禪宗詩歌境界 導(dǎo)言

　　禪宗詩歌境界 導(dǎo)言

　　本書研究的對象是禪宗詩歌。對文人禪詩文人創(chuàng)作的有禪意的詩歌的研究,近二三十年來涌現(xiàn)了相當(dāng)數(shù)量的論文,取得了可喜的成績。但仔細(xì)檢點(diǎn)一番之后,筆者發(fā)現(xiàn)這些文章中涉及到禪宗詩歌的比較少見,站在禪本義的立場來研究禪詩也比較少見。近百年來大陸地區(qū)的禪詩研究論文,大多集中在對文人禪詩的研究上詳本書附錄《近百年禪詩研究論文要目》。專著方面,也出版了若干種研究文人禪詩的著作,取得了可喜的成果,但這類著作同樣是僅在有限的篇幅里涉及到禪宗詩歌。國內(nèi)現(xiàn)有的禪詩研究著作,主要研究文人禪詩,而非禪宗詩歌,研究禪宗詩歌的專著迄今尚無一部。這些論著對禪詩文本的選取偏離主干,對禪詩文本的解讀缺乏理性的省察與悟性的透入,由此形成了禪詩研究重心偏離、研究方法淺易等不足。

　　當(dāng)然,這種情形并非是近二三十年來所特有,而是由來已久。早在20世紀(jì)30年代,鈴木大拙與胡適便分別站在偏重悟性和偏重理性的立場上,進(jìn)行了一場中外聞名的禪學(xué)論爭。鈴木大拙有著極其深厚的宗教熱忱,但片面強(qiáng)調(diào)禪宗 “反理性”、“反邏輯”,對禪宗缺乏理性的省察,容易把人引入迷宮,因此在胡適等人看來,鈴木大拙的相關(guān)著作,為禪宗研究徒增一層不必要的淆亂。胡適具有史學(xué)家的冷靜與縝密,對早期禪宗史的研究產(chǎn)生了很大的影響,但是在鈴木大拙等人看來,胡適僅僅是鉆入了考據(jù)一途,對禪宗精神境界缺乏體證,作為歷史學(xué)家的胡適難以想像禪宗超出具象的“非時(shí)間性”。鈴木說:“歷史與禪都關(guān)涉著時(shí)間,但有本質(zhì)上的區(qū)別。歷史對于非時(shí)間性毫無所知,甚至把它當(dāng)做一種虛構(gòu);禪卻反要貫穿時(shí)間與非時(shí)間。禪的生命呈現(xiàn)在時(shí)間與非時(shí)間的矛盾。” 引自傅偉勛《從西方哲學(xué)到禪佛教》第310頁,三聯(lián)書店1989年版。 這兩種傾向代表了禪宗研究中的重要傾向。直接或間接受此影響的禪詩研究,要么采取完全站在外部的、局外人的角度,缺乏禪意的感悟;要么一味沉溺其中,遇到不可解的公案、詩句,采取“反邏輯”、“反理性”的方法,使人讀來仍然難得其解。

　　這種情形在對詩禪關(guān)系的研究中也鮮明地凸顯了出來。研究詩禪關(guān)系的著作很多,然而能夠得其要領(lǐng)者似并不多見,正如季羨林先生所說:“詩與禪,或者作詩與參禪的關(guān)系,是我國文學(xué)史、美學(xué)史、藝術(shù)史、思想史等等中的一個(gè)重要問題。……僅就我涉獵所及,我發(fā)現(xiàn)這個(gè)問題的典籍,一千奪年以來,多得不得了。一直到今天,此風(fēng)未息。論文專著,層出不窮。內(nèi)容豐富,詞彩動(dòng)人,讀起來令我如入山陰道上,目不暇接。但是,一旦掩卷沉思,則又似乎沒有在腦海里留下多少東西,雜亂而渾沌,一點(diǎn)也不明朗”,“詩與禪的根本問題依然存在,還沒有得到解決。進(jìn)一步加以探討,是不可避免的。我并非此道專家,但是對此道的文獻(xiàn)卻確實(shí)閱讀了不少。可惜的是,就我淺見所及,沒有發(fā)現(xiàn)哪一個(gè)是搔著癢處的。”季先生得出結(jié)論說:“這些機(jī)鋒的語言,看來五花八門,但是,據(jù)我看,綱只有一條,這就是中國漢語的模糊性。”季羨林《作詩與參禪》,見《禪與東方文化》第1頁、21頁、32頁,商務(wù)印書館1996年版。 這是非常客觀的看法。確實(shí),有相當(dāng)數(shù)量的禪語完全不能從字面上來理解。其所以會產(chǎn)生這種情況,與禪僧普遍追求語言的新奇、玄妙有關(guān)。支持者謂此類禪語是禪師啟悟?qū)W人的“斷流語”,反對者則認(rèn)為是迷惑人的故弄玄虛。岳珂《桯史·解禪偈》:“今之言禪者,好為隱語以相迷,大言以相勝,使學(xué)者倀倀然益入于迷妄。” 禪詩研究所要解決的,正是這“模糊性”中的禪悟內(nèi)涵。阿部正雄指出,禪雖然超越了人的理性,但并沒有從根本上排除理性:“所謂一旦從理性或哲學(xué)上去理會和表達(dá),禪的‘認(rèn)識’‘悟’就衰退的說法,必須說從一開始就是沒有根據(jù)的。真正的禪悟,即使它經(jīng)過嚴(yán)密的理性分析和哲學(xué)思考,也決不會被毀壞。相反,分析有助于給自己闡明這種認(rèn)識,并進(jìn)而使人們能把這種認(rèn)識的精微之處傳達(dá)給他人,即使這要通過語言的中介。”阿部正雄《禪與西方思想》第29頁,張汝倫、王雷泉譯,上海譯文出版社1989年版。

　　有鑒于禪詩研究現(xiàn)狀,本書嘗試采取的方法,是理性與悟性并重,既入乎其中,進(jìn)行直覺感悟,以心印心;又出乎其外,進(jìn)行理性反思,冷靜審察,以揭示禪宗詩歌所蘊(yùn)含的佛心、禪韻、詩情。古哲時(shí)賢的相關(guān)研究成果,分別從悟性、理性等角度啟發(fā)了筆者的思路,激發(fā)了筆者的靈感。雖然它們有或偏于理、或偏于悟的傾向,但將之統(tǒng)一起來,則可鑄成理性悟性兼利的雙刃劍。本書力圖站在禪本義的立場上來論析禪宗詩歌,嘗試運(yùn)用理性與悟性并重的新思路來進(jìn)行闡釋。本書以禪宗詩歌為主體,探討其表現(xiàn)的禪悟境界。需要說明的是,本書所探討的禪宗詩歌,是指廣義的禪宗詩歌,包括禪僧上堂說法時(shí)大量運(yùn)用的偈語。與純文學(xué)性的詩歌不一樣,禪宗詩歌的著眼點(diǎn)不在于語言文字的華美,藝術(shù)技巧的嫻熟,而在于其中所蘊(yùn)含的佛教智慧、哲學(xué)意蘊(yùn)、禪悟內(nèi)涵、美感質(zhì)性,因此,本書的重點(diǎn)也放在這里,書名《禪宗詩歌境界》,就是基于這樣的考慮。

　　禪宗詩歌是禪宗思想、禪悟思維的載體,禪宗詩歌的終極關(guān)懷是明心見性。體證“本來面目”是探討禪宗詩歌境界的邏輯起點(diǎn)。“本來面目”就是澄明、覺悟、圓滿、超越的本心。禪宗指出,隨著二元相對意識即分別智的產(chǎn)生,人們逐物迷己,迷己逐物,清純無染的“本來面目”遂受到情塵意垢的障蔽。為了重現(xiàn) “本來面目”,必須“不思善,不思惡”,拋棄一切相對的知識�；勰艿亩U偈指出,本心如同“常清凈”的明鏡,即使蒙受灰塵,仍不改其清純明亮,這就使得 “本來面目”突破了存在于遙遠(yuǎn)彼岸的“清凈”的預(yù)設(shè),而煥顯為現(xiàn)實(shí)生活中的 “灰頭土面”,即俗即真,即凡即圣,即色即空。

　　與“本來面目”相關(guān)的著名禪語是青原惟信禪師見山三階段的論述。見山三階段表達(dá)了禪宗獨(dú)特的審美感悟。第一階段包含“原悟”混沌未分的準(zhǔn)開悟狀態(tài)和“執(zhí)迷”二元意識生起所產(chǎn)生的迷執(zhí)兩個(gè)層面,第二階段是“初悟” 時(shí)片面沉溺于否定性而缺乏肯定性,第三階段則是“徹悟”時(shí)既有區(qū)別性又有肯定性、既有共同性又有獨(dú)立性的體驗(yàn)。只有到了第二、第三階段才是禪宗初悟、徹悟的境界。惟信禪語,以詩學(xué)象征表達(dá)禪悟體驗(yàn),既植根于堅(jiān)實(shí)的佛教理論背景,也體現(xiàn)著禪宗的掣電機(jī)鋒。見山三階段說,從禪宗審美感悟的角度,揭示了人類由“原我”的素樸到“自我”的迷執(zhí),由“自我”的迷執(zhí)到“無我”的初悟,由“無我”的初悟到“真我”的徹悟的禪悟生發(fā)機(jī)制,高度濃縮了禪的智慧,蘊(yùn)含著豐富的佛心、禪韻、詩情,對禪宗審美感悟有獨(dú)到的闡發(fā)。

　　在充分體證、理解了禪宗的終極關(guān)懷和禪宗審美生發(fā)機(jī)制后,本書嘗試對禪宗詩歌進(jìn)行具體分析,指出禪宗詩歌表征了對禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論的體證。

　　禪宗本心論揭示本心澄明、覺悟、圓滿、超越的內(nèi)涵與質(zhì)性。“鄭州梨,青州棗,萬物無過出處好”,禪宗詩歌以晶瑩澄明、玲瓏剔透的境界,描繪回歸于本心的美好。禪宗詩歌運(yùn)用了南岳萬年松、廬山瀑布水等比喻本心的超越、永恒,以清泠甘洌的泉水比喻本心的純真無染,以原本就有的田地比喻本心給人的寄托回歸之感。禪宗對迷途不返的哀嘆,織成一曲曲如怨如慕的懷鄉(xiāng)哀歌,詩詞修養(yǎng)精湛的禪師們,化用古典詩歌意境,抒寫歸鄉(xiāng)的種種體驗(yàn)。禪宗詩歌所描寫的生命本源,是“黃葉殞時(shí)風(fēng)骨露,水邊依舊石斕斑”繁華落盡見真淳的原真。禪宗詩歌大量運(yùn)用了易于引發(fā)韶華遷逝之感的意象,如暮春、殘花、杜宇、晚秋、西風(fēng)、落葉、歲末、風(fēng)雪、游子、客作、鴻雁等,來表達(dá)對精神故鄉(xiāng)的憧憬與追尋。

　　禪宗迷失論揭示本心擾動(dòng)、不覺、缺憾、執(zhí)著的狀況及緣由。禪宗詩歌以豐富的喻象,生動(dòng)地吟詠了本心的迷失。禪宗指出,由于逐物迷己,迷己逐物,人們?nèi)缤?ldquo;丙丁童子來求火”,不知本有佛性,而執(zhí)幻為真,以致于“反認(rèn)他鄉(xiāng)作故鄉(xiāng)”。殊不知“空花豈得兼求果,陽焰如何更覓魚”,六塵緣影,就永遠(yuǎn)沒有了悟之期。禪宗還進(jìn)一步指出,只要向外尋求,即使是求佛祖、求師家的開示,也都是迷執(zhí),所謂“心中妄想邪思覺,兜率西方覓世尊”,“茫茫盡是覓佛漢,舉世難尋閑道人”,“砂里無油事可哀,翠巖嚼飯喂嬰孩”。人人都有純潔圓滿的本心,卻偏偏要落于知見的荒草,實(shí)則“從門入者非家寶。演宗乘,提祖教,千年枯骨何堪咬?”從各種感官之門得來的知識,并不是自己本具的自性。開悟的關(guān)鍵在于重現(xiàn)本心,不明此理,向外尋求,就會毫無所得。宗乘祖教,正如干枯的骨頭,一味咬嚼它是得不到液汁與滋養(yǎng)的。

　　禪宗開悟論揭示超越分別執(zhí)著以重現(xiàn)清凈本心的方法與途徑。禪宗詩歌運(yùn)用不二法門,將善惡、美丑、動(dòng)靜、明暗、多少、語默、凈染等二元觀念截?cái)?攪酥酪醍醐為一味,熔瓶盤釵釧為一金,展現(xiàn)出動(dòng)靜一如、明暗無別、少多絕待、語默渾同的悟境,用“落花隨流水,明月上孤岑”訴說著“不遷”的妙諦,用 “昨夜三更月正午”顛覆著日夜對峙的世俗觀念,用“月印千江水,門門盡有僧” 體現(xiàn)著一多的融合。為了截?cái)嘁饴?禪宗大量設(shè)了“觸背關(guān)”,通過是與非的意象對峙,將學(xué)人的思維逼到絕境,以促之突破觸背關(guān),躍入識情難測的非思量處。禪宗詩歌除了表現(xiàn)不二法門截?cái)嗲閴m意垢之外,還通過對臨濟(jì)三句、三玄三要、四喝、四照用、四料簡、曹洞正偏五位、君臣五位、功勛五位、云門三句等吟詠,形成了別具特色的綱宗詩。

　　禪宗境界論揭示明心見性回歸本心時(shí)的禪悟體驗(yàn)與精神境界。境界論主要由四個(gè)部分組成,即一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境、能所俱泯的直覺境、涵容互攝的圓融境、隨緣任運(yùn)的日用境。對它們的詩學(xué)意象性表述,則是觸目菩提的現(xiàn)量境、水月相忘的直覺境、珠光交映的圓融境、饑餐困眠的日用境。

　　其一,一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境。“般若無知”是禪宗詩歌的重要思想淵源之一。在禪宗看來,世俗智慧是對現(xiàn)象界片斷的、虛幻的對象的認(rèn)識,它承認(rèn)主客觀的存在,承認(rèn)邏輯思維、推理作用;而般若則是神秘的直觀,它無知而無所不知,是洞察一切、無所遺漏的一切知,是最全面最高的智慧,觀照活動(dòng)不需要經(jīng)過任何感覺思維,不必借助任何語言、文字。由世俗之知升華到般若的無知,即是參禪最親切的悟入之處。清除了世俗之知,山水自然呈現(xiàn)于觀照主體的,已不是外在的色相,而是內(nèi)在的真如佛性之美。觀照主體泯除了心念意識,水月身心,通體澄明。此時(shí)觀照萬象,所見所聞悉是真如自性的顯現(xiàn),由此形成了禪宗詩歌觸目菩提的美感特質(zhì)。禪宗詩歌表征了現(xiàn)象界的乾坤萬象都是真如的顯現(xiàn),山河大地即是真如的禪悟境界,以一幅幅清麗如畫的圖景,作為禪者悟道的契機(jī):秋風(fēng)、玉露、碧水、青山、吟蛩、鳴蟬、翠峰、金柳、樵唱、漁歌……清麗如詩的景色,即是啟人心智的菩提大道。禪宗詩歌生動(dòng)地反映了從蛙聲悟道、從柏樹子悟道、從火爐頭悟道等開悟情境。在禪宗看來,既然萬法皆體現(xiàn)著真實(shí)的本性,作為萬法之一的人類隱秘情感的愛情,同樣能體現(xiàn)出真實(shí)的本性,因此在人類的艷情與禪思之間有著相通之處,由此形成了禪宗詩歌中以艷情喻禪的傾向。將艷情引入禪中,使禪宗詩歌增添了香韻繚繞的風(fēng)致。

　　其二,能所俱泯的直覺境。禪意的感悟,不分能觀、所觀,花事歸花,菊事歸菊,當(dāng)你觀察一朵花,凝視一朵菊時(shí),你會一直走到花、菊的里面,與之合而為一,用花的感覺來看花,用菊的心情來賞菊,而不是用人的意識來看花賞菊,由此形成了能所俱泯的直覺境。對此禪宗以“雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無留影之心”表示。在水月相忘的直覺觀照中,雙方互為觀照的主體,都具有空靈澄明的質(zhì)性,無心而澄澈,沒有情感的粘著膠葛。禪宗詩歌,以清新美麗的意象,生動(dòng)直觀地表達(dá)了這種悟境。在禪宗詩歌中,能觀與所觀,“如凈琉璃含寶月”,純明澄澈。禪者突破了生死牢關(guān),別具雍容灑脫的襟懷,用這種襟懷直覺地觀照世間萬物,在世俗看來情纏欲縛、粘著膠固的萬物關(guān)系中,保持去來任運(yùn)、自在無拘的平常心,如竹影掃拂時(shí)的階塵,安恬不動(dòng);似月輪照映時(shí)的海水,澄澈無痕。

　　其三,涵容互攝的圓融境。禪宗詩歌的圓融境主要由理事圓融和事事圓融兩大部分組成。石頭《參同契》倡理事“回互”之說,曇晟《寶鏡三昧》倡“明暗交參”之說。曹洞宗禪詩,遠(yuǎn)紹華嚴(yán)宗理事無礙思想,近承《參同契》、《寶鏡三昧》,形成了一套完整嚴(yán)密的體系,這個(gè)體系由相對立的兩大類意象組成,一是本體意象群,一是事相意象群。曹洞宗的各種五位,都是上述兩大類意象不同的回互關(guān)系。差別平等,各住自位,是《華嚴(yán)經(jīng)》等大乘經(jīng)典的要旨,也是禪宗詩歌所表現(xiàn)的境界。按照華嚴(yán)宗旨,本體由現(xiàn)象呈現(xiàn),現(xiàn)象與現(xiàn)象之間均為本體之呈現(xiàn),因而可以相互呈現(xiàn),故不必于現(xiàn)象界之外尋求超現(xiàn)象的世界,不必離現(xiàn)象求本體,離個(gè)別求一般。這就打通了眾生與佛、現(xiàn)象與本體、個(gè)別與一般的隔絕,而達(dá)到圓融無礙。禪宗詩歌將事事無礙的精髓表達(dá)得淋漓盡致,生動(dòng)地描繪了萬象森羅的大千世界中,有情與無情、個(gè)體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗,都是同時(shí)具足相應(yīng)的緣起大法,縱橫交錯(cuò),珠珠相含,影影相攝,呈顯出一真法界的莊嚴(yán)絢爛,它們互為緣起,又各住自位,展示著統(tǒng)一和諧而又千奇百狀的生命樣態(tài)。

　　其四,隨緣任運(yùn)的日用境。禪宗主張從凡境切入,認(rèn)為淺近的凡境是建立禪悟生命的基礎(chǔ),“一大藏教,不出個(gè)鴉鳴鵲噪;九經(jīng)諸史,不出個(gè)之乎者也”, “全心即佛,全佛即人”。南宗禪主張饑來吃飯困來眠,平常心是道,于是,禪就體現(xiàn)在擔(dān)水、劈柴、飲茶、種地這些日用之中。在開田下種、吃飯睡覺之間,千萬境界在眼前心上流走幻滅,云去天無影,船過水無痕。“無事是貴人”是臨濟(jì)禪的主要思想之一,并成為臨濟(jì)宗禪髓詩表現(xiàn)的重點(diǎn),其要點(diǎn)即是隨緣任運(yùn)。對隨緣任運(yùn)的境界,禪宗詩歌通過饑餐困眠的隱士、自得其樂的漁人、快樂無憂的牧童來表現(xiàn)。禪宗詩歌對山居生活的描寫,充滿著詩情畫意。“竹筧二三升野水,松窗七五片閑云”,山居景色,悠閑恬適,可以長養(yǎng)道心;“三個(gè)柴頭品字煨,不用援毫文彩露”,山居物事,樸實(shí)無華,洋溢著高情遠(yuǎn)韻;“生涯三事衲,故舊一枝藤。乞食隨緣去,逢山任意登”,山居風(fēng)物,淳和質(zhì)樸,絕去機(jī)心。日常生活,經(jīng)由詩意的點(diǎn)染,遂充滿著禪趣。禪宗詩歌表征著脫落情塵意垢、時(shí)時(shí)處處都能感受到澄明本心的悟境:“春有百花秋有月,夏有涼風(fēng)冬有雪。若無閑事掛心頭,便是人間好時(shí)節(jié)。”

　　除了對禪宗詩歌境界的上述分析之外,本書還分析了禪宗詩歌的特殊樣式頌古,并探討了禪宗詩歌如何受大乘佛典的影響。頌古是禪詩園囿的奇葩,禪師以詩偈的形式表達(dá)對公案的欣賞、領(lǐng)悟,就是頌古。汾陽善昭的《頌古百則》有開風(fēng)氣的作用,緊接著便有云門宗雪竇重顯《頌古百則》,以及曹洞宗投子義青、丹霞子淳、宏智正覺的頌古巨制出現(xiàn),其中重顯的頌古經(jīng)由圓悟克勤《碧巖錄》的評唱,成為光耀千古的絕唱,頌古創(chuàng)作在禪林遂蔚成大觀。本書探討了善昭頌古的得失,并指出其在頌古發(fā)展史上的貢獻(xiàn)。關(guān)于對雪竇頌古的集中分析,則由《禪宗哲學(xué)象征》來完成。禪宗五家七宗重視教外別傳,同時(shí)對大乘佛典精華也充分地汲取。本書以法眼宗禪詩創(chuàng)作為例,指出法眼宗廣泛吸取教乘精華,對楞嚴(yán)三昧、金剛般若、楞伽唯識、圓覺了義、維摩不二、華嚴(yán)法界的精髓廣擷博采,熔鑄成獨(dú)特的法眼,形成其獨(dú)特的宗風(fēng)和詩禪感悟。至于對禪宗詩歌受佛教經(jīng)典影響的具體分析,則由《禪宗思想淵源》來完成。

　　禪宗詩歌有數(shù)萬首之多,是一筆相當(dāng)豐厚的文化遺存。但對它的研究,迄今還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,因此筆者不揣谫陋,做了嘗試性的工作。由于筆者學(xué)力有限,而論述的對象又極其特殊,雖然為撰寫本書進(jìn)行了較長時(shí)間的準(zhǔn)備和相當(dāng)艱辛的寫作,但離預(yù)期的目標(biāo)還有較大的距離。我希望與更多的同仁一起努力,把禪詩研究推向深入。