禪宗詩(shī)歌境界 第四章 溈仰宗禪詩(shī)

　　禪宗詩(shī)歌境界 第四章 溈仰宗禪詩(shī)

　　溈仰宗是五家七宗中最早形成的宗派,它的開創(chuàng)者是靈佑771～853 及其弟子慧寂814～890。靈佑在溈山,慧寂在仰山,舉揚(yáng)一家宗風(fēng),因此后世稱為溈仰宗。溈仰宗創(chuàng)立并興盛于晚唐五代,在五家中開宗最先,前后傳承約一百五十年,入宋后逐漸衰微。溈仰宗的宗風(fēng)是體用雙彰,《五家宗旨纂要》謂:“溈仰家風(fēng),父子一家,師資唱和,語(yǔ)默不露,明暗交馳,體用雙彰。無(wú)舌人為宗,圓相明之。”

　　在五家七宗中,溈仰宗的資料相對(duì)來(lái)說(shuō)較少,創(chuàng)作的禪詩(shī)也相當(dāng)有限,這與溈仰宗的語(yǔ)言觀有關(guān)。溈仰宗在接引學(xué)人時(shí)倡導(dǎo)不說(shuō)破原則,注重不假語(yǔ)言的自心頓悟,從而達(dá)到理事如如。溈山明確表示:“父母所生口,終不為子說(shuō)” 《人天眼目》卷4,仰山也宣稱,“諸佛密印,豈容言乎”同上,主張摒棄語(yǔ)言名相。韋宙向仰山請(qǐng)一伽陀詩(shī)偈,仰山說(shuō):“覿面相呈,猶是鈍漢,豈況形于紙墨?”韋宙仍向仰山求偈,仰山就在紙上畫一圓相,并寫了幾句注文:“思而知之,落第二頭。不思而知,落第三首。”溈仰宗在禪機(jī)應(yīng)對(duì)時(shí),經(jīng)常用圓相來(lái)表達(dá)禪學(xué)見解,雙方很少說(shuō)話,通過(guò)描畫圓相來(lái)達(dá)到心靈上的契合。有僧參謁仰山旋轉(zhuǎn)一匝,仰山于地上畫“十”字;僧左旋一匝,仰山改“十”字為“躥”;僧畫一圓相,以兩手相托,如修羅掌日月勢(shì),仰山遂畫圓相圍“躥”;僧作樓至賢劫千佛之最后一佛勢(shì),仰山予以印可《仰山錄》。圓相形如滿月,如同佛性廓然虛明,包含著不可思議的妙用,因此溈仰宗用圓相表示遠(yuǎn)離言語(yǔ)文字的內(nèi)證境界。畫圓相的作法始于南陽(yáng)慧忠,溈山加以運(yùn)用,仰山大力弘傳,遂成溈仰宗風(fēng)。于是,在溈仰宗那里,九十多個(gè)圓相代替了禪語(yǔ)禪詩(shī),從而使得溈仰宗禪詩(shī)如鳳毛麟角般少見。

　　但是,圓相畢竟不能替代全部的禪語(yǔ)禪詩(shī)。在溈仰宗的對(duì)答中,仍然呈現(xiàn)出著意追求詩(shī)化語(yǔ)言的傾向:

　　佛日長(zhǎng)老訪師。師問(wèn):“伏承長(zhǎng)老獨(dú)化一方,何以薦游峰頂?”日曰:“朗月當(dāng)空掛,冰霜不自寒。”師曰:“莫是長(zhǎng)老家風(fēng)也無(wú)?”日曰:“峭峙萬(wàn)重關(guān),于中含寶月。”……師曰:“我家道處無(wú)可道。”日曰:“如來(lái)路上無(wú)私曲,便請(qǐng)玄音和一場(chǎng)。”師曰:“任汝二輪更互照,碧潭云外不相關(guān)。”日曰:“為報(bào)白頭無(wú)限客,此回年少莫?dú)w鄉(xiāng)。”師曰:“老少同輪無(wú)向背,我家玄路勿參差。” 日曰:“一言定天下,四句為誰(shuí)宣。”師曰:“汝言有三四,我道其中一也無(wú)。” 師因有偈曰:“東西不相顧,南北與誰(shuí)留。汝言有三四,我道一也無(wú)。”《神鼎》溈仰宗禪語(yǔ),較集中地收錄于《五燈》卷9。本書括號(hào)內(nèi)引文凡僅標(biāo)注篇名者,均見該書該卷。

　　在本則禪機(jī)應(yīng)答中,大量地使用了詩(shī)歌形式。意象晶瑩朗潔,境界玲瓏剔透,氣勢(shì)流轉(zhuǎn)跳宕。神鼎的答語(yǔ)始終堅(jiān)守在澄澈透明、纖塵不染之境上�？梢娨栽�(shī)寓禪,即使在以圓為美、罕立文字的溈仰宗,也同樣勃發(fā)著生命力。由于溈仰宗的禪詩(shī)資料較少,本章即以香嚴(yán)的悟道詩(shī)為中心,聯(lián)系溈仰宗禪學(xué)的基本思想,來(lái)探討溈仰宗禪詩(shī)的美感質(zhì)性。

　　一、“無(wú)心是道”的詩(shī)禪感悟

　　據(jù)禪籍記載,香嚴(yán)博通經(jīng)論,思維敏捷,先是和師兄溈山一起師事百丈,百丈死后,他隨靈佑參禪。靈佑對(duì)他說(shuō),我知道你是問(wèn)一答十問(wèn)十答百的伶俐人,我不問(wèn)你平日的學(xué)解,也不問(wèn)你在經(jīng)卷上記得的禪語(yǔ),我只問(wèn)你,父母未生前的本來(lái)面目是什么?香嚴(yán)茫然不知所對(duì),翻遍經(jīng)書,仍是找不到答案,便請(qǐng)靈佑為他解釋,靈佑不答應(yīng),香嚴(yán)非常失望,認(rèn)為溈山有所保留。溈山說(shuō)如果我現(xiàn)在說(shuō)了,你日后定會(huì)罵我。我說(shuō)出來(lái)是我的,不是你自己的。香嚴(yán)便燒掉手頭的所有經(jīng)錄,辭別靈佑,準(zhǔn)備做一個(gè)粥飯僧,“免役心神”。他參拜南陽(yáng)慧忠遺跡,在那里住了下來(lái)。從此把思量計(jì)慮拋在一邊,過(guò)著無(wú)心任運(yùn)的日子。有一次鋤地芟草,無(wú)意之間擲出的瓦片,擊中了竹子,發(fā)出清脆的聲音。香嚴(yán)當(dāng)下大悟,見到了父母未生前的本來(lái)面目,激動(dòng)無(wú)比,當(dāng)即回到屋內(nèi),“沐浴焚香,遙禮溈山,贊曰:‘和尚大慈,恩逾父母。當(dāng)時(shí)若為我說(shuō)破,何有今日之事?’”并作詩(shī)表達(dá)悟境:

　　一擊忘所知,更不假修持。動(dòng)容揚(yáng)古路,不墮悄然機(jī)。處處無(wú)蹤跡,聲色外威儀。諸方達(dá)道者,咸言上上機(jī)�！吨情e》

　　這首詩(shī)成了溈仰宗最著名的禪詩(shī),它包含著豐富的禪悟內(nèi)涵。“悟”是禪的靈魂,沒有“悟”便沒有禪。禪所有的修行都以悟?yàn)槟繕?biāo)。在香嚴(yán)擊竹悟道公案中,其最為核心的禪悟內(nèi)涵是“無(wú)心”。

　　“無(wú)心”是禪宗的最基本的體驗(yàn),主要指離卻妄念的真心。無(wú)心并非沒有心識(shí),而是遠(yuǎn)離圣凡、善惡、美丑、大小等分別情識(shí),處于不執(zhí)著、不滯礙的自由境界。在禪宗史上,無(wú)心觀念很早就被提了出來(lái)。傳說(shuō)二祖慧可見達(dá)摩時(shí)請(qǐng)達(dá)摩安心,達(dá)摩讓他把心拿出來(lái)�；劭闪季貌耪f(shuō):“覓心了不可得。”達(dá)摩卻說(shuō): “我與汝安心竟。”體證到無(wú)心,即可安心�；勰�臨終時(shí),弟子詢問(wèn)“正法眼藏,傳付何人”,師曰:“有道者得,無(wú)心者通。”《壇經(jīng)·付囑品》慧能的法嗣本凈明確地揭舉出無(wú)心是道:“若欲求佛,即心是佛。若欲會(huì)道,無(wú)心是道。” “道本無(wú)心,無(wú)心名道。若了無(wú)心,無(wú)心即道。”天寶四年,玄宗召長(zhǎng)安名僧碩學(xué)赴內(nèi)道場(chǎng),與本凈闡揚(yáng)佛理。遠(yuǎn)禪師曾就無(wú)心是道向本凈發(fā)難,被本凈折服 《五燈》卷2《本凈》。論辯的結(jié)果,大大地弘傳了“無(wú)心是道”的主張。馬祖在回答什么是道時(shí),也宣稱“無(wú)心是道”《古尊宿》卷46《慧覺》引。黃檗對(duì)無(wú)心是道的觀念大力闡發(fā):“即心是佛,無(wú)心是道。但無(wú)生心動(dòng)念,有無(wú)、長(zhǎng)短、彼我、能所等心,心本是佛,佛本是心,心如虛空。……祖宗門中只論息機(jī)忘見,所以忘機(jī)則佛道隆,分別則魔軍熾。”《宛陵錄》

　　溈仰宗詩(shī)禪感悟的重心之一是“無(wú)心是道”。學(xué)人問(wèn)溈山如何是道,溈山答 “無(wú)心是道”,學(xué)人說(shuō)難以領(lǐng)會(huì),溈山說(shuō):“會(huì)取不會(huì)底好。”又說(shuō):“今時(shí)人但直下體取不會(huì)底,正是汝心,正是汝佛。”《靈佑》所謂無(wú)心就是心不粘滯外物,不被外物所縛,一切聽任自然,毫不著意。香嚴(yán)擊竹得以開悟,正是因?yàn)樘幵跓o(wú)心狀態(tài)。否則就不可能聽到天籟般的清音脆響,也無(wú)從桶底脫落。在 “無(wú)心是道”的體驗(yàn)中,蘊(yùn)含著豐厚的佛心禪韻詩(shī)情。

　　1.啐啄同時(shí)

　　香嚴(yán)開悟的因緣,與溈山開悟的因緣很相似。溈山在百丈處,百丈問(wèn)他爐中是否有火,溈山說(shuō)無(wú)火。百丈親自起身深撥,撥出幾星火粒,夾給溈山看說(shuō): “你說(shuō)沒有,這個(gè)呢!”溈山因而開悟。百丈引經(jīng)文告誡溈山:“欲識(shí)佛性義,當(dāng)觀時(shí)節(jié)因緣。時(shí)節(jié)既至,如迷忽悟,如忘忽憶,方省己物不從他得。故祖師云: ‘悟了同未悟,無(wú)心亦無(wú)法。’只是無(wú)虛妄凡圣等心,本來(lái)心法元自備足。汝今既爾,善自護(hù)持。”《靈佑》《古尊宿》卷10善昭引此經(jīng)文謂是佛于楞嚴(yán)會(huì)上所說(shuō)。 爐中尚存余火,靈佑隨便撥了一下便說(shuō)沒有,而百丈深撥便把它找了出來(lái)。百丈特別拈出時(shí)節(jié)因緣加以強(qiáng)調(diào),注重的是頓悟的契機(jī)。自性本來(lái)具足,是因,時(shí)節(jié)為緣。因緣齊備,就會(huì)凈除后天習(xí)染,重新發(fā)現(xiàn)被遺忘的本來(lái)面目,使沉迷的生命得以覺醒,明心見性。次日,靈佑同百丈入山作務(wù),百丈問(wèn)把火帶來(lái)了沒有,溈山說(shuō)帶來(lái)了。百丈問(wèn)在什么地方,溈山就拿起一枝柴吹兩吹,遞給百丈。百丈說(shuō):“如蟲御木。”《人天眼目》卷4謂:“只因灰火撥開,便見柴頭發(fā)現(xiàn)。”在以上公案中,火喻本原心性,見火即是見性。自性原本具足,迷時(shí)不見,悟時(shí)即逢,所謂“力士曾遺額上珠,搜尋無(wú)處幾嗟吁。旁人為指珠元在,始覺平生用意粗。”《頌古》卷15大洪邃頌這種對(duì)于本原心性的了悟,好比小蟲御木,于不經(jīng)意間,繪出美麗的花紋,宛若天助。溈山既得百丈指點(diǎn),也將此法運(yùn)用于禪的傳授之中。靈云在溈山見桃花悟道,有偈云:“三十年來(lái)尋劍客,幾回落葉又抽枝。自從一見桃花后,直至如今更不疑。”溈山看到靈云詩(shī)后,贊嘆說(shuō):“從緣悟達(dá),永無(wú)退失。”《溈山錄》可見其十分注重時(shí)節(jié)因緣的重要性。當(dāng)香嚴(yán)開悟的時(shí)節(jié)因緣未到,溈山寧可受到誤解,也不為香嚴(yán)說(shuō)破,因?yàn)樗�知道�?dāng)時(shí)節(jié)因緣自然到來(lái)時(shí),香嚴(yán)自會(huì)瓜熟蒂落,水到渠成,徹見本來(lái)面目。仰山也深諳此理,《五家宗旨纂要》謂仰山設(shè)多種法門教導(dǎo)學(xué)人,其中即有“啐啄同時(shí)門”,意為師家見學(xué)人開悟之機(jī)已熟,便因勢(shì)利導(dǎo),伺機(jī)給予開悟的助緣。正如鈴木所描述的那樣,當(dāng)“最后開悟的時(shí)刻到了,可悟禪道的機(jī)會(huì)也就無(wú)所不在了。他可以在聽到一種模糊的聲音或一句不可了解的話,或在看到花兒開放以及日常生活中一些瑣屑事情如跌倒、拉屏幕、熄扇子時(shí)獲得悟的契機(jī)”。鈴木大拙《禪風(fēng)禪骨》第113頁(yè),中國(guó)青年出版社1989年版。 當(dāng)香嚴(yán)開悟的時(shí)節(jié)因緣到來(lái)之時(shí),一聲竹音,使他在無(wú)心的狀態(tài)下,如迷忽悟,如忘忽憶�！俄灩拧肪�25九峰升頌香嚴(yán)悟道公案:“放下身心如敝帚,拈來(lái)瓦礫是真金。驀然一下打得著,大地山河一法沉。” 香嚴(yán)對(duì)這種時(shí)節(jié)因緣到來(lái)時(shí)無(wú)心悟道的感受體會(huì)尤深,曾作有《獨(dú)腳頌》:

　　子啐母啄,子覺母殼。子母俱亡,應(yīng)緣不錯(cuò)。同道唱和,妙云獨(dú)腳。

　　禪的付授,講求啐啄之機(jī)。禪師指導(dǎo)弟子修行,如同母雞孵蛋,十分講究火候。蛋孵熟了,雞子在里面啐,母雞在外面啄,必須同步進(jìn)行,小雞才能破殼而出,禪悟的生命才能產(chǎn)生。時(shí)候未到,雞子未啐,母雞先啄,雞子就會(huì)死去;時(shí)候已到,母雞不啄,僅是雞子在里面啐,力量不夠,雞子仍會(huì)死去,因此必須啐啄同時(shí)。雞子既覺,則蛋殼不存,以前的種種手段,遂顯得毫無(wú)意義。但既出殼后,如果存有師徒名分的障隔仍是不行,必須母子俱亡,才能進(jìn)入“臨機(jī)不讓師”、 “大悟不存師”的化境,而展開同道唱和。在這些同道唱和中,其內(nèi)容之一便是注重時(shí)節(jié)因緣到來(lái)時(shí)的悟道:“如何是西來(lái)意?”“今日明日。”《演教》 今日過(guò)去明日到來(lái),時(shí)節(jié)遷移一任自然。“如何是妙用一句?”“水到渠成。” 《光涌》開悟的時(shí)節(jié)因緣,純乎天然,絲毫勉強(qiáng)不得。

　　2.能所俱泯

　　香嚴(yán)悟道偈中,“一擊忘所知”所呈顯的是能所俱泯的美感特質(zhì)。禪悟觀照的特點(diǎn)是能所俱泯。觀照的主體是能,觀照的客體是所。如能聞到聲音的耳朵,稱為能聞;被耳朵所聽到的聲音,稱為所聞。鈴木大拙在分析慧能用“見性”代替“看凈”時(shí)指出:“‘見’使見者與被見者合為一體,不僅同一,而且自覺。 ……因此,慧能在‘看’和‘見’之間所作的區(qū)別,可以看成禪學(xué)史上的革命。” 《禪風(fēng)禪骨》第37頁(yè)“只要‘見’是一種可見的東西,就不是真正的 ‘見’;只有‘見’是‘非見’時(shí),也就是只有‘見’不是一種見到確定心境的特殊活動(dòng)時(shí),才是‘見到人的自性’。用矛盾的話來(lái)說(shuō),當(dāng)‘見’為‘非見’時(shí),才能真正的‘見’;當(dāng)‘聽’為‘非聽’時(shí),才有真正的聽。這是般若波羅蜜多的直觀真理。這樣,當(dāng)見自性而不涉及一種邏輯上或?qū)Υ�關(guān)系上可以解釋為某種東西的特殊心境時(shí),禪師們便用一些否定性的名詞來(lái)表示它而稱它為‘無(wú)念’或 ‘無(wú)心’。當(dāng)它是無(wú)念或無(wú)心時(shí),‘見’才是真正的‘見’。”同上第40頁(yè) 鈴木的話,清楚地指明了無(wú)心與能所俱泯式的“見”的關(guān)系。參禪者通過(guò)能所俱泯的見、聞,回歸于與世界未分離時(shí)的無(wú)心狀態(tài)。

　　能所俱泯的佛典淵源是《楞嚴(yán)經(jīng)》卷6里的一段經(jīng)文。經(jīng)文說(shuō),菩薩最初在能聞的境界中,入于能聞的自性之流,亡去所聞的聲音之相,再由了無(wú)所聞的寂滅中進(jìn)修,有聲與無(wú)聲的動(dòng)靜兩種境象,了然無(wú)礙而一念不生。如此漸加精進(jìn),能聞與所聞的作用功能,都渙然冰釋,以致于能所雙亡,盡聞無(wú)相的境界也無(wú)所住。從此所覺與能覺都蕩然一空,空與覺性渾然一體,至極于圓明之境。由此空與所空都滅,滅盡生滅的作用,寂滅自性就當(dāng)下現(xiàn)前。

　　香嚴(yán)自小博覽三乘十二分教,聰明靈利,問(wèn)一答十,在擊竹開悟前,對(duì)禪學(xué)的看法,全是由文字而得。但從感官之門得來(lái)的知識(shí),絕非自己內(nèi)在的禪悟生命。他對(duì)自性的體察僅靠語(yǔ)言的推導(dǎo),而從語(yǔ)言來(lái)體認(rèn)自性無(wú)異于認(rèn)賊作父,因此溈山說(shuō)他是“意解識(shí)想”。香嚴(yán)的多聞,與以多聞見稱的佛陀弟子阿難相同。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷1說(shuō):“今日乃知雖有多聞,若不修行,與不聞等。如人說(shuō)食,終不能飽。”香嚴(yán)經(jīng)溈山迥超情識(shí)意解的一問(wèn),不能從知見中出言以對(duì),在屢次叩問(wèn)而溈山不為解答后,心灰意冷,遂割舍掉心識(shí)意解,在無(wú)心之際聽到天籟般的竹音, “無(wú)計(jì)較,忘覺知”香嚴(yán)《指授偈》,平日纏縛他的知性、邏輯的鎖鏈悉皆震斷,平日所困惑他的一切,都冰消瓦解。香嚴(yán)忘卻了一切意解識(shí)想,既忘卻所知,也忘卻能知,主體與客體、能知與所知都完全同一。竹聲把他從平素所置身其中的時(shí)間之流切斷,使他獲得了徹徹底底的放松,他已經(jīng)融入竹聲之中,與竹聲、翠竹,不復(fù)區(qū)分,絕對(duì)合一,整個(gè)宇宙的神秘迷霧,都在他聽到清音脆響的瞬間煙消云散。清脆的竹音,使他的心靈詩(shī)意般地、神秘性地敞開,塵封已久的“本來(lái)面目”遂從昏暗的塵情俗垢中一躍而出,如同自己千辛萬(wàn)苦地尋找寶物,結(jié)果竟在自己身上發(fā)現(xiàn)了一樣。這獨(dú)立、光明、凈裸裸、赤灑灑、圓陀陀的自性,明白呈露,熠熠生輝。香嚴(yán)以空靈之心契合大全,被提升到猶如凈土般光華的領(lǐng)域,一片澄明。此時(shí)的人與物,是摒落知見的絕對(duì)同一。心與竹冥,身與竹化。

　　香嚴(yán)擊竹悟道,于無(wú)心之際感受到天籟,識(shí)心受天籟的震動(dòng)而中止活動(dòng),天機(jī)得以乘時(shí)顯發(fā),因而豁然開悟。這也是溈仰宗的典型作風(fēng)。溈仰宗不但強(qiáng)調(diào) “忘所知”在禪悟中的重要性,而且注重忘能知,將影響到禪悟主體進(jìn)行直覺觀照的邏輯、理性清除出禪悟之門。溈山不但用這種方法啟迪香嚴(yán),也用它來(lái)啟迪仰山。仰山問(wèn)溈山什么是“祖師西來(lái)意”,溈山指燈籠說(shuō)“大好燈籠”,仰山說(shuō)莫非這個(gè)就是?溈山反問(wèn)“這個(gè)是甚么”,仰山說(shuō)“大好燈籠”,溈山說(shuō)“果然不見”。在這則公案中,溈山不正面回答什么是西來(lái)意,指著燈籠說(shuō)大好燈籠,是為了破除仰山對(duì)西來(lái)意的迷執(zhí)。當(dāng)仰山自以為領(lǐng)悟了溈山所答西來(lái)意的意旨,也附和說(shuō)西來(lái)意就是大好燈籠時(shí),溈山又說(shuō)他尚未領(lǐng)悟,這是因?yàn)檠錾街恢�鸚鵡學(xué)舌,仍是落于知解,并沒有真正了悟溈山所說(shuō)大好燈籠的真正含義《靈佑》。仰山在禪機(jī)應(yīng)對(duì)中也時(shí)時(shí)注意不落知解。溈山問(wèn)仰山《涅槃經(jīng)》四十卷多少是佛說(shuō),多少是魔說(shuō),仰山說(shuō)全是魔說(shuō),溈山贊嘆“已后無(wú)人奈子何”同上。語(yǔ)言文字的表達(dá)能力是很有限的,如果參禪者被經(jīng)文所束縛,即是著魔。仰山臥床時(shí),學(xué)人問(wèn)法身是否說(shuō)法,仰山說(shuō)自己說(shuō)不得,別有一人說(shuō)得,就隨手推出了枕子。溈山聽了,贊嘆他“用劍刃上事”《慧寂》。在溈仰宗看來(lái),所謂真實(shí)法身,僅能由真實(shí)本身來(lái)表現(xiàn),而絕非言語(yǔ)詮釋所能夠顯示。萬(wàn)事萬(wàn)物,都蘊(yùn)含著最深刻的奧秘。對(duì)法身的奧秘,語(yǔ)言無(wú)法深入。法身可以替代語(yǔ)言,而語(yǔ)言卻不能替代法身。仰山推出枕子,以顯示法身遍布世界,萬(wàn)物皆有自性,因此溈山說(shuō)他用劍刃上事,贊揚(yáng)他不落言筌直示真實(shí)。香嚴(yán)也深得個(gè)中三昧。有僧向香嚴(yán)舉示在溈山會(huì)里的情況說(shuō),學(xué)人問(wèn)溈山什么是西來(lái)意,溈山舉起拂子。溈山的弟子們都認(rèn)為這是“即色明色,附物顯理”,香嚴(yán)聽了說(shuō):“會(huì)即便會(huì),著甚死急!”僧人問(wèn)香嚴(yán)如何理解,香嚴(yán)也豎起了拂子《智閑》。禪拂為形而下之相,佛法為形而上之體,溈山用形而下之相顯示形而上之體,旨在讓學(xué)人以心印心,目擊道存,讓學(xué)人體悟到佛法是不可言說(shuō)的絕對(duì)存在。從理論上看,說(shuō)溈山是即色禪拂明心自性,附物顯理,并無(wú)錯(cuò)誤,所以智閑首先肯定了這種說(shuō)法;但自性既然是形而上的絕對(duì)體,只能借助直覺體悟,用分別意識(shí)來(lái)揣測(cè)就落入了理性、邏輯的陷阱,再用言語(yǔ)來(lái)加以詮釋,更是與自性疏遠(yuǎn)、乖違,因此香嚴(yán)仍舊豎起禪拂,截?cái)嘁饴?直指本心。只有將知性、邏輯從禪悟直覺中清除出去,才能如空潭照影,古鏡寫春,能所俱泯,打成一片。

　　3.一超直入

　　香嚴(yán)悟道偈中,“更不假修持”所呈顯的是一超直入如來(lái)地的禪悟體驗(yàn)。關(guān)于成佛的方法與步驟,佛教內(nèi)部向來(lái)有頓悟與漸修兩種主張。一種觀念認(rèn)為,眾生不必經(jīng)歷累生累世的修行,一旦顯露真如本性,就能頓然覺悟,當(dāng)下成佛�！独銍�(yán)經(jīng)》的開悟論即側(cè)重頓悟成佛方面。與頓悟說(shuō)相反的是漸修。這種觀念認(rèn)為,真佛如如之境是不可能頓然覺悟當(dāng)下達(dá)到的,必須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的修行才行,《楞伽經(jīng)》的頓悟漸修說(shuō)即側(cè)重漸修方面。佛教史上頓悟與漸修之爭(zhēng)由來(lái)已久。小乘禪學(xué)認(rèn)為到達(dá)阿羅漢果位要經(jīng)過(guò)累世的修行,大乘般若學(xué)則主張直契實(shí)相本體。在中國(guó)佛教史上,第一個(gè)倡導(dǎo)頓悟說(shuō)的是竺道生。道生主張,佛教真理是一個(gè)整體,不能被分成不同的部分或階段,因而也不能分成不同的階段來(lái)覺悟。要么不悟,要么頓然覺悟,當(dāng)下即可成佛,眾生不必按次第累世修行。隋唐各佛教宗派,大多主張漸修。禪宗內(nèi)部,有南頓北漸之分,南宗禪以主張頓悟而著稱。馬祖說(shuō):“道不屬修,若言修得,修成還壞,即同聲聞;若言不修,即同凡夫。” 《古尊宿》卷1《道一》溈山是慧能的四傳弟子,遵循著慧能以來(lái)的禪宗傳統(tǒng),主張頓悟。香嚴(yán)“更不假修持”,就是對(duì)頓悟禪的強(qiáng)調(diào)。但香嚴(yán)雖然強(qiáng)調(diào)頓悟,也兼重漸修。香嚴(yán)寫了悟道詩(shī)后,溈山印可,仰山則繼續(xù)勘驗(yàn)香嚴(yán),說(shuō)這首詩(shī)仍是“夙習(xí)記持而成”,如果有真正的覺悟,就再作一偈,香嚴(yán)遂又成一頌:

　　去年貧,未是貧;今年貧,始是貧。去年貧,猶有卓錐之地;今年貧,錐也無(wú)�！吨情e》

　　禪門中人常以貧窮象征自性,因?yàn)樽孕圆涣⒁粔m,在特征上與貧窮有相通之處。香嚴(yán)此頌形容自己擺脫了束縛,真正達(dá)到了空。香嚴(yán)所描述的達(dá)到空的過(guò)程,帶有漸修的色彩:去年空,還有個(gè)空的境界立錐之地;今年空,連空的境界都沒有了。解脫束縛達(dá)到了連地和錐都沒有的程度,是由破除我執(zhí)進(jìn)入到破除法執(zhí)的我法二空的景象。可見香嚴(yán)注重頓悟,卻并不排斥悟前的修行。仰山則認(rèn)為這首偈子還存在著不足之處,一是由破我執(zhí)到破法執(zhí),呈現(xiàn)著漸漸推展的跡象;一是香嚴(yán)所說(shuō)破除一切,尚只是在破除我法二執(zhí)上下功夫,還沒進(jìn)入明心見性、本來(lái)無(wú)物的境界。因此,仰山說(shuō)香嚴(yán)會(huì)“如來(lái)禪”,對(duì)“祖師禪”仍然沒有領(lǐng)悟。仰山指出:“若要了心,無(wú)心可了。無(wú)了之心,是名真了。”《慧寂》在修行的漸悟階段,固然要“時(shí)時(shí)勤拂拭,莫使有塵埃”,一旦獲得頓悟,則“本來(lái)無(wú)一物,何處有塵埃?”無(wú)了之心,才是真了,這與“更不假修持”的體驗(yàn)完全一致。因此,主張頓悟的仰山對(duì)香嚴(yán)偈中所呈現(xiàn)的漸修跡象不以為然。但仰山雖然批評(píng)悟前漸修,卻也主張悟后的修行、保任。仰山掃地時(shí),溈山問(wèn):“塵非掃得,空不自生,如何是塵非掃得?”仰山掃地一下。溈山又問(wèn):“如何是空不自生?”仰山指指自身又指指溈山同上。塵不能掃盡,對(duì)參禪者來(lái)說(shuō),要想不起一念并不現(xiàn)實(shí),只要不執(zhí)著于這種念頭,“塵”就不再是一種羈縛;“空” 是禪悟后對(duì)自性的神秘體驗(yàn),這種體驗(yàn)又不是空穴來(lái)風(fēng)。這就構(gòu)成一個(gè)悖論:塵掃不盡,但仍要不停地去掃,這就是仰山掃地一下的意味所在;空不自生,但仍要努力在自性上下功夫,所以仰山又指指自身和溈山。這是深得溈山之意的。學(xué)人問(wèn)溈山:“頓悟之人更有修否?”師曰:“若真悟得本,他自知時(shí),修與不修是兩頭語(yǔ)。如今初心雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無(wú)始曠劫習(xí)氣未能頓凈,須教渠凈除現(xiàn)業(yè)流識(shí),即是修也。”《靈佑》開悟之時(shí),修與不修都是相對(duì)意識(shí)。參禪者從時(shí)節(jié)因緣得到頓悟,開悟之后,無(wú)始以來(lái)的無(wú)明習(xí)氣并沒有被全部清理干凈,仍然殘存在意識(shí)里,必須時(shí)時(shí)保任,悟后起修。因此,開悟之前,需要修持;開悟之時(shí),不假修持;開悟之后,不廢修持,這才是“更不假修持” 所蘊(yùn)含的真諦。

　　4.日用是道

　　香嚴(yán)擊竹悟道,內(nèi)心充滿了喜悅。明白了這個(gè)既忘所知,又不假修持的自性,本身就是大道、古道、禪悟之道,悟性的光輝洋溢在他生命的每一時(shí)刻,動(dòng)容揚(yáng)眉,舉手投足,心語(yǔ)意的一切行為活動(dòng),無(wú)不是在表現(xiàn)這個(gè)大道,不墮于“悄然機(jī)”,迥超那種一潭死水式的枯木禪。枯木禪平靜地觀想本心的清凈,扼殺活潑的禪悟慧命�；勰茉缇蜆O力反對(duì)這種禪定:“若空心靜坐,即著無(wú)記空”《壇經(jīng)·般若品》,“起心著凈,卻生凈妄。……凈無(wú)形相,卻立凈相。言是功夫,障自本性,卻被凈縛。”《壇經(jīng)·坐禪品》當(dāng)參禪者著空、住空時(shí),便為空所縛。墮在“悄然機(jī)”中的枯木禪,能“死”而不能“活”,把出世和入世看作水火不容、相互隔絕的兩岸,殊不知大道之內(nèi)沒有這種差別。“佛法在世間,不離世間覺”,離開了日常生活,墮于悄然機(jī),就是坐在黑山鬼窟里,溺在一潭死水里,只能是凡夫禪、小乘禪,甚至外道禪,而決非如來(lái)禪,更談不上祖師禪了。也正是由于“不墮悄然機(jī)”,故不能拘泥于持戒坐禪的形式。陸希聲問(wèn)仰山是否持戒、坐禪,仰山說(shuō)既不持戒也不坐禪,并作一頌:

　　滔滔不持戒,兀兀不坐禪。釅茶三兩碗,意在镢頭邊�！痘奂拧�

　　杜松柏謂:“禪人在求明心見性,持戒乃由戒得定之方法,若心念滔滔,不斷塵念,則持戒猶不持戒;反之,則不持戒猶持戒。此謂天下滔滔,皆持戒者,然以仰山視之,則不持戒之人耳。兀兀如枯木,不起作用,則坐禪乃不坐禪之人, ‘釅茶三二碗’,以喻日常生活,‘意在镢頭邊’,镢頭,鋤也,謂如鋤之去草,去穢去凈,謂日常生活中,飲茶起居,未嘗不意在镢頭旁,以去穢去凈,斷凡斷圣,故不持戒而未嘗不持戒,不坐禪而未嘗不在坐禪也。”杜松柏《禪學(xué)與唐宋詩(shī)學(xué)》第221頁(yè)。 仰山的詩(shī)偈與佛教經(jīng)典及中國(guó)傳統(tǒng)思維方式有著相通之處�！毒S摩經(jīng)·弟子品》中,維摩詰嚴(yán)厲地責(zé)備舍利弗在林中冥想,主張“不于三界現(xiàn)身意,是為宴坐”,“不舍道法而現(xiàn)凡夫事,是為宴坐”,這從根本上推翻了佛家弟子們傳統(tǒng)的冥想法。依這種觀點(diǎn),冥想并不是在林中安然靜坐,而是“終日凡夫,終日道法”僧肇注,在一切地方都不留駐身心。舍利弗的心靈沉溺于靜寂的宴坐之中,所以維摩詰加以批判。維摩詰對(duì)離世冥想的批評(píng)為慧能所繼承,《壇經(jīng)》對(duì)拘于形式的枯坐毫不客氣地予以批評(píng):“若言長(zhǎng)坐不動(dòng)是,只如舍利弗宴坐林中,卻被維摩詰訶。善知識(shí),又見有人教坐,看心觀凈,不動(dòng)不起,從此置功。迷人不悟,便執(zhí)成顛。如此者眾。如是相教,故知大錯(cuò)。” 《壇經(jīng)·定慧品》就中國(guó)傳統(tǒng)思維而言,孔孟曾提出“道也者,不可須臾離者也,可離非道也”《中庸》,并通過(guò)對(duì)“道在邇而求諸遠(yuǎn),事在易而求諸難”的批評(píng),而倡導(dǎo)實(shí)踐理性精神《孟子·離婁上》。中華民族所追求的真理,表現(xiàn)在民生日用之中,它與外來(lái)佛教思想相化合,成了“后來(lái)隋唐時(shí)代新佛教標(biāo)志‘觸事而真’這句口號(hào)的起源”,僧肇的《不真空論》說(shuō)到如來(lái)并不離棄真理的世界,而承受一切現(xiàn)實(shí)的存在,即“非離真而立處,立處皆真”,這成了僧肇以來(lái)“最具中國(guó)特色的思維”。柳田圣山《禪與中國(guó)》第83、143頁(yè)。 南宗禪注重不落階級(jí)的頓悟,摒斥持戒、坐禪這一類修持工夫,鄙棄 “一具臭骨頭,何為立功課”式的枯坐,主張饑來(lái)吃飯困來(lái)眠,平常心是道,于是,禪就體現(xiàn)在擔(dān)水、劈柴、飲茶、種地這些日用之中。溈山在法堂中坐,庫(kù)頭擊打木魚,火頭擲卻火抄,拊掌大笑。溈山問(wèn)他意旨如何,火頭說(shuō)只是因?yàn)?ldquo;不吃粥肚饑”,所以聽到了召喚吃飯的木魚聲而感到歡喜。溈山知道他已透過(guò)三關(guān),便點(diǎn)頭贊許�！鹅`佑》。按《五燈》卷3《懷�！�:“普請(qǐng)镢地次,忽有一僧聞鼓鳴,舉起鋤頭,大笑便歸。師……乃喚其僧問(wèn):‘適來(lái)見甚么道理,便恁么?’ 曰:‘適來(lái)肚饑,聞鼓聲,歸吃飯。’師乃笑。” 不食則饑,正是平常心是道的流露。有一年夏末,仰山問(wèn)訊溈山,溈山問(wèn)他一個(gè)夏天作了些什么,仰山說(shuō)自己在下面“鋤得一片畬,下得一籮種”,溈山贊賞他一個(gè)夏天沒有虛過(guò)。仰山又問(wèn)溈山一個(gè)夏天干了什么,溈山說(shuō)“日中一食,夜后一寢”,仰山說(shuō)師父一夏也沒有虛過(guò)《慧寂》。在溈仰看來(lái),隨緣任運(yùn),日用是道。只要活得自在,勞動(dòng)也好,休憩也好,都能入佛入禪。要是牽腸縈慮,勞動(dòng)不是勞動(dòng),休憩不是休憩,就會(huì)墮于人世苦境。在仰山的開田下種、溈山的吃飯睡覺之間,千萬(wàn)境界在眼前心上流走幻滅,云去天無(wú)影,船過(guò)水無(wú)痕,已達(dá)到毫不造作自在安然的境界,無(wú)造作,無(wú)是非,無(wú)取舍,無(wú)斷常,無(wú)凡無(wú)圣,因此受到了對(duì)方的推崇。兩人的默契,正如禪林所詠:“‘開得一片田,種得一籮粟’,卞和三獻(xiàn)楚王玉。設(shè)若不遇別寶人,至今猶在荊門哭;‘午間一齋,早晨一粥’,斷弦須是鸞膠續(xù)。陽(yáng)春白雪有知音,山自青兮水自綠。”《頌古》卷25辛庵儔頌溈仰宗禪人就是這樣,將玄妙禪旨落實(shí)于平常生活之中:“如何是玄旨?”“汝與我掩卻門。”《如寶》“如何是和尚家風(fēng)?”“飯后三碗茶。”同上“寂寂無(wú)依時(shí)如何?”“未是衲僧分上事。”“如何是衲僧分上事?”“要行即行,要坐即坐。”《繼徹》“什么是衲衣下事?”“丑陋任君嫌,不掛云霞色。” 《米和尚》溈仰宗指出,雖然現(xiàn)象界看起來(lái)不如圣境的美麗高逸,但了悟的禪者卻不可離棄現(xiàn)象界而耽于圣境,而是“人生須特達(dá),起坐覺馨香”香嚴(yán)《達(dá)道場(chǎng)與城陰行者》,在行住坐臥都流露出禪的芬芳。

　　5.超聲越色

　　香嚴(yán)悟道偈中,“聲色外威儀”所呈顯的是聲色俱泯的禪悟體驗(yàn)。大道體現(xiàn)在日用之中,日用是道的顯現(xiàn),但它卻并不是道的本身。如果僅僅將饑餐困眠等同于自性,則無(wú)由確立禪悟的人文精神,而墮于放縱自然的一途。因此,香嚴(yán)在悟道詩(shī)中指出,大道“處處無(wú)蹤跡”,那些有聲、有色之類的都是有蹤跡,都不是大道。雖然行住坐臥都能夠體現(xiàn)大道,但不能把體現(xiàn)大道的行住坐臥當(dāng)作大道的本身。威儀道體存在于聲色之外,哪怕動(dòng)容舉止都在表現(xiàn)它。于是,超聲越色與日用是道構(gòu)成了道體的兩方面質(zhì)性:日用是道側(cè)重存在性;超聲越色側(cè)重超越性,忽略任何一面都是片面。禪者之態(tài)度,是存在而超越,超越而存在。只是為了解析的方便,在本章我們把兩者分開來(lái)談。由于大道本體在現(xiàn)象之外,具有超越的質(zhì)性,溈仰宗在表達(dá)超越的道體時(shí)具備了三個(gè)特點(diǎn):禪不可說(shuō),觸背禪機(jī),意象對(duì)峙。

　　1禪不可說(shuō)

　　大道存在于聲色之外,不能用語(yǔ)言來(lái)表述,不能從聲色中尋求。學(xué)人問(wèn)法滿如何是道,法滿沉默良久,之后問(wèn)學(xué)人是否理解,學(xué)人說(shuō)不理解,法滿遂作一偈: “話道語(yǔ)下無(wú)聲,舉揚(yáng)奧旨丁寧。禪要如今會(huì)取,不須退后消停。”《法滿》 要表達(dá)大道,只能用“語(yǔ)下無(wú)聲”即語(yǔ)言之前的無(wú)聲“語(yǔ)言”來(lái)表達(dá),否則張口即乖。但為了接引初機(jī),又不妨作落草之談,叮嚀囑咐。對(duì)此學(xué)人要當(dāng)下頓悟,不能擬議尋思。光涌謁仰山,說(shuō)仰山既不像驢,也不像佛,什么也不像,因?yàn)?“若有所似,與驢何別”。仰山大喜,贊嘆他凡圣兩忘,體悟了一切無(wú)分別,真正見到了無(wú)相的真諦《光涌》。在溈仰宗看來(lái),真理如同虛空,無(wú)相無(wú)不相。溈仰宗在接機(jī)說(shuō)法時(shí),總是采取截流法,將學(xué)人的妄念之流截?cái)唷�學(xué)人問(wèn)如寶什么是“從上真正眼”,如寶槌胸說(shuō):“蒼天,蒼天!”為學(xué)人提問(wèn)錯(cuò)誤而痛哭。學(xué)人不解,說(shuō)問(wèn)又何妨,如寶說(shuō):“困。”再一次將問(wèn)題堵截了回去。學(xué)人仍不解,再問(wèn)能否通過(guò)學(xué)習(xí)了解“真正眼”,如寶說(shuō):“未曾镢地栽虛空。”指出其問(wèn)題在方向上的根本錯(cuò)誤《如寶》。僧問(wèn)靈瑞什么是西來(lái)意,靈瑞說(shuō) “十萬(wàn)八千里”《靈瑞》,指出學(xué)人起心追尋西來(lái)意,即與西來(lái)意天地懸隔。全怤離開鄂州參訪南塔,南塔問(wèn)“鄂州使君”喻道體名叫什么,全怤說(shuō) “化下不敢相觸忤”,南塔說(shuō)到這里不必害怕觸忤,全怤說(shuō)彼此都是參禪的大丈夫,“何必相試”《全怤》,始終遵循著不觸犯的原則,沒有落入南塔的陷阱。此外如:“如何是西來(lái)意?”“汝無(wú)佛性。”《光穆》“如何是佛法大意?”“喚院主來(lái),這師僧患顛。”《文喜》“如何是本來(lái)事?”“終不更問(wèn)人。”《豐德》“如何是佛?”“汝是村里人。”《靈瑞》 龐居士問(wèn)仰山:“久向仰山,到來(lái)為甚么卻覆?”仰山豎起拂子,龐居士敲打露柱說(shuō):“雖然無(wú)人,也要露柱證明。”《慧寂》仰覆是對(duì)待的名相,在自性上本無(wú)分別。豎起拂子,無(wú)情說(shuō)法。露柱證明,無(wú)情得聞。兩人的問(wèn)答表露出他們對(duì)名相的否定,以及本體不可言說(shuō)的禪悟體驗(yàn)。

　　2觸背禪機(jī)

　　本體不可言說(shuō),然而為了表達(dá)對(duì)本體的證悟,在大多數(shù)情況下,又不得不借助于語(yǔ)言,于是,溈仰宗在說(shuō)禪時(shí),采取了特別的方式,設(shè)置了一道道觸背關(guān)。所謂觸背關(guān),即思維的兩難處境。黃龍祖心室中常舉拳問(wèn)僧:“喚作拳頭則觸,不喚作拳頭則背,喚作甚么?”《五燈》卷17《祖心》叢林稱之為觸背關(guān)。觸是肯定,背是否定。離卻肯定否定的二邊,才能觸著物自體,把握物自體。觸背關(guān)是禪師給學(xué)人設(shè)立的思維瓶頸。這類觸背關(guān),溈仰宗里有芭蕉拄杖、溈山水牯牛、仰山諦聽、香嚴(yán)上樹等著名公案。

　　芭蕉示眾謂:“你有拄杖子,我與你拄杖子;你無(wú)拄杖子,我奪卻你拄杖子。” 《慧清》學(xué)人如果陷于有無(wú)、與奪的相對(duì)概念里,就永遠(yuǎn)不能突破它。溈山示眾謂:“老僧百年后,向山下作一頭水牯牛,左脅下書五字曰‘溈山僧某甲’。當(dāng)恁么時(shí),喚作溈山僧,又是水牯牛;喚作水牯牛,又是溈山僧。畢竟喚作甚么即得?”仰山出眾,禮拜而退《靈佑》。溈山的話是一道觸背關(guān),聽者不能再循著是與不是的思路去回答,否則永遠(yuǎn)不能突破它。仰山禮拜而退,運(yùn)用超越語(yǔ)言、粉碎外相的不二法門,暗示對(duì)這個(gè)問(wèn)題根本不必回答。對(duì)此種作略,禪宗贊為“溈山水牯異常流,不是溈山不是牛。舉世有誰(shuí)能道得,波聲漁笛釣魚舟” 《頌古》卷15南堂興頌,說(shuō)它頗得不犯之旨。

　　仰山夢(mèng)入彌勒內(nèi)院,眾堂中諸位皆足,惟第二座位空,仰山遂坐在上面。有一尊者白槌宣布請(qǐng)第二座說(shuō)法,仰山起身白槌說(shuō):“摩訶衍法,離四句,絕百非,諦聽,諦聽!”《慧寂》“四句”指有、空、亦有亦空、非有非空,“百非”指由“四句”衍生出來(lái)的各種外相和妄念。大乘法絕非“四句”或“百非” 等假名概念所能表述,如果用耳去聽,依然離不開名相和概念的束縛,因此必須 “諦聽”,要用心來(lái)聽,才能超越各種迷執(zhí)邪見,達(dá)于言忘慮絕之境地。在這則公案里,仰山通過(guò)“諦聽”設(shè)置了一道觸背關(guān):“開口即失,閉口又喪,不開不閉,十萬(wàn)八千。”《無(wú)門關(guān)》第25則禪林詠此公案說(shuō):“夢(mèng)里談空也大奇,百非四句若為離?當(dāng)時(shí)能舉摩竭令,何必堂中下一槌。”《頌古》卷25本覺一頌詩(shī)意更進(jìn)一層,指出仰山的否定仍然不夠徹底。

　　香嚴(yán)示眾說(shuō):“若論此事,如人上樹,口銜樹枝,腳不蹋枝,手不攀枝,樹下忽有人問(wèn)如何是祖師西來(lái)意,不對(duì)他又違他所問(wèn);若對(duì)他又喪身失命。當(dāng)恁么時(shí),作么生即得?”當(dāng)時(shí)有位虎頭招上座出眾答道:“樹上即不問(wèn),未上樹時(shí)請(qǐng)和尚道。”香嚴(yán)乃呵呵大笑《香嚴(yán)》。“樹上”代表向上門,即本體界; “未上樹時(shí)”是“父母未生前的本來(lái)面目”,也是本體界。香嚴(yán)設(shè)置答與不答皆非的觸背關(guān),旨在教人提起疑情,去參悟一切語(yǔ)言文字都無(wú)法使用時(shí)的情境,逼得學(xué)人開口閉口俱不得,于無(wú)路可走時(shí),陡然發(fā)現(xiàn)從前用語(yǔ)言文字去解說(shuō),用情識(shí)意想去揣度的作法,竟毫無(wú)用處,所謂“嚙鏃擬開口,驢年亦不會(huì)”《慧寂》,“擬議即從言下取,喪身失命數(shù)如塵”《頌古》卷25汾陽(yáng)昭頌。向上一路,千圣不傳,猶如一個(gè)人口銜樹枝吊在半空維系著生命,一開口就會(huì)喪身失命。明心見性,親證真如,是得法身,開口法身即滅�；㈩^上座說(shuō)“未上樹時(shí)請(qǐng)和尚道”,同樣是兩難之境,只要一開口,縱是在未上樹之前仍會(huì)跌得粉身碎骨。禪僧頌此公案:“狹路轉(zhuǎn)身難,東西盡是山。行人不到處,風(fēng)定落花閑。” 《頌古》卷25上方益頌最得香嚴(yán)上樹原意。

　　有人問(wèn)香嚴(yán)如何是道,香嚴(yán)說(shuō)“枯木里龍吟”,學(xué)人不解,香嚴(yán)又說(shuō)“髑髏里眼睛”。只有閉闔肉眼凡識(shí),開啟枯木、髑髏中的慧眼,才能洞見生命的真諦。慧清的禪語(yǔ)也形象地表達(dá)了觸背禪機(jī):“如人行次,忽遇前面萬(wàn)丈深坑,背后野火來(lái)逼,兩畔是荊棘叢林,若也向前,則墮在坑塹。若也退后,則野火燒身。若也轉(zhuǎn)側(cè),則被荊棘林礙。當(dāng)與么時(shí),作么生免得?若也免得,合有出身之路。若免不得,墮身死漢。”《慧清》在無(wú)出身之路時(shí)找到出身之路,成為溈仰宗探求的重要內(nèi)容。

　　溈仰宗突破觸背關(guān)的著名公案是踢倒凈瓶、香嚴(yán)原夢(mèng)、仰山碎鏡等。靈佑在百丈會(huì)下任典座時(shí),司馬頭陀從湖南來(lái),說(shuō)起溈山形勝,百丈準(zhǔn)備讓靈佑前去住持弘法。上座弟子華林覺不服,百丈當(dāng)場(chǎng)勘驗(yàn)二人的悟境,說(shuō)誰(shuí)能對(duì)眾下得出格之語(yǔ),就讓誰(shuí)去做住持,遂指凈瓶問(wèn):“不得喚作凈瓶,汝喚作甚么?”華林覺說(shuō):“不可喚作木?突也。”百丈又問(wèn)靈佑,靈佑踢倒凈瓶便走了出去。百丈笑著說(shuō):“第一座輸卻山子也。”《五燈》卷9《靈佑》。《五燈》卷3《鄧隱峰》:“眾僧參次,南泉指凈瓶曰:‘銅瓶是境。瓶中有水,不得動(dòng)著境,與老僧將水來(lái)。’師拈起凈瓶,向泉面前瀉,泉便休。”溈山作略,與隱峰同。 凈瓶本是世俗名相,從自性的角度講,應(yīng)予破除。華林覺意識(shí)到這一點(diǎn),不作正面作答,而用否定的方式表明自己的認(rèn)識(shí)。但這種否定的判斷仍是世法,世法是二元對(duì)待的,非此即彼,仍然有很強(qiáng)的邏輯性在內(nèi)。“不可喚作木?突”,并不排斥它仍可以叫作凈瓶。華林覺本想避免觸犯,結(jié)果仍免不了觸犯。靈佑一腳踢倒凈瓶,表示自性圓滿,超越是非,不受肯定與否定的拘束,因而得到了百丈的印可。

　　一日溈山休息時(shí),仰山前來(lái)問(wèn)訊,溈山說(shuō)剛才作了一夢(mèng),讓仰山給他原夢(mèng) 占?jí)�。仰山拿�?lái)一盆水和手巾,給溈山洗臉。之后香嚴(yán)也來(lái)問(wèn)候,溈山說(shuō)剛才作了一夢(mèng),仰山已經(jīng)給我原過(guò),你再給我原原。香嚴(yán)就沏茶奉上。溈山贊嘆地說(shuō)兩人的見解超過(guò)了鹙子《靈佑》。仰山、香嚴(yán)都意識(shí)到,如果追問(wèn)溈山的夢(mèng),就是以假作真;如果故作解人,就是粘滯執(zhí)迷;如果以言語(yǔ)釋解,又墮入老婆禪,落于表象。兩人都識(shí)破了溈山的用心是“神機(jī)妙用,開眼作夢(mèng)。非時(shí)現(xiàn)通,顯異惑眾”《頌古》卷15方庵顯頌,因此都用枕子說(shuō)法式的機(jī)鋒,突破了溈山設(shè)下的關(guān)隘。

　　仰山住東平時(shí),溈山令僧送書并鏡,仰山提鏡示眾:“且道是溈山鏡,東平鏡?若道是東平鏡,又是溈山送來(lái)。若道是溈山鏡,又在東平手里。道得則留取,道不得則撲破去也。”眾人無(wú)語(yǔ),仰山遂將鏡子撲破。拈鏡示眾,旨在斷除分別之心,超越自他界限。不管是東平鏡還是溈山鏡,都不過(guò)是虛妄的分別,使用何種稱謂均不會(huì)改變鏡子的本質(zhì)。因此仰山撲破的不止是鏡子,而是學(xué)人的分別心,讓他們從是與不是的險(xiǎn)關(guān)中突圍出來(lái)。

　　3直覺意象

　　禪不可說(shuō),又不可不說(shuō)。溈仰宗在表達(dá)不可說(shuō)的禪悟體驗(yàn)時(shí),一個(gè)常用的方法就是用直覺意象加以呈現(xiàn)。無(wú)著文喜到五臺(tái)山金剛窟禮謁,遇一老翁,邀師入寺,問(wèn)他從何而來(lái),無(wú)著說(shuō)南方。翁問(wèn)有多少眾,無(wú)著說(shuō)“或三百或五百”,又問(wèn)老翁此間佛法如何住持,翁答“龍蛇混雜,凡圣同居”。無(wú)著復(fù)問(wèn)有多少眾,翁答“前三三后三三”。無(wú)著見天色已晚,意欲投宿,老翁說(shuō)他有執(zhí)著之心,不得留宿。無(wú)著辭退,翁令童子相送。無(wú)著問(wèn)童子“前三三后三三”是多少,童子驀地召喚:“大德!”無(wú)著應(yīng)諾,童子問(wèn):“是多少?”無(wú)著回頭一看,童子與寺院都無(wú)影無(wú)蹤,但見五色云中,文殊乘金毛獅子往來(lái),忽有白云自東方來(lái),覆之不見,無(wú)著方知原來(lái)遇到了文殊顯化《文喜》。老翁所答凡圣交參,是無(wú)凡無(wú)圣平等一如之意。凡圣既無(wú)區(qū)別,何來(lái)多少之分。所以任舉一數(shù),皆為同體。“前三三后三三”即是直覺意象,自從這則公案誕生之日起,參究它的不知其數(shù),可誰(shuí)也不能說(shuō)出到底是多少,是因?yàn)檫@種禪定直覺意象,不容使用具象語(yǔ)言來(lái)表述的緣故。禪超越概念,超越名相,將各種對(duì)立打成一片,在世俗看來(lái)對(duì)峙矛盾、不可能出現(xiàn)的意象,在禪語(yǔ)禪詩(shī)則可以是并存不悖的直覺呈現(xiàn):“如何是自己?”“望南看北斗。”《慧清》“東山西嶺上。”《令遵》 “石羊水上行,木馬夜翻駒。”《義初》“芭蕉的旨,不掛唇齒。木童唱和,石人側(cè)耳。”《繼徹》學(xué)人問(wèn)靈瑞“如何是教外別傳底事”,靈瑞說(shuō): “兩個(gè)靈龜泥里斗,直至如今困未休”。學(xué)人不解,靈瑞作頌以答:

　　木雞銜卵走,燕雀乘虎飛。潭中魚不現(xiàn),石女卻生兒�！鹅`瑞》

　　靈瑞的偈頌,完全超出常情揣度之外,是禪定直覺意象。溈仰宗常以直覺意象來(lái)表達(dá)“聲色外”的本體,如以“華表柱頭木鶴飛”象征“佛法大意”《全怤》,以“眼里瞳人吹叫子”象征超出語(yǔ)默之外的對(duì)答同上,以“始見去年九月九,如今又見秋葉黃”同上象征悟者的年輪。對(duì)這類超理性、超邏輯的禪定直覺意象,只有行深般若波羅蜜時(shí),才能觀照得到。因此,香嚴(yán)在悟道詩(shī)的最后說(shuō),對(duì)這個(gè)至高無(wú)上的悟境,只有那些真正見道之人才能領(lǐng)悟其妙處,贊許它用意良深。

　　二、“圓融互攝”的詩(shī)禪感悟

　　香嚴(yán)擊竹悟詩(shī)表達(dá)了豐富深邃的開悟體驗(yàn),溈山印可,仰山則繼續(xù)予以勘驗(yàn)。香嚴(yán)作了“去年貧未是貧”偈后,仰山仍然不予認(rèn)可,說(shuō)他只領(lǐng)會(huì)了“如來(lái)禪”,還沒有領(lǐng)會(huì)“祖師禪”,香嚴(yán)遂又作一頌:

　　我有一機(jī),瞬目視伊。若人不會(huì),別喚沙彌�！吨情e》

　　仰山看了此偈,終于印可了香嚴(yán)。此偈的重點(diǎn)在“機(jī)”字和“伊”字。機(jī)指心靈,心靈是一個(gè)有機(jī)體,可以活潑運(yùn)用,所以稱為機(jī);伊指自性。瞬目視伊,意指心靈專注自性,即見性,是頓悟的景象。機(jī)是心之用,伊是心之體。體本非用,用本非體,而體不離用,用不離體。體用相即而又相離,相離而又相即,不即不離,是為超越體用,這是“祖師禪”的特點(diǎn)。參《中國(guó)禪宗大全》第1014頁(yè)。 溈仰宗的宗風(fēng),前人也概括為“體用雙彰”,在體用、理事關(guān)系上,溈仰宗有相當(dāng)豐富而生動(dòng)的體證。同時(shí),溈仰宗對(duì)事事無(wú)礙也有著深刻的感悟。

　　1.回歸人位

　　“信位”孤體而缺用,“人位”則體用不二。溈仰宗禪法,否定滯留在“信位”,主張從“信位”回歸于“人位”。溈山曾啟發(fā)仰山:“具足心境法,未脫我所心在,元來(lái)有解,解道無(wú)解獻(xiàn)我?許汝信位顯,人位隱在。”《溈山錄》 仰山后來(lái)又將此觀念運(yùn)用于對(duì)弟子的開示中。據(jù)《祖堂集》,僧思益阝問(wèn)慧寂: “禪宗頓悟,畢竟入門的的意如何?”慧寂讓他安禪靜慮。思益阝仍問(wèn)他有沒有別的辦法,仰山說(shuō)有,遂問(wèn)他是什么地方人,思益阝說(shuō)是幽燕人,“仰山云: ‘汝還思彼處不?’答云:‘思。’仰山云:‘彼處是境,思是汝心。如今返思個(gè)思底,還有彼處不?’答云:‘到這里,非但彼處,一切悉無(wú)。’仰山云: ‘汝見解猶有心境,在信位即是,人位即不是。’”《祖堂集》卷18《慧寂》 能思者是心,所思者是境。不管是思鄉(xiāng)懷舊這世俗心境,還是一切皆無(wú)這出世真理,都表明一個(gè)人的見解猶有心境,都僅是一種“信位”,而不是“人位”。

　　所謂“信位”,指一切皆空、見山不是山的“入處”,禪宗對(duì)它的態(tài)度是: “得坐應(yīng)須更自看,涅槃城里未為安。披毛戴角重相見,歷盡艱難幾許般。” 《頌古》卷25大洪恩頌仰山于僧堂前坐禪入定,夜半不見山河大地寺宇人物以至己身,全同空界,次晨舉似溈山,溈山說(shuō):“我昔日在百丈時(shí)得此境,乃是融通妄想銷明之功。”《從容錄》第32則溈山之語(yǔ),本《楞嚴(yán)經(jīng)》卷9:“若動(dòng)念盡,浮想銷除,于覺明心,如去塵垢,一倫生死,首尾圓照,名想陰盡。是人則能超煩惱濁,觀其所由,融通妄想,以為其本。”經(jīng)文意為如果那個(gè)起心動(dòng)念的妄心凈盡了,乃至輕微飄忽的浮想也消除了,自性本覺的光明,就會(huì)自然顯現(xiàn)。猶如久受沉埋的明鏡,一時(shí)之間去掉塵垢一般。視一切眾生死生始終來(lái)去之跡,都如明鏡似的了然圓照。這種境界,名為想陰已盡,這個(gè)人就能超越煩惱濁五濁之一,貪欲、嗔恚、愚癡等諸惑煩心惱身,稱為煩惱�？墒侨糇屑�(xì)觀察這種來(lái)由,還是以粗浮妄想為其根本,使身心內(nèi)外發(fā)起融通自在的作用,這是想念中精神幻覺的魔境。溈山示眾說(shuō):“夫道人之心,質(zhì)直無(wú)偽,無(wú)背無(wú)面,無(wú)詐妄心。一切時(shí)中,視聽尋常,更無(wú)委曲,亦不閉眼塞耳,但情不附物即得。從上諸圣,只說(shuō)濁邊過(guò)患,若無(wú)如許多惡覺情見想習(xí)之事,譬如秋水澄渟,清凈無(wú)為,澹宮無(wú)礙。喚他作道人,亦名無(wú)事人。”《靈佑》在溈山看來(lái),只有視聽尋常,不閉目塞聽,情不附物,這才是“人位”,即視聽言動(dòng)皆能證悟真佛如如、事理不二之境。

　　因?yàn)槿擞行木?就執(zhí)著于心境,就著了法相。要從“信位”進(jìn)到“人位”,就必須破除心境。仰山問(wèn)雙峰近日參禪有何體會(huì),雙峰說(shuō)“據(jù)某見處,實(shí)無(wú)一法可當(dāng)情”,仰山說(shuō)“汝解猶在境”,“汝豈不知無(wú)一法可當(dāng)情者?”溈山聽了說(shuō): “寂子一句,疑殺天下人。”《慧寂》雙峰說(shuō)“無(wú)一法可當(dāng)情”,指除識(shí)情之外別無(wú)一物,即一切皆不真實(shí)之意�；奂艅t認(rèn)為,“無(wú)”并不能知“無(wú)一法可當(dāng)情”,既有此“無(wú)一法可當(dāng)情”的體會(huì),就不是真正的“無(wú)一法可當(dāng)情”,仍然受到心境的限制,沒有破除心境。說(shuō)“無(wú)一法可當(dāng)情”,其實(shí)已是有一法正當(dāng)情,已落入法的窠臼了!因而僅僅知道“無(wú)一法可當(dāng)情”是不夠的,只有打破心境的限制,真正做到情不附物,才算達(dá)到人位。

　　為了破除對(duì)心境的執(zhí)著,溈山提出“無(wú)思”作為入道之門:“以思無(wú)思之妙,返思靈焰之無(wú)窮。思盡還源,性相常住。事理不二,真佛如如。”《祖堂集》卷18《慧寂》“無(wú)思”即無(wú)念、無(wú)心,無(wú)分別的真心;觀想而至于無(wú)思,就能回歸到神妙的靈性,見到人人本具的自性之光,一切事相只不過(guò)是它發(fā)生思念的產(chǎn)物,都以它為本源。此時(shí)宇宙萬(wàn)有的現(xiàn)象,都安住在本位上,沒有動(dòng)過(guò)。參禪者由此認(rèn)識(shí)到理事不二,就達(dá)到了佛的境界。

　　2.體用雙彰

　　執(zhí)著于心境,表明未能真正悟到真我的本體,真我的本體必須表現(xiàn)在事相之中,因此溈仰宗強(qiáng)調(diào)理事不二,體用雙彰。靈佑很重視體用在禪中的運(yùn)用,認(rèn)為當(dāng)時(shí)有成就的禪師們只得大機(jī),不得大用,主張?bào)w用兼得,不可偏廢。一次摘茶的時(shí)候,慧寂和他談話,靈佑說(shuō)“只聞汝聲,不見子形”,請(qǐng)他現(xiàn)身相見,慧寂便搖動(dòng)茶樹,靈佑說(shuō)“只得其用,不得其體”�；奂欧磫�(wèn)“未審和尚如何”,靈佑沉默不語(yǔ),慧寂說(shuō):“和尚只得其體,未得其用”。溈山說(shuō)他該受棒。仰山說(shuō)師父的棒我領(lǐng)受,我的棒誰(shuí)領(lǐng)受?溈山說(shuō),你應(yīng)當(dāng)再挨一頓棒《靈佑》。 “體”無(wú)定相,不可言說(shuō);“用”必有形,必須言說(shuō)。這是一個(gè)悖論。仰山搖茶樹,表示以用動(dòng)作的機(jī)用顯體本原心性,溈山沉默不發(fā)一言,表示寂靜的本體之性不可言說(shuō)。而仰山不知此理,把它給說(shuō)破了,所以溈山要給他三十棒。仰山認(rèn)為溈山既然可以直接說(shuō)用,自己為什么不能直接說(shuō)體?假如直接說(shuō)體不對(duì),那么溈山也該受棒。殊不知?jiǎng)拥挠谜f(shuō)了不觸犯,靜的體說(shuō)了則會(huì)觸犯,因此溈山要再給他三十棒。但溈山雖然指出本體不可說(shuō)破,卻并不排斥用的功能,他曾說(shuō): “實(shí)際理地,不受一塵;萬(wàn)行門中,不舍一法。若也單刀趣入,則凡圣情盡,體露真常。理事不二,即如如佛。”《傳燈》卷9《靈佑》理是體,行、事是用,“實(shí)際理地,不受一塵”是體的特征,“萬(wàn)行門中,不舍一法”是用的特征,溈山指出應(yīng)該將既悟的真理貫徹于一切行為之中,而不能逃避舍棄塵世間事。學(xué)人問(wèn)“如何是百丈真”,溈山下禪床叉手而立,學(xué)人問(wèn)“如何是和尚真”,溈山又坐到禪床上《靈佑》。仰山參溈山時(shí),溈山問(wèn)他是有主沙彌還是無(wú)主沙彌,仰山說(shuō)有主,溈山問(wèn)他主在什么地方,仰山從西過(guò)東立,溈山頓覺他不同凡響《慧寂》。凡此,均是體由用顯的形象表征。

　　對(duì)體和用這對(duì)范疇,溈仰宗都很重視。既不偏向“有身而無(wú)用”,也不偏向 “有用而無(wú)身”《靈佑》。鄧隱峰來(lái)訪,無(wú)語(yǔ)而去,靈佑說(shuō)“莫道無(wú)語(yǔ),其聲如雷”《溈山錄》,贊揚(yáng)隱峰不語(yǔ)中呈露的本體。云巖說(shuō)藥山的大人相是“水灑不著”,靈佑說(shuō)百丈的大人相是“聲前非聲,色后非色。蚊子上鐵牛,無(wú)汝下嘴處”《靈佑》,意謂得體之人有種種相狀表現(xiàn),但不容他人以聲色度量。溈山一日喚院主,院主來(lái),溈山說(shuō)“我喚院主,汝來(lái)作甚么”,院主無(wú)對(duì)。又讓侍者喚第一座,第一座來(lái),靈佑說(shuō)“我喚第一座,干阇梨什么事”同上。一僧從面前過(guò),仰山喚“阇黎”,僧回首,仰山說(shuō)“這個(gè)便是業(yè)識(shí)茫茫,無(wú)本可據(jù)”《慧寂》。“院主”、“第一座”、“阇梨”是普通名詞,可以泛指任何具有此種身份的人。而一個(gè)具體的人,可以用很多類似的普通名詞稱謂。因此,禪者不應(yīng)惑于名而失于實(shí),得其用而忘其體,否則就淪于茫茫業(yè)識(shí)中,而不能明心見性。這些都表明溈仰宗對(duì)體的重視。

　　與此同時(shí),溈仰宗對(duì)用也非常重視。溈山說(shuō)眾人“只得大機(jī),不得大用”,仰山不解,復(fù)述溈山之言,問(wèn)山下庵主溈山的意旨是什么,庵主讓他把溈山的話再舉一遍,仰山正準(zhǔn)備再舉,被庵主一腳踏倒《靈佑》。溈山的話是指許多人沒有真正了解大法機(jī)用,只學(xué)得一些禪機(jī)對(duì)答的話語(yǔ),卻不能在實(shí)際中真正地領(lǐng)會(huì)和運(yùn)用。仰山問(wèn)庵主,是只得大機(jī),而庵主一腳蹋倒,即是要讓他明白大用。又有一次,仰山和長(zhǎng)沙玩月時(shí)說(shuō):“人人盡有這個(gè),只是用不得。”長(zhǎng)沙當(dāng)胸給他一踏,仰山贊嘆地說(shuō):“直下似一個(gè)大蟲。”《仰山錄》學(xué)人問(wèn): “不作溈山一頂笠,無(wú)由得到莫窮村。如何是溈山一頂笠?”溈山讓他近前,學(xué)人近前,溈山將他一腳踏倒《靈佑》,也是以峻烈的機(jī)法顯示“溈山一頂笠”的大用。

　　3.相即自在

　　差別平等,各住自位,是《華嚴(yán)經(jīng)》等大乘經(jīng)典的要旨。溈仰宗重視體用、理事、事事的圓融,體現(xiàn)在審美直覺中,是注重平等性中的差別性,差別性中的平等性。據(jù)《五家宗旨纂要》卷下,仰山設(shè)十九種法門教導(dǎo)學(xué)人,其第十九種為 “一多自在門”,指師家與學(xué)人之關(guān)系融通微妙,泯絕任何一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等相對(duì)情執(zhí),而任運(yùn)無(wú)作,和諧無(wú)間,開演無(wú)礙自在的禪宗心法。 “溈一日指田問(wèn)師仰山:‘這丘田那頭高,這頭低。’師曰:‘卻是這頭高,那頭低。’溈曰:‘你若不信,向中間立,看兩頭。’師曰:‘不必立中間,亦莫住兩頭。’溈曰:‘若如是,著水看,水能平物。’師曰:‘水亦無(wú)定,但高處高平,低處低平。’溈便休。”《慧寂》在這則公案中,溈山故意用承認(rèn)差別性存在這種常識(shí)性的觀念,來(lái)勘驗(yàn)慧寂對(duì)于佛性的證悟程度。慧寂否定差別性的客觀存在,否認(rèn)有衡量差別性存在的客觀標(biāo)準(zhǔn)。萬(wàn)事萬(wàn)物本性自足,沒有分別,由此生發(fā)出溈仰宗各住自位而圓融無(wú)礙的思想。

　　從思想淵源上看,各住自位而無(wú)礙的思想來(lái)自于《華嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《般若無(wú)知論》等經(jīng)論。華嚴(yán)宗十玄無(wú)礙、六相圓融等思想,表達(dá)了大小相即、平等性中的差別性、差別性中的平等性之禪髓�！斗ㄈA經(jīng)·方便品》:“是法住法位,世間相常住。”“法位”謂萬(wàn)有本體所在的位置。佛教認(rèn)為真如本體 湛然不妄,為諸法安住之位,故又以法位指真如。“是法住法位”,意即真如是本體位置上的實(shí)存。《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷370說(shuō):“一切諸法非有相,非無(wú)相,非一相,非異相。”《般若無(wú)知論》謂:“經(jīng)云:諸法不異者,豈曰續(xù)鳧截鶴,夷岳盈壑,然后無(wú)異哉?誠(chéng)以不異于異,故雖異而不異也。故經(jīng)云:‘甚奇世尊,于無(wú)異法中而說(shuō)諸法異。’又云:‘般若與諸法,亦不一相,亦不異相。’ 信矣!”僧肇引用《般若經(jīng)》等,說(shuō)明諸法差別中的平等,就用說(shuō),事物之間有差別,就體說(shuō),事物之間則沒有差別。各種差別相都是真我本體的顯現(xiàn),各住其位而又互相攝入。

　　仰山問(wèn)溈山:“百千萬(wàn)境一時(shí)來(lái)作么生?”溈山說(shuō):“青不是黃,長(zhǎng)不是短,諸法各住自位,非干我事。”《溈山錄》青黃、長(zhǎng)短各住自位,但它們都體現(xiàn)了真我本體,它們之間都能圓融無(wú)礙。仰山之名為慧惠寂,三圣之名為慧惠然,“仰山問(wèn)三圣:‘汝名什么?’圣云:‘惠寂。’仰山云:‘惠寂是我。’圣云:‘我名惠然。’仰山呵呵大笑。”《碧巖錄》第68則名字是一種暫時(shí)假立的稱呼,不能代表自性。本體原本無(wú)名,從名相中求知解,從知解中求自性,是差之毫厘,謬以千里。在自性上無(wú)彼此之分,說(shuō)是慧寂可以,說(shuō)是慧然也可以。所以三圣答己名慧寂,已達(dá)人境俱奪、自他不二之境。但無(wú)名的意義,旨在破除一切假立之名而顯現(xiàn)本體之真實(shí),并不意味著可以任意妄用諸名的稱謂,故仰山對(duì)曰“惠寂是我”,三圣乃云“我名惠然”,于此,則人境、自他又俱不奪而歷然分明。

　　通過(guò)對(duì)溈仰宗禪詩(shī)及禪機(jī)的探討,可以發(fā)現(xiàn)溈仰宗禪詩(shī)主要體現(xiàn)為“無(wú)心是道”、“理事圓融”的詩(shī)禪感悟。其中“無(wú)心是道”生發(fā)了“啐啄同時(shí)”、“能所俱泯”、“一超直入”、“日用是道”、“聲色俱泯”的美感質(zhì)性,而“理事圓融”則生發(fā)了“回歸人位”、“體用雙彰”、“相即自在”的美感質(zhì)性。溈仰宗禪詩(shī)以生動(dòng)鮮明的藝術(shù)形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕飾的語(yǔ)言風(fēng)格,表達(dá)了對(duì)自性之美的獨(dú)特感悟,對(duì)存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。雖然與其他各宗的禪詩(shī)相比,溈仰宗的禪詩(shī)數(shù)量不多,然而它們所蘊(yùn)含的靈動(dòng)的詩(shī)禪感悟和豐富的美感質(zhì)性,在中國(guó)禪詩(shī)史上自有其一席之地。