶，未來世喜阿賴耶。

　　(9)等：這里省略五欲、樂受、身見、前六識(shí)、色身、不相應(yīng)行。

　　(10)一向苦受處：即三惡趣：地獄、餓鬼、畜生。

　　(11)五欲：亦稱五妙欲、五欲德等。即財(cái)欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲。佛教認(rèn)為，五欲是有情眾生流轉(zhuǎn)生死的直接原因。

　　(12)身見：梵文的意譯，音譯薩迦耶達(dá)利瑟致，意謂于身執(zhí)實(shí)我　　之邪見。

　　譯文

　　已引經(jīng)中佛的教誨，佛教的正確道理應(yīng)當(dāng)是清楚的。如佛經(jīng)所說，由于各種雜染、清凈事物的種子之所集起，所以稱為心。如果沒有第八阿賴耶識(shí)，那種執(zhí)持種子之心就不應(yīng)當(dāng)有，因?yàn)榍捌咿D(zhuǎn)識(shí)在滅盡定等時(shí)會(huì)有間斷，根、境、作意三種肯定有別，善等類別容易脫漏。如電光、聲等，性不堅(jiān)住，不能接受熏習(xí)，不能執(zhí)持種子。由此可見，轉(zhuǎn)識(shí)并非染凈諸法種子所集起的持種之心。第八識(shí)前后一類，永無間斷，如胡麻等，性堅(jiān)住，可以接受熏習(xí)，契合佛經(jīng)所說的“心”義。如果不允許有能持種子的心，不僅違背佛經(jīng)，也違背佛教的正確理論。如果所生起的各種染、凈品法，沒有它們的所熏之義，不能熏習(xí)形成種子，就不能生起當(dāng)前的染凈品法。染凈之法生起時(shí)既然是沒有因緣種子，就應(yīng)當(dāng)同外道所主張的那樣是自然而生。色法和不相應(yīng)行法，并非心性，如聲、光等那樣，從道理上來講并非染凈內(nèi)法所熏，怎能執(zhí)持種子昵？而且，這種色法和不相應(yīng)行法離識(shí)之外沒有真實(shí)的自性，怎能認(rèn)為是內(nèi)種依止呢？與轉(zhuǎn)識(shí)相應(yīng)的各種心所法，如果識(shí)間斷的話，容易脫漏，因其性質(zhì)不自在，也不是心性，不能執(zhí)持種子，也不能夠接受熏習(xí)。所以，從道理上來講，執(zhí)持種子之心應(yīng)當(dāng)另有。

　　經(jīng)量部認(rèn)為：眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)，自無始以來依根、境等而有，前后分位，現(xiàn)象雖有轉(zhuǎn)變，而類并無區(qū)別，是所熏習(xí)的對象，能夠執(zhí)持種子，因此染凈因果都能成立，為什么還主張另有第八識(shí)呢？

　　論主回答說：這種說法是沒有道理的，為什么呢？主張類別實(shí)有，就同外道一樣。如果認(rèn)為類別是虛假的，就沒有殊勝功用，應(yīng)當(dāng)是不能執(zhí)持真實(shí)的內(nèi)法種子。又，主張識(shí)類是什么性質(zhì)呢？如果是善或惡的話，應(yīng)當(dāng)是不受熏習(xí)，因?yàn)槌姓J(rèn)有善、惡之記別，就如擇滅無為一樣，不可能接受熏習(xí)。如果是無記的話，善惡心生起的時(shí)候，沒有無記心，無記類應(yīng)當(dāng)斷滅。也不能說識(shí)的自體事是善惡之性，類成無記，因?yàn)樽R(shí)體之性與類一定要相同。而且，當(dāng)五位無心時(shí)，識(shí)類肯定沒有，既然是有間斷，其性并非堅(jiān)住，怎么能認(rèn)為是執(zhí)持種子接受熏習(xí)呢？

　　而且，阿羅漢或凡夫之心，因?yàn)樽R(shí)類相同，阿羅漢應(yīng)當(dāng)受各種染污的熏習(xí)而成凡夫，凡夫受無漏法的熏習(xí)而成羅漢，承認(rèn)這種理論就會(huì)產(chǎn)生過失。而且，眼、耳、鼻、舌、身、意六根或信等余法，與眼等六識(shí)根法類同，應(yīng)當(dāng)是互相熏習(xí)，然而你們并不允許，所以不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為識(shí)類接受熏習(xí)。而且，六識(shí)身不管是事還是類，前念與后念既然不是同時(shí)而有，如相隔之念不能互相熏習(xí)，因?yàn)槟苎�和所熏必須同時(shí)。如果認(rèn)為只有六識(shí)同時(shí)而生的話，由于前述道理，既然不是所熏，所以它也沒有執(zhí)持種子的意思。

　　上座部認(rèn)為：色法和心法各自成類而無間斷，前者為后者種子，以此成立因果之義，所以前述第八識(shí)的意思不能成立。

　　論主反駁說：這種主張是不合道理的，因?yàn)闆]有熏習(xí)的緣故。既然是自類不能熏習(xí)，怎么能認(rèn)為前念有后念的種子呢？而且，生無色界時(shí)色法已斷，修滅盡定時(shí)心法間斷。既然是有間斷，應(yīng)當(dāng)是不能再生。根據(jù)聲聞、緣覺二乘無學(xué)的理論，應(yīng)當(dāng)是沒有死后的色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)，你們既然不以第八識(shí)儲(chǔ)藏種子，而以死位色法和心法是后者種子，死位色法和心法既然已經(jīng)永斷，還以什么為種子呢？也不能認(rèn)為色法有心法種子、心法有色法種子、色心二法展轉(zhuǎn)互為種子所生，因?yàn)檗D(zhuǎn)識(shí)和色等都不是所熏習(xí)、轉(zhuǎn)識(shí)不能受熏，因有間斷，色根也不能受熏，因?yàn)樗�并不是心法，這些道理前面已經(jīng)講過了。

　　說一切有部認(rèn)為：過去、現(xiàn)在、未來三世諸法都是實(shí)有，因能感果，果能赴因，沒有不能成立的，哪里還用得著另立執(zhí)持種子的第八識(shí)呢？

　　論主反駁說：然而佛經(jīng)所說的阿賴耶識(shí)之心能夠攝藏種子，因?yàn)樗�生起染凈之法的勢力�?qiáng)盛。說一切有部的理論是錯(cuò)誤的，過去、未來并非永恒，亦非現(xiàn)有，如空中華等那樣，并非實(shí)有。過去、未來沒有生果的作用，不能認(rèn)為是因緣性，如果沒有執(zhí)持染凈諸法種子的第八識(shí)阿賴耶識(shí)，一切因果都不能成立。

　　清辯系的無相大乘以無相之空理為究竟，依據(jù)似比量否定阿賴耶識(shí)和一切事物的存在。這種理論特別違害前邊所引的《染凈集起心經(jīng)》，如果認(rèn)為知苦、斷集、證滅、修道、染苦集、凈滅道都非實(shí)有的話，即成極大的錯(cuò)誤見解。這種理論與外道沒什么不同，因?yàn)橥獾罋еr說，染凈因果也不能說全沒有，但認(rèn)為并非實(shí)存。如果一切事物都非實(shí)有，菩薩就不應(yīng)當(dāng)起大悲舍生死，精進(jìn)勤懇修集菩提資糧。哪位智者為除虛幻之?dāng)扯�以石女之兒作為軍旅呢？所以，�?yīng)當(dāng)相信有能夠執(zhí)持種子的心，依此心建立染凈因果，這種心就是第八識(shí)阿賴耶識(shí)。

　　原典

　　已引圣教，當(dāng)顯正理。謂契經(jīng)說，雜染、清凈諸法種子之所集起，故名為心。若無此識(shí)，彼持種心不應(yīng)有故。謂諸轉(zhuǎn)識(shí)在滅定等有間斷故，根、境、作意、善等類別易脫起故，如電光等不堅(jiān)住故，非可熏習(xí)不能持種，非染凈種所集起心。此識(shí)一類恒無間斷，如苣蕂等堅(jiān)住可熏，契當(dāng)彼經(jīng)所說心義。若不許有能持種心，非但違經(jīng)，亦違正理。謂諸所起染、凈品法，無所熏故，不熏成種，則應(yīng)所起唐捐其功。染、凈起時(shí)既無因種，應(yīng)同外道執(zhí)自然生。色不相應(yīng)非心性故，如聲、光等，理非染、凈內(nèi)法所熏，豈能持種？又彼離識(shí)無實(shí)自性，寧可執(zhí)為內(nèi)種依止？轉(zhuǎn)識(shí)相應(yīng)諸心所法，如識(shí)間斷易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受熏，故持種心理應(yīng)別有。

　　有說六識(shí)無始時(shí)來依根、境等前后分位，事雖轉(zhuǎn)變，而類無別，是所熏習(xí)能持種子，由斯染、凈因果皆成，何要執(zhí)有第八識(shí)性？

　　彼言無義，所以者何？執(zhí)類是實(shí)，則同外道，許類是假，便無勝用，應(yīng)不能持內(nèi)法實(shí)種。又執(zhí)識(shí)類何性所攝？若是善、惡，應(yīng)不受熏，許有記故，猶如擇滅(1)。若是無記，善、惡心時(shí)，無無記心，此類應(yīng)斷。非事善、惡，類可無記，別類必同別事性故。又無心位此類定無，既有間斷，性非堅(jiān)住，如何可執(zhí)持種受熏？又阿羅漢或異生心，識(shí)類同故，應(yīng)為諸染無漏法熏，許便有失。又眼等根或所余法，與眼等識(shí)根法類同，應(yīng)互相熏，然汝不許，故不應(yīng)執(zhí)識(shí)類受熏。又六識(shí)身若事若類前后二念既不俱有，如隔念者非互相熏，能熏、所熏必俱時(shí)故。執(zhí)唯六識(shí)俱時(shí)轉(zhuǎn)者，由前理趣既非所熏，故彼亦無能特種義。

　　有執(zhí)色、心自類無間，前為后種，因果義立，故先所說為證不成。

　　彼執(zhí)非理，無熏習(xí)故。謂彼自類既無熏習(xí)，如何可執(zhí)前為后種？又間斷者應(yīng)不更生，二乘無學(xué)應(yīng)無后蘊(yùn)，死位色、心為后種故。亦不應(yīng)執(zhí)色、心展轉(zhuǎn)互為種生，轉(zhuǎn)識(shí)色等非所熏習(xí)，前已說故。

　　有說三世諸法皆有，因果感赴無不皆成，何勞執(zhí)有能持種識(shí)？

　　然經(jīng)說心為種子者(2)，起染、凈法勢用強(qiáng)故。彼說非理過去、未來非常非現(xiàn)，如空華等，非實(shí)有故，又無作用不可執(zhí)為因緣性故。若無能持染、凈種識(shí)，一切因果皆不得成。

　　有執(zhí)大乘遣相空理為究竟者，依似比量撥無此識(shí)及一切法，彼特違害前所引經(jīng)，知斷、證、修、染、凈因果皆執(zhí)非實(shí)，成大邪見。外道毀謗染凈因果，亦不謂全無，但執(zhí)非實(shí)故。若一切法皆非實(shí)有，菩薩不應(yīng)為舍生死，精勤修集菩提資糧(3)，誰有智者為除幻敵，求石女兒用為軍旅？故應(yīng)信有能持種心，依之建立染凈因果，彼心即是此第八識(shí)。

　　注釋

　　(1)擇滅：涅槃的異名。“擇”為揀擇，涅槃是由真智的簡擇力所得到的滅法。　“滅”是滅除諸相的無為法。

　　(2)然經(jīng)說心為種子者：經(jīng)量部認(rèn)為色法和心法都可以執(zhí)持種子，但心殊勝，故　　只說心。大眾部、上座部雖說有色法和心法，但心能起色，故但說心。

　　(3)資糧：“資”為資助，“糧”為糧食。如人遠(yuǎn)行必借糧食資助其身。佛教用　　以譬喻證圣果所需要的功德之糧。一般分為二種：㈠福德資糧。包括六度中　　的前五種：布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定；㈡智德資糧。即六度中的智慧　　。

　　譯文

　　佛經(jīng)又說：有異熟心，使善業(yè)招感善果，惡業(yè)招感惡果，如果沒有第八識(shí)的話，就不應(yīng)當(dāng)有異熟心。眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)，因?yàn)橛虚g斷，并非永遠(yuǎn)接受業(yè)果，如電光等那樣，所以不是異熟心。異熟不應(yīng)當(dāng)間斷后再繼續(xù)，命根及眼、耳、鼻、舌、身五根沒有這種情況。眼等六識(shí)，由業(yè)所感，就如聲等一樣，并非永恒相續(xù)，是異熟所生，并不是真正的異熟。所以一定要承認(rèn)有真正的異熟心，酬?duì)恳龢I(yè)，周遍三界而有，但無間斷，變化為根身和器世間，作為有情眾生的所依。因?yàn)閺牡览砩蟻碇v，根身和器世間離開心以外是沒有的。與心不相應(yīng)的事物是沒有實(shí)體的，六轉(zhuǎn)識(shí)并非永恒而有，如果沒有這心的話，誰變?yōu)楦�身和器世間呢？又依據(jù)什么永恒安立有情之體呢？

　　又，在禪定之中或不在禪定之中，或有別思慮時(shí)，或無思慮時(shí)，從道理上來講應(yīng)當(dāng)有很多身受生起，如果沒有第八識(shí)的話，出定時(shí)其身就不會(huì)有怡適或勞損之感。如果不是永恒具有真正的異熟心，定出等位怎能有此身受呢？大乘佛教的菩薩和小乘佛教的聲聞、緣覺二乘及凡夫眾生等，肯定應(yīng)當(dāng)現(xiàn)起真正的異熟心，如果允許起彼六識(shí)中的業(yè)所感是真異熟，這不是佛，而是有情眾生。由此可見，永恒具有真正的異熟心，那種異熟心就是第八識(shí)阿賴耶識(shí)。

　　佛經(jīng)又說：有情眾生流轉(zhuǎn)于五趣、四生，如果沒有第八識(shí)阿賴耶識(shí)，五趣、四生之體不應(yīng)當(dāng)有。具備實(shí)有、恒續(xù)、周遍、無雜四個(gè)條件，才能成為正確的真實(shí)趣和生。假定以非具足四義真異熟法為趣生體，趣生體就會(huì)雜亂，因?yàn)樗�住此趣此生而起余趣余生。各種異熟色和眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)中業(yè)所招感的結(jié)果，不遍五趣、四生，因?yàn)闊o色界中完全沒有各種異熟色和五識(shí)中業(yè)所招感的結(jié)果。各種生得善和意識(shí)中所招感的結(jié)果，雖然周遍于五趣、四生而起，也無雜亂，然而不是永恒具有。不相應(yīng)行沒有真實(shí)的自體，都不能立為正確的真實(shí)趣和生。只有異熟心及其心所實(shí)有、恒續(xù)、周遍、無雜，是正確的真實(shí)趣和生。如果沒有第八識(shí)阿賴耶識(shí)，生無色界的有情，在生起善心等位時(shí)，應(yīng)當(dāng)是非趣非生，如佛一樣。如果認(rèn)為趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心時(shí)，應(yīng)當(dāng)是非趣非生，這就違背佛教的正確理論。為了避免前述和現(xiàn)在所說的這種過失，只能認(rèn)為異熟法是正確真實(shí)的趣和生。

　　由此可見，如來并非趣、生所攝，因?yàn)榉饹]有異熟無記之法。也不屬于“界”，因?yàn)椴皇怯新�，因�(yàn)榉鹨呀?jīng)舍除苦、集二諦，各類戲論種子已經(jīng)永遠(yuǎn)斷滅。既然是正確真實(shí)的趣和生，只有異熟心及其心所，從道理上來講，這種心法和心所法離開第八識(shí)阿賴耶識(shí)不能成立。由此可見，另有這第八識(shí)。

　　而且，佛經(jīng)說：有色根身是有執(zhí)受的，如果沒有第八識(shí)，那種執(zhí)受就不應(yīng)當(dāng)有。意謂眼、耳、鼻、舌、身五色根和它們的依處，只有現(xiàn)在世是有執(zhí)受，這肯定是由于有能執(zhí)受之心。只有異熟心有先業(yè)所引，而不是善、染等的無覆無記性，因?yàn)楫愂煨氖冀K一類能夠周遍，永恒相續(xù)執(zhí)受有色根身，眼等六轉(zhuǎn)識(shí)沒有這樣的意思。這些話表明：眼等六轉(zhuǎn)識(shí)都沒有始終一類，不能周遍，不能永恒相續(xù)執(zhí)受有色根身，并不說明能執(zhí)受的只是異熟心，不能認(rèn)為諸佛的無漏色身沒有執(zhí)受，然而能執(zhí)受有漏色身的只是異熟心，所以要這樣說。意謂各種轉(zhuǎn)識(shí)顯現(xiàn)緣起，如聲、風(fēng)等那樣，那種善、染等，并不是行為所引的總報(bào)，就如非擇滅無為那樣。因?yàn)楫愂焐�并非異熟性，因�(yàn)椴⒎侵鼙橐莱�，不是相續(xù)，如電光等那樣，不能執(zhí)受有漏色身。所說的各種心法也包括心所法，因?yàn)樾姆ê托乃�法肯定相�?yīng)，如唯識(shí)所說。并非各種色根不相應(yīng)行，可以執(zhí)受有色根身，因?yàn)闆]有所緣，如虛空等那樣。因此，應(yīng)當(dāng)另有能執(zhí)受之心，那種心就是第八識(shí)阿賴耶識(shí)。

　　原典

　　又，契經(jīng)說：有異熟心，善、惡業(yè)感，若無此識(shí)，彼異熟心不應(yīng)有故。謂眼等識(shí)有間斷故，非一切時(shí)是業(yè)果故，如電光等非異熟心。異熟不應(yīng)斷已更續(xù)，彼命根等(1)無斯事故。眼等六識(shí)業(yè)所感者，猶如聲等非恒續(xù)故，是異熟生，非真異熟。定應(yīng)許有真異熟心，酬?duì)恳龢I(yè)遍而無斷，變?yōu)樯砥髯饔星橐溃�身器離心理非有故。不相應(yīng)法無實(shí)體故，諸轉(zhuǎn)識(shí)等非恒有故，若無此心誰變身器？

　　復(fù)依何法恒立有情？

　　又，在定中或不在定，有別思慮無思慮時(shí)，理有眾多身受(2)生起，此若無者，不應(yīng)后時(shí)身有怡適或復(fù)勞損，若不恒有真異熟心，彼位如何有此身受？非佛(3)起余善心等位，必應(yīng)現(xiàn)起真異熟心，如許起彼時(shí)非佛有情故。由是恒有真異熟心，彼心即是此第八識(shí)。

　　又，契經(jīng)說：有情流轉(zhuǎn)五趣、四生(4)，若無此識(shí)，彼趣、生體不應(yīng)有故。謂要實(shí)有、恒、遍、無雜(5)，彼法可立正實(shí)趣、生。非異熟法趣、生雜亂，住此起余趣、生法故，諸異熟色及五識(shí)中業(yè)所感者，不遍趣、生，無色界中全無彼故。諸生得善(6)及意識(shí)中業(yè)所感者，雖遍趣、生，起無雜亂，而不恒有。不相應(yīng)行無實(shí)自體，皆不可立正實(shí)趣、生。唯異熟心及彼心所，實(shí)、恒、遍、無雜，是正實(shí)趣、生。此心若無，生無色界起善等位應(yīng)非趣生。設(shè)許趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心應(yīng)非趣、生，便違正理。勿有前過及有此失，故唯異熟法是正實(shí)趣、生。

　　由是如來非趣、生攝，佛無異熟無記法故。亦非界攝，非有漏故，世尊已舍苦、集諦故，諸戲論種已永斷故。正實(shí)趣、生既唯異熟心及心所，彼心、心所離第八識(shí)理不得成，故知?jiǎng)e有此第八識(shí)。

　　又，契經(jīng)說：有色根身是有執(zhí)受(7)，若無此識(shí)，彼能執(zhí)受不應(yīng)有故。謂五色限及彼依處，唯現(xiàn)在世是有執(zhí)受，彼定由有能執(zhí)受心。唯異熟心先業(yè)所引，非善、染等，一類、能遍、相續(xù)執(zhí)受有色根身，眼等轉(zhuǎn)識(shí)無如是義。此言意顯眼等轉(zhuǎn)識(shí)皆無一類、能遍、相續(xù)執(zhí)受自內(nèi)有色根身，非顯能執(zhí)受唯異熟心，勿諸佛色身無執(zhí)受故，然能執(zhí)受有漏色身唯異熟心，故作是說。謂諸轉(zhuǎn)識(shí)現(xiàn)緣起故，如聲、風(fēng)等，彼善、染等非業(yè)引故，如非擇滅。異熟生者非異熟故，非遍依故，不相續(xù)故，如電光等，不能執(zhí)受有漏色身。諸心識(shí)言亦攝心所，定相應(yīng)故，如唯識(shí)言。非諸色根不相應(yīng)行，可能執(zhí)受有色根身，無所緣故，如虛空等。故應(yīng)別有能執(zhí)受心，彼心即是此第八識(shí)。

　　注釋

　　(1)命根等：此中省略眼、耳、鼻、舌、身五根。

　　(2)身受：即感受，包括苦受、樂受和不苦不樂的舍受。

　　(3)非佛：包括大乘佛教的菩薩和小乘佛教的聲聞、緣覺，以及凡夫眾生等。

　　(4)四生：佛教認(rèn)為，有情眾生的誕生有四種形態(tài)：㈠卵生。從卵殼而生，如雞、鳥等；㈡胎生。即從母胎而生，如人、畜等；㈢濕生。亦名因緣生，從濕氣而生，如廁中蟲、尸中蟲等；㈣化生。借業(yè)力而出現(xiàn)者，如天神、餓鬼和　　地獄中的受苦者。

　　(5)謂要實(shí)有、恒、遍、無雜：趣生需要四個(gè)條件：㈠實(shí)有。要有實(shí)體，假法不能稱為趣生，因?yàn)槿ど鷮?shí)有，是業(yè)所感；㈡恒續(xù)。即無間斷法方稱趣生之體，一期之中要恒續(xù)；㈢周遍。通三界九地；㈣無雜。意謂生此趣此生方起此　　法，名此趣此生。

　　(6)生得善：善有兩種：㈠生得善，㈡方便善。生得善是與生俱來的善法；方便　　善是方便善巧善。生得善具實(shí)、遍二義，無雜。

　　(7)執(zhí)受：“執(zhí)”的意思是攝持，“受”的意思是領(lǐng)、覺。“執(zhí)受”意謂攝為自　　體，持使不壞。

　　譯文

　　而且，《三法契經(jīng)》說：壽、暖、識(shí)三種更互相依持而得相續(xù)穩(wěn)定，如果沒有第八識(shí)執(zhí)持壽和暖，令其久住之識(shí)就不應(yīng)當(dāng)有。六轉(zhuǎn)識(shí)有間斷有變易，如聲音、風(fēng)等那樣，沒有永恒執(zhí)持的作用，不能成為執(zhí)持壽和暖的識(shí)。只有第八識(shí)阿賴耶識(shí)沒有間斷，沒有變易，猶如壽、暖那樣，在一期生命中有永恒執(zhí)持的作用，所以能夠立為執(zhí)持壽和暖的識(shí)。佛經(jīng)說，壽、暖、識(shí)三種，更是互相依靠維持，假如壽與暖始終一類，永恒相續(xù)，只有識(shí)不是這樣，這怎么能符合三法更互依持的正確道理呢？

　　外人詰雖說：雖然壽、暖、識(shí)三種更互相依靠和維持，只有暖不周遍于欲、色、無色三界，為什么不承認(rèn)只有識(shí)有間斷，有變易呢？

　　論主回答說：由于前述的道理，所以這種詰難不能成立。佛經(jīng)說壽、暖、識(shí)三法互相依持，這里一定要承認(rèn)這三法在欲界和色界沒有間斷，沒有變易，可以永恒相持。不然的話，就沒有永恒相持的作用。由于前述道理，上述壽、暖、識(shí)三法中的識(shí)，不是講轉(zhuǎn)識(shí)，你舉出暖不遍無色界來反駁我，這怎能批倒我前邊所講的道理呢？所以前述道理大家都是承認(rèn)的。而且，三法之中既然壽、暖二種僅是有漏，由此可知，識(shí)與壽、暖一樣，肯定不是無漏。生無色界，起無漏之心，此時(shí)什么識(shí)能執(zhí)持哪種壽命呢？由此可知，肯定有第八識(shí)異熟識(shí)始終一類，永恒周遍，能夠執(zhí)持壽和暖，那種識(shí)就是這第八識(shí)。

　　佛經(jīng)又說：各類有情眾生受生和命終之時(shí)，必住散位，非住無心，亦非住定位。如果沒有第八識(shí)，生死時(shí)不應(yīng)當(dāng)有心識(shí)。意謂生死時(shí)身體軟弱無力，心識(shí)闇劣，猶如熟睡無夢和悶絕時(shí)一樣，明了轉(zhuǎn)識(shí)肯定不能生起。而且生死時(shí)六種識(shí)的行相和所緣是不可知的，就如無心位一樣，肯定不能生起現(xiàn)行。六種轉(zhuǎn)識(shí)的行相和所緣如果是有的話，肯定可知，就如其他的散有心位一樣。真異熟識(shí)極其微細(xì)，行相和所緣都是不可知的，是引業(yè)之果，于一期相續(xù)之中永無轉(zhuǎn)變，是散位有心，稱之為生死心，并不違背佛教的正確理論。

　　某些大乘佛教徒說：眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)于生死位肯定沒有，第六意識(shí)緣取外境，或者由于前五識(shí)，或者由于他人的說教而另生別解，或以禪定為因。既然是生位這些原因都不存在，所以受生位沒有第六意識(shí)。

　　論主反駁說：如果是這樣的話，有情眾生生無色界后，第六意識(shí)應(yīng)當(dāng)是永遠(yuǎn)不生，因?yàn)槎ㄐ挠缮⒁庾R(shí)所引，五識(shí)、他教在無色界肯定是不存在的，因?yàn)榧有幸�定心和由他教引散心是沒有理由產(chǎn)生的。

　　大乘異師又救說：如果認(rèn)為那種禪定是由于串習(xí)力，以后的率爾心能現(xiàn)在前，這有什么過失呢？

　　論主詰難說：彼界定心即初生位，怎能不生起呢？而且，欲界、色界初受生時(shí)，串習(xí)意識(shí)也應(yīng)當(dāng)生起，即生得善。如果你們救說：無色界中最初產(chǎn)生的定心，及下界中初生位散心，由于惛昧，最初受生時(shí)意識(shí)沒有出現(xiàn)在面前，此即前述之因，何必再用其他解釋呢？上座部主張，生死等位另有一種微細(xì)意識(shí)，行相和所緣都不可知。應(yīng)當(dāng)知道，這就是第八識(shí)，因?yàn)榇蠹叶汲姓J(rèn)第六意識(shí)不是這種情況。

　　又，眾生將要死時(shí)，行善者從下向上冷，行惡者從上向下冷，冷觸逐漸生起，最后至心。如果沒有第八識(shí)，這種情況就不能成立。因?yàn)榍傲�轉(zhuǎn)識(shí)不能執(zhí)受身體。因?yàn)檠�、耳、鼻、舌、身五識(shí)所依不同，或不行。逐漸命終時(shí)有的先舍五識(shí)，因?yàn)榈诹�意識(shí)不住于身，緣境不定。因?yàn)榈诹�意識(shí)恒常起時(shí)，逢境即緣，隨依即止，永恒相續(xù)，冷觸不應(yīng)當(dāng)由它逐漸產(chǎn)生。只有第八識(shí)真異熟心，由于以前業(yè)力永恒不斷，周遍相續(xù)執(zhí)于身，舍執(zhí)受處便生冷觸，因?yàn)閴邸⑴�、識(shí)三種不相脫離。冷觸起處就是非生命，非生命體雖然是第八識(shí)所變和所緣，但不執(zhí)受。由此可見，肯定有這第八識(shí)。

　　佛經(jīng)又說：識(shí)是產(chǎn)生名色的緣(條件)，名色是產(chǎn)生識(shí)的緣，識(shí)與名色展轉(zhuǎn)相依，如二束蘆葦同時(shí)而立。如果像小乘佛教所說的那樣沒有第八識(shí)，就不應(yīng)當(dāng)有那種識(shí)的自體。佛經(jīng)中是這樣解釋的，名是五蘊(yùn)中除色蘊(yùn)之外的四蘊(yùn)：受、想、行、識(shí)，色為羯邏蘭等胎內(nèi)五位，名色與識(shí)互相依存，如二束蘆葦那樣互為安立的條件，永遠(yuǎn)同時(shí)而立，互不相離。眼等六轉(zhuǎn)識(shí)屬于名中，如果沒有第八識(shí)，十二因緣中“識(shí)緣名色”的識(shí)是什么呢？也不能說名中的識(shí)蘊(yùn)是前五識(shí)，“識(shí)緣名色”的識(shí)是第六意識(shí)，因?yàn)樵隰蛇壧m位沒有前五識(shí)。而且，因?yàn)榱�轉(zhuǎn)識(shí)有間斷，有轉(zhuǎn)易，其性不堅(jiān)，沒有能力永遠(yuǎn)執(zhí)持名色，怎能說永遠(yuǎn)與名色為緣呢？所以，經(jīng)中說的“識(shí)緣名色，名色緣識(shí)”的那種識(shí)是指第八識(shí)阿賴耶識(shí)。

　　原典

　　又《契經(jīng)》(1)說：壽、暖、識(shí)三更互依持，得相續(xù)住，若無此識(shí)能持壽、暖，令久住識(shí)不應(yīng)有故。謂諸轉(zhuǎn)識(shí)有問有轉(zhuǎn)，如聲、風(fēng)等無恒持用，不可立為持壽、暖、識(shí)。唯異熟識(shí)無間無轉(zhuǎn)，猶如壽、暖有恒持用，故可立為持壽、暖、識(shí)。經(jīng)說三法更互依持，而壽與暖一類相續(xù)，唯識(shí)不然，豈符正理？

　　雖說三法更互依持，而許唯暖不遍三界，何不許識(shí)獨(dú)有間轉(zhuǎn)？

　　此于前理非為過難。謂若是處具有三法，無間轉(zhuǎn)者可恒相持。不爾，便無恒相持用。前以此理顯三法中所說識(shí)言，非詮轉(zhuǎn)識(shí)，舉暖不遍豈壞前理？故前所說，其理極成。又三法中壽、暖二種既唯有漏，故知彼識(shí)如壽與暖定非無漏。生無色界起無漏心，爾時(shí)何識(shí)能持彼壽？由此故知有異熟識(shí)一類恒遍，能持壽、暖，彼識(shí)即是此第八識(shí)。

　　又《契經(jīng)》說：諸有情類受生命終，必住散心，非無心、定，若無此識(shí)，生死時(shí)心不應(yīng)有故。謂生死時(shí)身心惛昧，如睡無夢，極悶絕時(shí)，明了轉(zhuǎn)識(shí)必不現(xiàn)起。又此位中六種轉(zhuǎn)識(shí)行相所緣不可知故，如無心位必不現(xiàn)行。六種轉(zhuǎn)識(shí)行相、所緣，有必可知，如余時(shí)故。真異熟識(shí)極微細(xì)故，行相、所緣俱不可了，是引業(yè)果，一期相續(xù)，恒無轉(zhuǎn)變，是散有心，名生死心不違正理。

　　有說：五識(shí)此位定無，意識(shí)取境或因五識(shí)，或因他教，或定為因，生位諸因既不可得，故受生位意識(shí)亦無。

　　若爾，有情生無色界，后時(shí)意識(shí)應(yīng)永不生，定心必由散意識(shí)引，五識(shí)、他教彼界必?zé)o，引定散心無由起故。

　　若謂彼定由串習(xí)力，后時(shí)率爾(2)能現(xiàn)在前。

　　彼初生時(shí)寧不現(xiàn)起？又欲、色界初受生時(shí)，串習(xí)意識(shí)亦應(yīng)現(xiàn)起。若由惛昧初未現(xiàn)前，此即前因，何勞別說？有余部執(zhí)(3)生死等位，別有一類微細(xì)意識(shí)，行相、所緣俱不可了。應(yīng)知即是此第八識(shí)，極成意識(shí)不如是故。

　　又將死時(shí)由善惡業(yè)下上身分，冷觸漸起，若無此識(shí)，彼事不成。轉(zhuǎn)識(shí)不能執(zhí)受身故，眼等五識(shí)各別依故，或不行故，第六意識(shí)不住身故，境不定故，遍寄身中恒相續(xù)故，不應(yīng)冷觸由彼漸生。唯異熟心由先業(yè)力，恒遍相續(xù)執(zhí)受身分，舍執(zhí)受處冷觸便生，壽、暖、識(shí)三不相離故，冷觸起處即是非情，雖變亦緣而不執(zhí)受。故知定有此第八識(shí)。

　　又《契經(jīng)》說：識(shí)緣名色(4)，名色緣識(shí)，如是二法展轉(zhuǎn)相依，譬如蘆束俱時(shí)而轉(zhuǎn)。若無此識(shí)，彼識(shí)自體不應(yīng)有故。謂彼經(jīng)中自作是釋，名謂非色四蘊(yùn)，色謂羯邏藍(lán)(5)等，此二與識(shí)相依而住，如二蘆束更互為緣，恒俱時(shí)轉(zhuǎn)，不相舍離。眼等轉(zhuǎn)識(shí)攝在名中，此識(shí)若無，說誰為識(shí)？亦不可說名中識(shí)蘊(yùn)，謂五識(shí)身識(shí)謂第六，羯邏藍(lán)時(shí)無五識(shí)故。又諸轉(zhuǎn)識(shí)有間轉(zhuǎn)故，無力恒時(shí)執(zhí)持名色，寧說恒與名色為緣？故彼識(shí)言顯第八識(shí)。

　　注釋

　　(1)契經(jīng)：此指《三法契經(jīng)》，其頌文稱：“壽、暖及與識(shí)，三法舍身時(shí)，所舍身僵仆，如木無思覺。”此中“更互依持”是經(jīng)的長行文。

　　(2)率爾：即率爾心，五心(率爾心、尋求心、決定心、染凈心、等流心)之一　，最初一剎那接觸外境時(shí)的心識(shí)。

　　(3)有余部執(zhí)：此破上座部。該部主張有根本計(jì)和末計(jì)。根本計(jì)主張粗、細(xì)二意同時(shí)而生，末計(jì)主張粗、細(xì)二意別時(shí)而起。

　　(4)名色：梵文的意譯，佛教用以概括一切精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象，“名”相當(dāng)于五蘊(yùn)中的受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)，屬于精神現(xiàn)象。“色”相當(dāng)于五　　蘊(yùn)中的色蘊(yùn)，相當(dāng)于物質(zhì)現(xiàn)象。

　　(5)羯邏藍(lán)：梵文的意譯，亦稱歌羅邏、羯刺蘭、羯邏羅等，意譯凝滑、雜穢等。胎內(nèi)五位(羯邏藍(lán)位、頞部曇位、閉尸位、健南位、缽羅奢佉位)的第一位，相當(dāng)于自受生之初至七日間之位，父母之兩精最初的和合凝結(jié)。