《華嚴經(jīng)》、華嚴宗與禪宗思想（四）

　　禪宗的生佛圓融境

　　華嚴宗的性起緣起、十玄無礙、六相圓融等理論,與生佛一如觀緊緊地聯(lián)系在一起。“如來成正覺時,于其身中普見一切眾生成正覺,乃至普見一切眾生入涅槃,皆同一性,所謂無性。” 卷52 按照這種理論,一即一切,一切即一,一切眾生無不具足如來德性,眾生與佛本來無異,差別只在于迷悟不同。一身一切身,一性一切性,如來成正覺時,能普見眾生入涅槃。 《宗鏡錄》卷2: “一切法界、十方諸佛、諸大菩薩、緣覺聲聞、一切眾生,皆同此心。……是以若了自心,頓成佛慧,可謂會百川為一濕,摶眾塵為一丸,融釵釧為一金,變酥酪為一味。”

　　華嚴諸祖法藏、澄觀、宗密都強調(diào)眾生即佛、佛即眾生。澄觀《答順宗心要法門》說:“真妄物我,舉一全收。心佛眾生,炳然齊致”,無一心而非佛心,無一塵而非佛國。法藏指出,眾生諸佛皆是隨緣所立之假名,以常情俗諦言有生佛之別,約智慧真諦說則生佛一如 《華嚴策林》 。澄觀謂從本源說無二,就假號言非一;從本體說相即,就假相稱生佛 《大華經(jīng)策略》 。宗密以《起信論》心具真如生滅二門,真如具有不變、隨緣二義,真妄和合之阿賴耶識有覺與不覺等思想,對生佛一如進行了較為系統(tǒng)的闡釋,指出生佛之異,是就生滅門、隨緣義說,從真如不變的角度看,則生佛不二。生佛本來無異,只因迷悟不同,遂有凡圣之隔。如果離妄還源、轉(zhuǎn)迷開悟,則一切眾生,本來是佛。 參任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》 隋唐 第236～239頁。

　　華嚴生佛一如觀對禪宗影響很大。禪宗認為法界是“一切眾生身心之本體”, “是諸人無始已來靈明廊徹、廣大虛寂之妙體。故此土他界,天堂地獄,六凡四圣,情與無情,同一無異。無壞無雜,猶帝網(wǎng)之明珠,互相融通,更相涉入” 《古尊宿》卷42《克文》 。“毗盧界內(nèi),真如俗諦交參;華藏海中,諸佛眾生一體” 《慈受懷深禪師廣錄》卷3 ,南陽國師指出:“譬如寒月水結(jié)為冰,及至暖時冰釋為水。眾生迷時結(jié)性成心,眾生悟時釋心成性。” 《傳燈》卷28《慧忠》 法真禪師謂:“此性本來清凈,具足萬德,但以染凈二緣,而有差別。故諸圣悟之,一向凈用,而成覺道。凡夫迷之,一向染用,沒溺輪回。其體不二。” 《五燈》卷4《法真》 圣嚴法師指出,“所謂開悟就是悟此清凈的本心和眾生的本性,也是非常堅固而富有感化力的佛性,在眾生稱為如來藏;它里邊藏著的是本來的佛,也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能夠一念之間頓息一切執(zhí)著攀緣妄想,便叫做‘頓見真如本性',發(fā)覺眾生與佛無二無別。清凈心的色彩貫穿著《壇經(jīng)》的思想,也可以說,《壇經(jīng)》的所謂最尊最上最第一的法門,便是叫人明自心見自性的法門”。 釋圣嚴《六祖壇經(jīng)的思想》,見《中華佛學(xué)學(xué)報》第3期第156頁。 “禪的背景在華嚴。……所謂本來成佛,佛在自己身中,是為性起。沒有性起,禪宗就不能成立。” 曾普信《華嚴與禪》,《華嚴思想論集》第363頁。 華嚴禪悟思維、性起思想、圓融境界導(dǎo)向了生佛一如,這是華嚴思想的歸宿,也是《華嚴經(jīng)》的重點。受此影響的禪思禪詩,表達了生佛圓融的感悟,這種感悟可分為三個層次。

　　1.撥塵見佛,在世出世

　　華嚴與禪宗的生佛圓融觀之第一層面是撥塵見佛,在世而出世,亦即存在而超越的生命情調(diào)。

　　1 存在而超越

　　《華嚴經(jīng)》指出,法身遍在,人人都有諸佛的本原,都有成佛的內(nèi)在依據(jù)。每一粒塵埃,都包含圓滿的法界;每一個生靈,都有純真的佛性“汝應(yīng)觀佛一毛孔,一切眾生悉在中。” 卷2 “華藏世界所有塵,一一塵中見法界。” 卷8 宗密詮解《華嚴經(jīng)·如來出現(xiàn)品》云:

　　無一眾生而不具有如來智慧,俱以妄想執(zhí)著而不證得。若離妄想,一切智,自然智,無礙智,即得現(xiàn)前。譬如有大經(jīng)卷 喻佛智慧 ,量等三千大千世界 智體無邊,廓周法界 ,書寫三千大千世界中事,一切皆盡 喻體上本有恒沙功德,恒沙妙用也 。此大經(jīng)卷,雖復(fù)量等大千世界,而全住在一微塵中 喻佛智全在眾生身中,圓滿具足也 。如一微塵 舉一眾生為例 ,一切微塵皆亦如是。時有一人,智慧明達 喻世尊也 ,具足成就清凈天眼,見此經(jīng)卷在微塵內(nèi) 天眼力隔障見色,喻佛眼力隔煩惱見佛智也 ,于諸眾生無少利益 喻迷時都不得其用,與無不別 ,即起方便,破彼微塵 喻說法除障 ,出此大經(jīng)卷,令諸眾生普得饒益。 《禪源諸詮集都序》卷2

　　佛性深隱在欲望之中,猶如經(jīng)卷深埋在塵埃中。只有掃除塵埃,才能使經(jīng)卷發(fā)揮出作用。

　　撥塵見佛是本體論意義上對佛性的追尋,它決定了存在論意義上的生命體證 ——在世出世。華嚴圓融,消除了一切對立,打通了眾生與佛陀、俗界與佛界的隧道,呈顯出存在而超越的生命情調(diào)。《華嚴經(jīng)》常以凈蓮不染形容澄明的悟心: “云何修習(xí)佛功德?猶如蓮花不著水。” 卷19 “最極清凈如虛空,不染世法如蓮花。” 卷36 “善知識不染世法,譬如蓮華不著于水。” 卷77 “世法所不染,如蓮花在水。” 晉譯卷25 受《華嚴經(jīng)》等大乘經(jīng)論的影響,蓮花不染塵的意象,成為禪詩喜用的意象。白居易《贈別宣上人》:

　　上人處世界,清凈何所似?似彼白蓮花,在水不著水。性真悟泡幻,行潔離塵滓。修道來幾時,身心俱到此。 《全唐詩》卷437

　　性情真,操行潔,既感悟人身虛無,又洞知塵世污濁,即可保持蓮花般的清凈心。

　　與蓮花不染喻象相應(yīng)的,是《華嚴經(jīng)》標舉的在家出家的生活方式:“不染家屬,雖現(xiàn)在家,心無所著。” 晉譯卷18 世俗之家染污心性,因此,菩薩在家,就要持守自性,在染離染。 《華嚴經(jīng)》卷39:“雖示現(xiàn)生死,而恒住涅槃。雖眷屬圍繞,而常樂遠離。”卷57:“雖有人天眷屬轉(zhuǎn)繞,百千采女,歌舞侍從,未曾暫舍禪定解脫及諸三昧。”卷78:“善男子,如琉璃寶于百千歲,處不凈中,不為臭穢之所染著,性本凈故。菩薩摩訶薩菩提心寶,亦復(fù)如是,于百千劫住欲界中,不為欲界過患所染,猶如法界性清凈故。” 禪宗也主張在家出家的修行方式。鳥窠禪師曾告誡弟子:“汝當為在家菩薩,戒施俱修,如謝靈運之儔也。” 《傳燈》卷4 據(jù)《廬山蓮社雜錄》,謝靈運想?yún)⒓影咨徤?慧遠不允,靈運遂對生法師說:“白蓮道人將謂我俗緣未盡,而不知我在家出家久矣。”故鳥窠引以為比。會昌法難中,朝廷強迫僧人還俗,智真作偈示眾:

　　明月分形處處新,白衣寧墜解空人。誰言在俗妨修道,金粟曾為居士身。 《五燈》卷4《智真》

　　千江有水千江月,純明清湛的心性,不論照映在什么地方,都不改其澄明的質(zhì)性。雖然披上了俗裝,并不會影響弘法的信仰。盡管身在俗世,也不妨礙修行悟道,因為金粟如來的前身,就曾作過維摩詰居士。正是基于這一思想,法難之后,宣宗中興佛教,智真仍然身著俗裝,直至圓寂。蘇軾《游諸佛舍,一日飲釅茶七盞,戲書勤師壁》:“示病維摩元不病,在家靈運已忘家。”真德秀《凈豁持缽求度為說偈言》:“一真不昧人中佛,五戒俱全俗里僧。必待方袍與圓頂,維摩龐老又何曾?”對在家出家的觀念,也有較為圓融的看法。

　　2 明鏡鑒物論

　　與在家出家、在染離染相應(yīng)的,是《華嚴經(jīng)》的明鏡鑒物論:“譬如凈日月,皎鏡在虛空。影現(xiàn)于眾水,不為水所染。” 卷59 “譬如日月,男子女人,舍宅山河林,河泉等物,于油于水,于身于寶,于明鏡等,清凈物中,而現(xiàn)其影。影與油等,非一非異,非離非合。于川流中,亦不漂度。于池井內(nèi),亦不沉沒。雖現(xiàn)其中,無所染著。” 卷44 “雖在于世間,于世無所著。譬如清凈水,影像無來去。” 卷49

　　禪宗將明鏡鑒物作為直覺的準則。 《宗鏡錄》卷10:“世間之鏡,尚照人肝膽,何況靈臺心鏡,而不洞鑒耶。……恢廓而體納太虛,澄湛而影含萬像。不信入者,莫測高深。” 禪心原真地映現(xiàn)外物而不受外物影響,如鏡之鑒物,不分妍媸美丑,像來影現(xiàn),像去影滅。北宗主張拂塵磨鏡的漸修,南宗認為此心在圣不增,處凡不減,雖蒙塵埃也照樣“萬機昧不得”,映照萬物 《傳燈》卷20《中度》 。且謂“人人盡有一面古鏡” 同上卷12《慧然》 , “森羅萬象,長短方圓,一一于中顯現(xiàn)” 《碧巖錄》第28則 。華嚴的心鏡說,經(jīng)由禪的化合,在《證道歌》中發(fā)為回腸蕩氣的吟詠:

　　心鏡明,鑒無礙,廓然瑩徹周沙界。萬像森羅影現(xiàn)中,一顆圓明非內(nèi)外。 《傳燈》卷30

　　一般意義上的心鏡鑒物,還有鑒與被鑒的二分法在內(nèi),而禪宗的觀照,則是能所雙泯、互為觀照主體的直覺觀照,是水月相忘的直覺觀照。元僧了庵清欲《聽松軒銘贈聞首座》:“松本無聲,因風(fēng)而鳴。我耳本靜,物來斯應(yīng)。心精遺聞,默默自領(lǐng)。彼既無作,此亦虛受。”對聲境不起造作而虛明領(lǐng)受,遠離聲聞緣覺識障的方便法門,即是水月相忘的直覺觀照。盤山法語,將心月的質(zhì)性形容得無可比倫,成為禪林名句:“心月孤圓,光吞萬象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,復(fù)是何物?” 《五燈》卷3《寶積》 只有到了光境俱亡之時,才是禪宗的向上一路。

　　3 心凈佛土凈

　　華嚴的在世出世思想,還體現(xiàn)在華嚴凈土觀上。與《維摩經(jīng)》一樣,《華嚴經(jīng)》也提出了心凈佛土凈的觀念,指出國土隨業(yè)力不同而變現(xiàn)出凈穢等不同相狀。染污的眾生,困纏于無明迷惑,使清凈國土變成污濁世界;清凈的眾生,升華智慧積累福德,使染污的世界變成清凈國土。國土清凈與否的關(guān)鍵,在于主體是否清凈。 《華嚴經(jīng)》卷7云:“一切諸國土,皆隨業(yè)力生。汝等應(yīng)觀察,轉(zhuǎn)變相如是。” 不同的種子結(jié)出不同的果實,不同的業(yè)力造就不同的國土。如同各種畫像,均出于畫師的彩筆。一切國土的景象,也出于心靈畫師之手。 《華嚴經(jīng)》卷10:“譬如種子別,生果各殊異。業(yè)力差別故,眾生剎不同。譬如心王寶,隨心見眾色。……譬如眾繢像,畫師之所作。如是一切剎,心畫師所成。”

　　心凈佛土凈的觀念與頓悟成佛的禪思息息相通,因此得到了禪宗的大力提倡,龐居士詩云:

　　蘊空妙德現(xiàn),無念是清涼。此即彌陀土,何處覓西方? 《龐居士語錄》卷下

　　禪宗認為,清凈人見清凈境,一念清凈,穢國頓成凈土,腳下即是西方: “若知心本來不生不滅,究竟清凈,即是凈佛國土,更不須向西方。《華嚴經(jīng)》云:‘無量劫一念,一念無量劫。'須知一方無量方,無量方一方。佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說也。” 《楞伽師資記·道信》 六祖慧能也說: “心地但無不善,西方去此不遙;若懷不善之心,念佛往生難到。” 《壇經(jīng)· 疑問品》 龐居士的詩,即是對自性凈土的寫照。

　　2.即塵即佛,出世在世

　　印度原始哲學(xué)主張梵我一如,至數(shù)論派變成二元對立世界。佛教初期理論仍然離不開二元對立的難題。大乘權(quán)教雖然想克服二元對立,最終也沒能解決。而大乘佛學(xué)的始教,根據(jù)《楞伽經(jīng)》中的如來藏、藏識,將價值劃分出善惡二元,并且還認為善惡這兩種價值的根源,一個在如來藏,一個在藏識,這就在理想世界同現(xiàn)實世界之間劃了道很深的鴻溝。只有到了大乘終教、大乘圓教,才溝通了內(nèi)外主客的隔絕,而彰顯出華嚴三昧:“所謂‘華嚴三昧',就是說在哲學(xué)方面,能夠?qū)�塵凡世界上面的一切內(nèi)外隔絕、一切上下隔絕、一切主客的隔絕,他都能在精神上面培養(yǎng)出一道精神的橋梁,可以貫通內(nèi)外,貫通上下,貫通時空、古今,最后便產(chǎn)生出一套所謂‘圓融和諧,無礙自在的大圓滿解脫門'。” 方東美《華嚴宗哲學(xué)》下冊第128頁。 正是這個無礙自在的大圓滿解脫門,將塵境與佛境融為一體。

　　1 佛眾生不二

　　華嚴帝網(wǎng),彰顯出生佛不二的感悟。一切眾生都具有如來智慧,眾生境界的當體也就是佛陀的境界。因此《華嚴經(jīng)》說:“一切世間境界,是如來境界。” 《華嚴經(jīng)》卷52。卷47:“一切諸佛,悉知世法及諸佛法,性無差別,決定無二。”卷49:“佛法世間法,若見其真實,一切無差別。” 將一切對立予以調(diào)和的華嚴圓融境,“當體是佛、是禪,肯定人生。存生的都是絕對的,菩提煩惱都是佛性所現(xiàn)”。 曾普信《華嚴與禪》,《華嚴思想論集》第360頁。 這既是華嚴的妙理,更是禪的妙悟。華嚴宗將“出世”的觀念取消,成為“出出世”,而中國禪宗思想之所以流傳深廣,其原因之一即是因為“出家” 之后再“出出家”。華嚴宗認為,假使在這個世界上有一個理想的世界,那么這個理想世界就是一真法界。一真法界就理想這一方面看來,就是“華藏世界”,是光明顯耀的“金色世界”。只不過這樣的理想世界不在別處,而存在于現(xiàn)實世界之內(nèi)。華嚴的現(xiàn)象圓融論指出,離棄了現(xiàn)實物象,別無真理可求。理事無礙,事事無礙,這自然而然地導(dǎo)向了華嚴生佛圓融論的第二層面:即塵即佛。

　　《華嚴經(jīng)》尤其重視踐履,重視“下座行”,主張從高高的了悟的寶座上走下來,到人間去游歷。《入法界品》中善財童子五十三參,經(jīng)歷百城煙水,就是人間佛法的形象寫照。在《華嚴經(jīng)》中,“法界”是對全部世間和出世間、全部凡圣境界的總概括。既指輪回世界,也指解脫世界;既是本體界,也是現(xiàn)象界; “法界”使彼此對立的兩個世界完全合一。《入法界品》在思想上與前部分息息相通,而又有其創(chuàng)意之處,這就是它通過一組組鮮明的形象,描狀了《華嚴經(jīng)》式的禪悟機鋒。在善財參訪的對象中,只有三位是大菩薩,其他善知識都是處于生死輪回中的“凡”。他們當中既有一般的比丘、比丘尼,也有婆羅門、外道、仙人。既有高居于社會統(tǒng)治頂層的王者,也有富有的長者及良醫(yī)、海師、童子師等勞動者,甚至還有妓女。“善財進入法界,即是走向人間,走向世俗。因此,作為成佛依據(jù)的佛法總合‘真實妙法界',并非存在于世俗世界之外,而是體現(xiàn)在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路。世間就是法界,世間就包含和擁有了一切。” 魏道儒《中國華嚴宗通史》第36頁。 《入法界品》把平等看待一切的華嚴宗旨發(fā)揮到極端,把融合、調(diào)和的見解貫徹到社會的各個領(lǐng)域。“華嚴經(jīng)的理想人生,是要有出世之修養(yǎng),便沒有世俗的欲念與煩惱;但出世不是為了個人享受清福,還要下降到世間,救度眾生。所以華嚴法會之初會在人間,二至八會在天上,九會又回到人間召開。以喻世人需要有出世間之智。其‘放光'與 ‘入定'均可作如是觀。” 李志夫《玄奘大師在印度境內(nèi)游學(xué)與善財童子參學(xué)有關(guān)地理、路線及其意義之探討》,《中華佛學(xué)學(xué)報》第7期第169頁。

　　對此,禪宗也引為同調(diào):“《經(jīng)》明若計靈智之心是常,色是敗壞無常者,則外道斷常之見。華嚴明眾生界即佛界,佛界即法界,法界之外更無別法,乃至萬法雖異,其體常同。” 《宗鏡錄》卷98 即事即理,即俗即真,即穢即凈。解脫世界所具有的神圣、圓滿等一切特征,都被賦予了輪回世界:“如水即波,不礙波相。波即是水,不壞波相。是以動靜無際,性相一原。當凡心而是佛心,觀世諦而成真諦。” 同上卷3 《華嚴經(jīng)》卷51偈頌謂:“如有大經(jīng)卷,量等三千界。在于一塵中,一切塵亦然。有一聰慧人,凈眼悉能見。破塵出經(jīng)卷,廣饒益眾生。”對撥塵見佛的華嚴思想,禪宗則下了一則則機鋒駿發(fā)的轉(zhuǎn)語:

　　問:“撥塵見佛時如何?”師曰:“直須揮劍。若不揮劍,漁父棲巢。” 《五燈》卷5《善會》

　　僧問:“撥塵見佛時如何?”師曰:“莫眼華。” 同上卷14《善冀》

　　問:“撥塵見佛時如何?”師云:“撥塵即不無,見佛即不得。” 《古尊宿》卷14《從諗》

　　問:“撥塵見佛時如何?”師云:“佛亦是塵。” 同上卷24《神鼎》

　　這就將撥塵見佛的意念、向外尋求的企圖予以徹底否決,正可謂“學(xué)佛人人被熱謾,撥塵見得幾何般。狂風(fēng)掃地云吹散,獨立欄干宇宙寬” 《頌古》卷24別峰印頌 。禪僧頌破塵出經(jīng)卷曰:

　　擬破一微塵,分明昧此經(jīng)。如何破經(jīng)卷,出此一微塵? 《頌古》卷6北澗簡頌

　　詩意謂如果想破此微塵,撥妄見真,則昧于“此經(jīng)”。因為離此“微塵”,何處更有“此經(jīng)”?詩的后二句用反詰的形式,表達了離棄現(xiàn)象界別求真如妙理的作法,不啻南轅北轍。

　　即塵即佛是本體論意義上對佛性與眾生性的圓融,它決定了存在論意義上的生命體證——出塵在塵。出塵在塵是對在塵出塵的超越�！度A嚴經(jīng)》強調(diào),菩薩雖超越了世間,又不舍棄世間:“唯一堅密身,一切塵中現(xiàn)。” 《華嚴經(jīng)》卷7。卷24:“雖于世法無染著,亦復(fù)不舍諸含識。”卷37:“雖善修空無相無愿三昧,而慈悲不舍眾生。”卷55:“在法界境界,而不舍眾生境界無礙用。在佛境界,而不舍魔境界無礙用。在涅槃境界,而不舍生死境界無礙用。”卷56:“常入深禪定,而示受欲樂。常遠離三界,而不舍眾生。常樂法樂,而現(xiàn)有采女,歌詠嬉戲。”

　　超越而存在,也是禪宗的妙悟。“不入煩惱大海之中,難求覺寶。非處塵勞糞壤之地,奚生凈華?是以《華嚴經(jīng)》云:‘不厭生死苦,方成普賢行。'” 《宗鏡錄》卷32 禪宗主張“欲識諸佛師,向無明心內(nèi)識取;欲識常住不凋性,向萬物遷變處識取” 《五燈》卷4《大茅》 ,禪宗將“日光火光” 作為“神光” 同上卷7《義存》 ,將“金沙灘頭馬郎婦”當作“清凈法身”, 《五燈》卷11《延沼》。馬郎婦,女仙名�！逗ｄ浰槭�·道釋仙》:“釋氏書,昔有賢女馬郎婦,于金沙灘上,施一切人淫。凡與交者,永絕其淫。” 由此形成了禪宗的淑世精神。

　　2 回向眾生

　　出塵在塵的生命體證,使大乘菩薩不一味沉溺于了悟之境,而擔當起普度眾生的使命:“雖能一念即成阿耨多羅三藐三菩提,然為眾生故,于無量劫行菩薩行,無有休息。” 卷55 菩薩擔荷著眾生的一切苦難:“我當為一切眾生受無量苦,令諸眾生悉得免出生死沃焦;我當為一切眾生,于一切剎一切地獄中,受一切苦,終不舍離;我當于一一惡道盡未來劫,代諸眾生受無量苦。” 卷14 經(jīng)文還說菩薩“不為自身而求解脫,但為救濟一切眾生,令其咸得一切智心,度生死流,解脫眾苦” 卷23 。菩薩不論是在家、出家,都念念不忘濟度眾生。《華嚴經(jīng)》卷14通過菩薩在家、出家、修道的一百四十多個細節(jié)的描繪,淋漓盡致地渲染了菩薩在各種狀況下對眾生的念念回向,包括菩薩出家前在孝事父母、妻子集會、置身欲樂、妓樂聚會等情形下對眾生的回向,菩薩請求出家、受戒剃發(fā)時對眾生的回向,菩薩在修行時對眾生的回向等。如敘述菩薩起居時對眾生的回向:

　　下足住時,當愿眾生:心得解脫,安住不動。若舉于足,當愿眾生:出生死海,具眾善法。著下裙時,當愿眾生:服諸善根,具足慚愧。整衣束帶,當愿眾生:檢束善根,不令散失。若著上衣,當愿眾生:獲勝善根,至法彼岸。著僧伽梨,當愿眾生:入第一位,得不動法。手執(zhí)楊枝,當愿眾生:皆得妙法,究竟清凈。嚼楊枝時,當愿眾生:其心調(diào)凈,噬諸煩惱。

　　菩薩見到歡樂、苦惱、無病、疾病、端正、丑陋、報恩、背恩等紛紜的眾生相,均毫無分別地為眾生真誠祈福:“若在厄難,當愿眾生:隨意自在,所行無礙。”菩薩雖然自身處于艱難的境界,然而他所想的卻不是一己的挫折,而是祈愿眾生脫此厄難,這是何其仁慈博大的襟懷!對這種無緣大慈同體大悲的情懷,經(jīng)文還用與《維摩經(jīng)》相類的長者愛子譬喻來表達:“譬如有人唯有一子,愛念情至,忽見被人割截肢體,其心痛切不能自安。菩薩摩訶薩,亦復(fù)如是,見諸眾生以煩惱業(yè),墮三惡趣,受種種苦,心大憂惱。” 卷75

　　回向眾生,也是禪者的悲懷。從禪林對善財參德云的吟詠中,可以看到禪宗與華嚴回向眾生精神的一致性。善財童子五十三參的第一個對象是德云比丘。德云比丘住在妙高峰頂,從未下山,善財童子去參訪他,一連七天都沒有尋到,有一天卻在別的峰頭相見。德云告訴善財說,一念可以涵蓋過現(xiàn)未三世,一切諸佛的智慧悉皆顯現(xiàn)。善財頂禮聞法,入佛境界�！度A嚴經(jīng)》中這則象征的寓義是,德云比丘雖在妙高峰上,但是烏云把他擋住了,無法彰顯他的本來面目。于是善財童子遂不再好高騖遠,從山上轉(zhuǎn)身而下,回到人間。就在他下山的時候,立即就在旁邊的山峰上,看見了德云比丘。德云比丘這樣做的目的,是為了把善財童子從好高騖遠的空幻理想中,導(dǎo)引到現(xiàn)實世界中來。 方東美《華嚴宗哲學(xué)》上冊第71頁。 禪僧頌曰:

　　澹煙冪冪草茸茸,七日徘徊信不通。一步竿頭輕蹉腳,海門波卷白蘋風(fēng)。 《頌古》卷4棘田心頌

　　妙高峰頂,煙草無際,恍惚迷濛,烘托善財尋而不見的落寞心境。善財尋找德云比丘,是想找一個精神能與佛相近的大菩薩,但這個大菩薩并不如他想像的那樣高踞于了悟之巔。詩的后二句,描寫善財百尺竿頭更進步,從高高的了悟之巔轉(zhuǎn)身而下,回到現(xiàn)實人生,終于見到了德云比丘,并依照德云的指示,繼續(xù)其漫長的參學(xué)。對這種下回向,禪詩殊多精彩描寫:

　　一種輪回又一回,入廛垂手化群迷。智大豈留生死界,悲深不住涅槃階。毗盧經(jīng)卷塵中現(xiàn),優(yōu)缽羅花火里開。非但我今難比況,千佛稽首嘆奇哉。 《古尊宿》卷24《神鼎》

　　披毛戴角入廛來,優(yōu)缽羅花火里開。煩惱海中為雨露,無明山上作云雷。鑊湯爐炭吹教滅,劍樹刀山喝使催。金鎖玄關(guān)留不住,行于異類且輪回。 《傳燈》卷29《同安察》

　　這類禪詩真切地抒發(fā)了菩薩進入重重輪回,化導(dǎo)眾生的大乘悲懷,造境生動,設(shè)喻鮮明。前詩謂佛與菩薩娑婆往來八千度,在紅塵滾滾的十字街頭,灰頭土面地化導(dǎo)眾生。既不會高踞了悟的峰巔舍棄眾生不顧,也不會因來到塵世而喪失了悟之心。在熾烈的紅塵欲火中,圣潔的了悟之花依然綻放。次詩謂菩薩雖然證得無上圣智,卻不惜披毛戴角進入市廛,在世俗欲望中綻放出美麗的優(yōu)缽羅花。他是煩惱大海中清涼人心的雨露,是無明山頭的滋潤心田的甘霖。具有極深定境的菩薩,會以其金剛不壞之心,澆滅鑊湯爐炭,摧毀劍樹刀山。他毫不留戀金鎖玄關(guān)的圣境,而果決勇敢地向異類中行。禪宗主張,當參禪者徹見了真如佛性后,必須重新回到塵世來救度一切眾生。入世要有出世的智慧與心境,出世要有入世的熱忱與精神,“有時灰頭土面即在萬仞峰頭,有時萬仞峰頭即是灰頭土面” 《碧巖錄》第43則 。禪者悟道之后,為了濟度眾生要重新返回塵世,灰頭土面地化導(dǎo)眾生。招賢禪師偈云:

　　百尺竿頭不動人,雖然得入未為真。百尺竿頭須進步,十方世界是全身。 《五燈》卷4《景岑》

　　“百尺竿頭”是上求菩提的絕對境地。修行而達到百尺竿頭,是一個很高的悟境。但到了百尺竿頭,卻不可留戀勝境。如果停留在一己之悟中,高踞不動,仍落于小乘。禪者常說釋迦和達摩至今仍在修行中。上山之路,即下山之路。百尺竿頭再進步,即是由向上轉(zhuǎn)而向下,返回現(xiàn)實世界。

　　3 隨機接引

　　普度眾生的悲懷的表現(xiàn)之一,是隨機接引,應(yīng)病與藥,以佛法甘霖滋潤眾生。佛教的根本真理只有一個,但佛卻“普應(yīng)群情闡妙門”, 《華嚴經(jīng)》卷2。卷13:“佛知眾生心,性分各不同。隨其所應(yīng)度,如是而說法。” 慈悲為懷,針對不同根機的人講說不同的法,“隨諸眾生病不同,悉以法藥而對治” 卷14 ,“為著我者說無有我,為執(zhí)常者說一切行皆悉無常,為貪行者說不凈觀,為嗔行者說慈心觀,為癡行者說緣起觀” 卷63 ,佛菩薩善于根據(jù)根機的深淺而說法, 《宗鏡錄》卷35:“《華嚴經(jīng)》云譬如日出,先照高山。日譬于佛,光譬說教。日即無緣之慈,非出而出。陛眾機之所扣,非照而照。……平地高山同承日照,小根大器咸稟教光。約能照則無淺深,對所照自分前后。如大車等賜,一雨普沾。道絕始終,理無偏黨。” 甚至還不惜采取一些特殊措施來化導(dǎo)眾生。 《華嚴經(jīng)》卷7:“能為眾生現(xiàn)眾相,隨其心樂悉令見。”卷13:“有時現(xiàn)戲笑,為順眾生欲。” 正因為佛菩薩有如此博大的襟懷,采取的形式又是如此的靈活多變,遂使得“諸佛圓音等世間,眾生隨類各得解” 卷2 。

　　《華嚴經(jīng)》還大力提倡精進不懈的宗教實踐精神,指出僅有佛學(xué)基本知識的修養(yǎng)遠遠不夠,還必須將之融貫到修行中去,使知識人格化、性情化。經(jīng)文用廣博的象喻指出,有些修行人雖然受持正法,卻不能斷除煩惱,這是因為“非但以多聞,能入如來智。如人水所漂,懼溺而渴死。于法不修行,多聞亦如是。如人設(shè)美膳,自餓而不食。于法不修行,多聞亦如是。如人善方藥,自疾不能救。于法不修行,多聞亦如是。如人數(shù)他寶,自無半錢分。于法不修行,多聞亦如是” 卷13 。

　　禪宗對隨機說法也極為注重。禪宗一花開五葉,根元雖則一,葉葉皆不同。臨濟宗有三玄、三要、四賓主、四照用,曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勛五位,溈仰宗有九十七種圓相,云門宗有云門三句,都是針對不同的人、不同的修行階位而設(shè)立的種種方便;華嚴所倡導(dǎo)的精進不懈的宗教實踐精神, 《華嚴經(jīng)》卷13:“如鉆燧求火,未出而數(shù)息�；饎蓦S止滅,懈怠者亦然。……如以一毛端,而取大海水。欲令盡干竭,懈怠者亦然。” 也是禪宗躬行親證的內(nèi)容。龍牙頌:“學(xué)道如鉆火,逢煙未可休。直待金星現(xiàn),歸家始到頭。” 《五燈》卷12《可真》引 即是化用《華嚴經(jīng)》語意。玄覺《證道歌》:“吾早年來積學(xué)問,亦曾討疏尋經(jīng)論。分別名相不知休,入海算沙徒自困。卻被如來苦呵責,數(shù)他珍寶有何益。從來蹭蹬覺虛行,多年枉作風(fēng)塵客。”數(shù)他珍寶之喻,亦是繼承了《華嚴經(jīng)》的思想。

　　3.非塵非佛,無出無入

　　對生佛一如的體證,首先是撥塵見佛,在世出世。其次是即塵即佛,出世在世。然而,在華嚴與禪宗的至境里,前兩個層面仍或明或暗地有塵與佛、出與入的對立。非塵非佛、無出無入則是對這種對立的消解。

　　1 無佛無眾生

　　即塵即佛、出世入世的對立較撥塵見佛、在世出世的對立為淺,但畢竟還殘存著出與入、塵與佛的相對觀念。而華嚴與禪宗的至境,是兩頭俱截斷,纖塵亦不立,在圓融之境里,既不是撥塵覓佛,也不是即塵即佛,而是非塵非佛,無佛無眾生。灌溪偈云:

　　五陰山中古佛堂,毗盧晝夜放圓光。個中若了非同異,即是華嚴遍十方。 《宗鏡錄》卷98引

　　古佛堂 菩提心 不是建立在遠離塵囂的山林,而是建立在五陰山中,建立在現(xiàn)實生活中。在渾噩溷擾的現(xiàn)實人生中,佛性的光輝熠熠顯現(xiàn)。如果說詩的前二句還存著出世與入世、佛與眾生、菩提與煩惱之對立的意念,那么后二句則將此意念再予揚棄,謂菩提與煩惱等,非同非異,亦同亦異。非同故“自在”,非異故“相即”。只要悟解其中妙諦,即是華嚴三昧。禪林頌《華嚴經(jīng)》“無一眾生,而不具有如來智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著而不證得” 卷51 云:

　　天蓋地載,成團成塊。周法界而無邊,析鄰虛而無內(nèi)。及盡玄微,誰分向背。佛祖來償口業(yè)債。問取南泉王老師,人人只吃一莖菜。 《從容錄》第67則天童覺

　　詩意謂佛性遍布宇宙間,至大無外,至小無內(nèi),無向無背,無迷無悟,故《華嚴經(jīng)》說眾生“但以妄想顛倒執(zhí)著而不證得”,是償口業(yè)債式的應(yīng)機說法�！段鍩魰�元》卷3《智堅》:“普請擇蕨菜次,南泉拈起一莖曰:‘這個大好供養(yǎng)。'師曰:‘非但這個,百味珍羞他亦不顧。'泉曰:‘雖然如是,個個須嘗過始得。'”詩的后兩句說,澄明的本體纖塵不染,展現(xiàn)在日用中,只是吃飯吃菜式的平常自在。無佛無眾生,無凡亦無圣,真可謂:“著意求真真轉(zhuǎn)遠,擬心斷妄妄猶多。道人一種平懷處,月在青天影在波。” 清珙《山居詩》 亦如《證道歌》所吟:“君不見絕學(xué)無為閑道人,不除妄想不求真。無明實性即佛性,幻化空身即法身。……舍妄心,取真理,取舍之心成巧偽。”禪宗《一缽歌》云:

　　苦時樂,樂時苦,只這修行斷門戶;亦無苦,亦無樂,本來自在無繩索。垢即凈,凈即垢,兩邊畢竟無前后;亦無垢,亦無凈,大千同一真如性。藥是病,病是藥,到頭兩事須拈卻;亦無藥,亦無病,正是真如靈覺性。魔作佛,佛作魔,鏡里尋形水上波;亦無魔,亦無佛,三世本來無一物。凡即圣,圣即凡,色里膠青水里鹽;亦無凡,亦無圣,萬行總持無一行。 《傳燈》卷30《一缽歌》

　　此詩在形式上每六句一組,每組前二句吟詠即苦即樂、即垢即凈、即藥即病、即魔即佛、即凡即圣,后四句表示對此種觀念的揚棄。它不但將苦樂、垢凈、藥病、魔佛、凡圣等邊見掃蕩無余,泯除了離凡求圣第一層面的生佛圓融觀念,而且也泯除了即凡即圣的第二層面的生佛圓融觀念,它高高標舉的,乃是無苦無樂、無垢無凈、無藥無病、無魔無佛、無凡無圣的對立齊泯、纖塵不染的空靈澄澈之境。

　　2 空花佛事

　　《華嚴經(jīng)》指出,在世出世都是假立的名相,將世間與非世間作二分理解,只不過是權(quán)宜方便,并非究竟,因此必須將世間出世間的邊見予以鏟除:“云何為世間,云何非世間?世間非世間,但是名差別。” 卷19 于是,生死即涅槃,涅槃即生死:“于生死界現(xiàn)涅槃般界,于涅槃界現(xiàn)生死界,是菩薩境界。” 卷56 “汝不離世間,亦不著于世。行世無障礙,如風(fēng)游虛空。” 卷75 菩薩雖然廣行悲心,普度眾生,應(yīng)病與藥,隨機說法,卻又無生可度,大作空花佛事。 《華嚴經(jīng)》卷38:“譬如幻師作眾事,種種形相皆非實。菩薩智幻亦如是,雖現(xiàn)一切離有無。”晉譯卷35:“譬如因山谷,出生呼聲響。從外一切音,響聲隨應(yīng)對。種種因緣起,聞?wù)咭嗖煌�。響不作是�?我出種種音。如來聲如是,出生無量音。隨應(yīng)受化者,一切無不聞。皆悉令歡喜,調(diào)伏諸眾生。音聲亦無念,我出種種音。”晉譯卷43:“化度一切眾,不起眾生想。” 這就將菩薩積極入世度生提升到“無功德”的禪悟境界。

　　禪宗稟承此意,形成真妄一如、空花佛事的感悟。“為有妄故,將真對妄。推窮妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄總是假名。二事對治,都無實體。窮其根本,一切皆空。……推真真無相,窮妄妄無形。返觀推窮心,知心亦假名。會道亦如此,到頭亦只寧。” 《五燈》卷2《本凈》 《華嚴經(jīng)》世尊告普眼菩薩:“普眼,幻中幻相,尚不可說,何況普賢菩薩,秘密身境界,秘密語境界,秘密意境界,而于其中能入能見?” 卷40 指出普賢境界甚為深邃,通常情況下人們連幻中幻相都難以把握,更遑論普賢境界。禪宗則于此下一轉(zhuǎn)語: “晃晃在心目,昭昭居色塵。莫將銀世界,喚作假銀城。” 《頌古》卷6北澗簡頌 銀世界亦假亦真,非假非真。如果沉溺于以銀世界為假,就陷于斷滅空的邊見:

　　虛無是實體,人我何所存。妄情不須息,即泛般若船。 《五燈》卷2《智威》

　　從來有病方與藥,妄起還因說有真。妄病若忘真藥盡,洞然明白舊時人。 《黃龍四家錄·晦堂心》

　　超出虛無的虛無是實體,無人我能所的對立。妄情本來空,不須起心息妄,即是自在優(yōu)游的般若智舟。有病方吃藥,有妄方說真。妄病既除,真亦不立,這樣便回到了不起真妄之心前的“舊時人”,亦即是本來人。