禪宗詩(shī)歌境界 第二章 禪宗審美感悟的生發(fā)機(jī)制

　　禪宗詩(shī)歌境界 第二章 禪宗審美感悟的生發(fā)機(jī)制

　　禪宗詩(shī)歌是禪悟思維的載體。體證禪悟思維,了解禪宗審美感悟的生發(fā)機(jī)制,是研究禪宗詩(shī)歌的前提。而在禪宗典籍中,最為生動(dòng)地談?wù)摱U悟思維的一段話,莫過于青原惟信禪師的見山見水三階段了。青原惟信在談到自己的禪悟體驗(yàn)時(shí)說:

　　老僧三十年前未參禪時(shí),見山是山,見水是水。及至后來,親見知識(shí),有個(gè)入處,見山不是山,見水不是水。而今得個(gè)休歇處,依前見山只是山,見水只是水�！段鍩簟肪�17《惟信》

　　惟信禪師提出見山三階段的命題,形象凝練,內(nèi)涵豐厚,味之不盡,挹之無竭,故而蜚聲禪林,廣為傳誦,禪宗向來將它作為衡量悟境深淺的標(biāo)尺,認(rèn)為同樣是見山見水,卻有悟和未悟的霄壤之別:

　　知有底人,見山是山,見水是水,見僧是僧,見俗是俗。不知有底人,見山是山,見水是水,見僧是僧,見俗是俗。二人見處一般,作么生辨知有不知有? 《續(xù)古》卷1《死心新》

　　能否分辨出其中的深淺迷悟,直接關(guān)系到禪悟的存亡。近年來有關(guān)禪宗文化、詩(shī)歌美學(xué)的論著,也經(jīng)常征引這段話,滔滔不絕,競(jìng)相闡說,使它幾乎成了談詩(shī)論藝者的口頭禪,真可謂立言競(jìng)誦青原語,著述爭(zhēng)論三階段。這本是一個(gè)非常可喜的現(xiàn)象,然而,當(dāng)筆者對(duì)這些高論細(xì)細(xì)檢視一番后,不禁疑竇叢生。對(duì)惟信禪語,侃侃而談?wù)呷邕^江之鯽,得其三昧者則似鳳毛麟角。由于缺乏禪意體證,今人對(duì)它的理解在很大程度上偏離了本意,非獨(dú)霧里看花,幾成隔靴搔癢!是以論說益熾,歧義愈繁,遂使其本來面目,陷溺于滔滔不絕的言江論海,籠罩在煙雨闬闬的云山霧障。為使古德禪心,煥顯于世,使談禪論藝者,知其旨?xì)w,本章從禪宗審美感悟角度探討見山三階段的禪悟生發(fā)機(jī)制、禪本義,揭示其與佛教經(jīng)典的融通性,并以此為參照系,探討禪宗的詩(shī)學(xué)話語體系。

　　一、對(duì)見山三階段的理解與誤解

　　見山三階段表達(dá)了禪宗獨(dú)特的審美感悟。對(duì)禪悟三階段的揭示,以阿部正雄最近原意。他將此三階段理解為未悟、初悟、徹悟三個(gè)階段的見解,分別是“習(xí)禪之前的見解”、“習(xí)禪若干年有所契會(huì)時(shí)”的見解和“開悟時(shí)”的見解。阿部指出,在第一階段,惟信把山水判然區(qū)分,既有山不是水、水不是山的區(qū)別性,又有山是山,水是水的肯定性;在第二階段,既沒有區(qū)別性又沒有肯定性,只有否定性;在第三階段中,又有了區(qū)別性與肯定性。在第一階段中,“存在著主觀與客觀的二元性。在把山、水及一切構(gòu)成我們世界的其他事物區(qū)別開來時(shí),我們也就把我們自己與他物區(qū)別開來了。……此中,‘我’是這一區(qū)分的基礎(chǔ),‘我’ 把自己置于萬物的中心地位。”但這個(gè)“我”僅是“自我”,而非“真我”。 “真我”不可得,于是產(chǎn)生了從“自我”到“無我”的飛躍,遂邁入第二階段。在第二階段中,“不存在任何分別、任何客體化作用、任何肯定性和任何主客體的二元對(duì)立”,“萬物皆空”。由于它“只是對(duì)分別之否定的‘無分別’,依然陷入一種差別中,因?yàn)樗�與‘分別’對(duì)立并反對(duì)分別。……否定性的觀念也必須被否定�？毡仨毧盏糇陨�,這樣,我們就到達(dá)了第三階段”。“當(dāng)我們達(dá)到第三階段時(shí),就有一種全新的分別形式。這是一種通過否定‘無分別’而被認(rèn)識(shí)到的 ‘分別’。在此我們可以說:‘山只是山,水只是水。’山水在其總體性和個(gè)體性上揭示了自身,而不再是從我們主觀性立場(chǎng)上看到的客體”。人們認(rèn)識(shí)到不可得本身就是真我,這就是第三階段。“父母未生你前的本來面目”和“無位真人”,無非就是這個(gè)不可得的“真我”。阿部正雄《禪與西方思想》第9～20頁(yè),王雷泉、張汝倫譯,上海譯文出版社1989年版。

　　這一體證,基本上是趨近原意的。然而,很多談禪論藝者,對(duì)此視而不見,卻屢屢征引一篇有關(guān)中西詩(shī)歌山水美感意識(shí)的演變以下簡(jiǎn)稱《演變》的觀點(diǎn),而《演變》所論,實(shí)則遠(yuǎn)不及阿部之精當(dāng)。《演變》在談到對(duì)這三句話的理解時(shí)說,第一階段可比作用稚心、素樸之心未進(jìn)入認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)思維之前的無智的心去感應(yīng)山水,稚心素心不涉語。第二階段,由無智的素心進(jìn)入認(rèn)識(shí)的哲學(xué)思維去感應(yīng)山水,這個(gè)活動(dòng)就逐漸離開新鮮直抒的山水,而移入概念世界,去尋求意義和聯(lián)系。第三個(gè)階段是對(duì)自然現(xiàn)象“即物即真”的感悟,對(duì)山水自然自主的原始存在作無條件的認(rèn)可。這個(gè)信念同時(shí)要我們摒棄語言和心智活動(dòng)而歸回本樣的物象。

　　這是立足于道家語言觀背景來借用此語,系六經(jīng)注我,其所論若以禪的觀點(diǎn)來看,則未免有偏頗之處。首先,在第一階段中,惟信“未參禪時(shí)”之心,固應(yīng)當(dāng)包含論者所說的“稚心、素樸之心”,猶《莊子·應(yīng)帝王》的混沌,同時(shí)也應(yīng)當(dāng)包括阿部所說的受熏染的無明心。稚心所見山水,是素稚之山水;以無明心認(rèn)識(shí)山水,立足于“自我”的中心,所見山水是“自我”所見的山水,而不復(fù)是 “新鮮直抒”的山水。因此,《演變》與阿部的看法各得一隅。以稚心、素樸之心見山是山是第一階段第一層面,以無明熏染之心見山是山是第一階段第二層面。其次,在第二階段中,惟信的本意是指參禪者否定了第一階段的主客二元對(duì)立,進(jìn)入禪悟初階,我空法亦空,一切皆空,并非“移入概念世界,去尋求意義和聯(lián)系”。在此階段的官能體驗(yàn),正如南懷瑾先生所言:“第二階段所說的見山不是山,見水不是水,那倒是百分之百,的的確確是真實(shí)用過禪定工夫的境界。如果是一個(gè)真正用過禪宗工夫,……目前親眼所看到山河大地等等的物質(zhì)世界,自然而然地都像在開眼作白日夢(mèng)一樣,猶一片浮光掠影,覺得這個(gè)物理世界的一切,都是夢(mèng)幻般存在,并不真實(shí),看人也好像是一個(gè)機(jī)械的作用一樣。……這是因?yàn)樯硇脑陟o定的工夫中久了,心力與生理的本能,消耗減少了,精力充沛了,致使頭腦神經(jīng)系統(tǒng)起了類似充電的變化,于是看去面前的萬物景象,猶如恍恍惚惚,并無實(shí)質(zhì)的感覺。”南懷瑾《禪宗與道家》第74頁(yè),復(fù)旦大學(xué)出版社1991年版。 復(fù)次,在第三階段中,觀照主體也并非簡(jiǎn)單地對(duì)山水自然自主的原始存在作無條件的認(rèn)可,因?yàn)檫@種觀點(diǎn)在肯定山水自然自主的原始存在的同時(shí),預(yù)設(shè)了山水與我相分立的二元對(duì)待立場(chǎng),而正是此種立場(chǎng)的設(shè)立,使得“無條件的認(rèn)可”成為不可能。

　　談禪論藝者對(duì)站在純粹禪悟意義上的阿部的體證,注意得較少;對(duì)《演變》立足于道家語言觀背景所作的闡釋,則附和殊多,其中較有代表性的是有些論者在相關(guān)著作中援引《演變》觀點(diǎn)并攙入己見,以致于形成不少新的誤解。首先,論者指出,在第一階段,當(dāng)我們見過山水以后,那山水的形相便真實(shí)地映在我們的腦海里,山則青黛,有高有低;水則湛藍(lán),有清有濁,人們正是根據(jù)這種認(rèn)識(shí),生活在一個(gè)充滿二元相對(duì)的現(xiàn)象世界之中。……人一生下來就被拋進(jìn)這個(gè)層次,其智慧遠(yuǎn)處于比較封閉的原生狀態(tài)。這種說法的不妥是,“人一生下來就被拋進(jìn)這個(gè)層次”,“生活在充滿二元相對(duì)的現(xiàn)象世界之中”的“原生狀態(tài)”,不但與禪宗所說的“混沌未分”的涵義相反,也與葉氏“稚心、樸素之心”之說相徑庭。

　　其次,論者指出,在第二階段,人們通過自己的好奇與探究,并接受一定的教育,智慧從靜中起動(dòng),多方攝納有關(guān)知識(shí),融匯到自己的思維之中。此時(shí),人們發(fā)現(xiàn)山不過是地平線上突出的土堆崗丘的名字而已,而且這些土堆崗丘,亦隨時(shí)可因地殼運(yùn)動(dòng)而改變其形貌。如此論析“見山不是山”,是邏輯推理,而非禪的體證。正如有的論者所指出,“在自然科學(xué)還未真正成為科學(xué)的一千多年以前的唐代,惟信決不會(huì)從地殼運(yùn)動(dòng)去推證山水的成因和它們的變化,決不會(huì)認(rèn)為地殼隆起使水變成山而說山不是山,也決不會(huì)認(rèn)為地殼下陷使山變成水而說水不是水。惟信是用山水譬喻:對(duì)客觀世界必須徹底否定,突出心識(shí)的地位和作用,一切物質(zhì)現(xiàn)象都是心識(shí)的變化顯現(xiàn),自心、自性才是宇宙的實(shí)體,萬有的本源,也是眾生成佛的根據(jù)。山、水、我都是‘無’,都是‘空’”。演仁《佛眼看人》第162～163頁(yè),四川人民出版社1999年版。 惟信所說的“有個(gè)入處”,本意是指參禪有個(gè)悟入之處。按“入處”,禪宗指參禪悟道有所領(lǐng)悟�！段鍩簟肪�2《道明》:“某甲……實(shí)未省自己面目。今蒙指授入處,如人飲水,冷暖自知。”同上卷17《四祖演》:“古圣到這里,垂一言半句,要你諸人有個(gè)入處。”入,指悟入、證入、契入。參《古尊宿》卷29《清遠(yuǎn)》、卷32《清遠(yuǎn)》、卷33《清遠(yuǎn)》。青原惟信在這里借指初悟。 禪的“入處”,不是推理、認(rèn)知式的“加法”,而是“減法”,它要將全部“有關(guān)知識(shí)”、“教育” 剔除出去。因此以上所舉的論述,與惟信本意不相符合。

　　其三,論者指出,在第三階段,是“自然的人化”和“人的本質(zhì)對(duì)象化”的統(tǒng)一,即實(shí)現(xiàn)屬人的自然或藝術(shù)理論所說的“第二自然”。按照這種觀點(diǎn),在第三階段僅僅是回到了“自然的人化”。“自然的人化”、“人的本質(zhì)力量對(duì)象化” 的說法都突出了主觀的“人”,這種情境中的山水仍然是作為主體的“我”所感覺到的物體,與山水以其本然呈現(xiàn)似不可同日而語。

　　除了這種誤解之外,近年繼續(xù)援引《演變》之說而滋生誤解者尚大有其人。之所以產(chǎn)生這樣多的誤解,主要是由于對(duì)見山三階段的禪本義缺乏體證。因此,對(duì)見山三階段作禪本義的追尋,就顯得尤為必要。

　　二、對(duì)見山三階段禪本義之追尋

　　惟信禪語象征著禪宗審美感悟三階段,其中第一階段包含“原悟”混沌未分的準(zhǔn)開悟狀態(tài)和“執(zhí)迷”二元意識(shí)生起所產(chǎn)生的迷執(zhí)兩個(gè)層面,第二階段是“初悟”時(shí)片面沉溺于否定性而缺乏肯定性,第三階段則是“徹悟”時(shí)既有區(qū)別性又有肯定性、既有共同性又有獨(dú)立性的體驗(yàn)。只有到了第二、第三階段才是禪宗初悟、徹悟的境界。

　　禪的終極關(guān)懷,是回歸精神家園,重見本來面目參拙文《論禪宗所謂的 “本來面目”》,《晉陽(yáng)學(xué)刊》1999年第3期。 。對(duì)這個(gè)精神家園,禪宗以“母胎中事”、“嬰兒稚子”、“陰陽(yáng)未分時(shí)”、“混沌未鑿時(shí)”、“古帆未掛時(shí)”、“一漚未發(fā)前”、“黑豆未生芽時(shí)”之類來象征。在第一階段第一層面,“僧是僧,俗是俗,豈不是母胎中事?”《拈八方珠玉集》佛鑒語母胎中事,亦即“父母未生時(shí)”、“天地未分時(shí)”、“混沌未分時(shí)”的原始素樸狀態(tài),對(duì)這種狀態(tài),禪宗也譬為初嬰稚子之時(shí),此時(shí)二元意識(shí)還沒有產(chǎn)生:“汝不見小兒出胎時(shí),可道我解看教、不解看教?當(dāng)恁么時(shí),亦不知有佛性義、無佛性義。及至長(zhǎng)大,便學(xué)種種知解出來,便道我能我解,不知總是客塵煩惱。十六行中,嬰兒行為最。哆哆和和時(shí),喻學(xué)道之人離分別取舍心,故贊嘆嬰兒,可況喻取之。”《五燈》卷5《善導(dǎo)》。袁中郎《敘陳正甫會(huì)心集》:“當(dāng)其為童子時(shí)也……口喃喃而欲語,足跳躍而不定。人生之至樂,真無逾于此時(shí)也。孟子所謂‘不失赤子’,老子所謂‘嬰兒’,蓋指此也。” 在此層面人是“原我”,對(duì)外物作直觀而渾沌的感知,而“離分別取舍心”,見山是山,見水是水。但在此層面充其量也只是一種準(zhǔn)開悟狀態(tài),故禪師在“贊嘆嬰兒,可況喻取之”后特意強(qiáng)調(diào):“若謂嬰兒是道,今時(shí)人錯(cuò)會(huì)。”這是知性、悟性還沒有介入前的原始而簡(jiǎn)單的感知,是《演變》所說的用稚心、素樸之心未進(jìn)入認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)思維之前的無智的心去感應(yīng)山水的階段。

　　意識(shí)的本性在于自我發(fā)展,它不可能永遠(yuǎn)停留在混沌層面,當(dāng)“自我”覺醒后,有了知識(shí)的熏染,人遂有了分別取舍之心,人們以我為中心,物我分立,物是物,我是我,這時(shí)見到的山是“自我”見到的山,水是“自我”見到的水,山水是獨(dú)立于我之外的客體。人們處在相對(duì)世界的萬有事相之中,見山見水,尋聲逐色,精神的流浪遂從此開始。由此可見,在第一階段的兩個(gè)層面,分別是“原我”素樸之心所認(rèn)識(shí)的山水,以及“自我”熏染之我所認(rèn)識(shí)的經(jīng)由二分法篩子過濾的山水。“原我”與山水渾然一體,是天籟的和諧,此時(shí)人所見山水是一元之山水;“自我”用分離的、知性的范疇來觀看統(tǒng)一的整體,所見山水是二元之山水。

　　在第二階段,參禪者像善財(cái)童子那樣,踏遍百城煙水,參見大善知識(shí),獲得種種生命的指點(diǎn),遂有了悟入之處。禪的悟入,即是否定相對(duì)知識(shí),亦即否定 “自我”。禪宗通過公案機(jī)鋒、門庭施設(shè)等種種方便權(quán)宜來達(dá)成這種否定。否定的方法,往往從破除人法二執(zhí)入手,即對(duì)作為主體的人和觀照客體的法的實(shí)存性都予破除,我法雙空,見山不是山,見水不是水。這是參禪初悟,泯除了第一階段的二元對(duì)立性。但這種否定容易落于空的一面,容易沉入一潭死水,墮于黑山鬼窟。對(duì)此禪宗有清楚的認(rèn)識(shí):“祖師未來時(shí),那里喚天作地,喚山作水來?為什么祖師更西來,諸方升堂入室,說個(gè)什么,盡是情識(shí)計(jì)較。若是情識(shí)計(jì)較,情盡方見得透。若見得透,依舊天是天,地是地,山是山,水是水。”《碧巖錄》第9則這段話明確地點(diǎn)明了三個(gè)階段的狀況:首先,學(xué)人沒參見善知識(shí)時(shí),處于第一階段第一層面的準(zhǔn)開悟狀態(tài)。其次,參禪悟道之后,喚天作地,喚山作水,通過否定消除了事物的相對(duì)性。但學(xué)人沉溺于否定,膠著于師家言句,又落于新的情識(shí)計(jì)較。其三,將情識(shí)計(jì)較掃除凈盡“情盡”,才能達(dá)到最終的開悟“見得透”。必須注意的是,這里“情識(shí)計(jì)較”專指參禪者粘著師家言句,與第一階段二元對(duì)待的情識(shí)計(jì)較不同。要躍入禪悟澄明的第三境,必須將此階段各種門庭施設(shè)摒棄不用,使隱蔽的情塵脫落凈盡。這些門庭施設(shè),包括敲床豎拂、揚(yáng)眉瞬目、或語或默、行棒行喝、箭鋒相拄,真正的悟者“卻沒許多般事,只是見現(xiàn)成。所以道:山是山水是水,天是天地是地”《圓悟錄》卷6�；勰弦仓赋�:“說妙談玄,乃太平之奸賊。行棒行喝,為亂世之英雄。英雄奸賊,棒喝玄妙,皆為長(zhǎng)物。”《五燈》卷17《慧南》“棒喝玄妙”,對(duì)接引初機(jī)“亂世”自有其意義,但對(duì)頓悟之人“太平”則純屬多余。正是在這個(gè)意義上,禪師指出“無禪可參,無法可學(xué)”,如果追求禪法,就成了舍本逐末的“客作”漢《古尊宿》卷42《克文》。這種“客作”,雖然較第一階段第二層面的“客作”略高一籌,但比之徹悟,仍只在半途。由于求禪覓悟,沉溺于斷空,致使徹悟飛躍無法實(shí)現(xiàn),參禪者對(duì)現(xiàn)前的山水無法觀照,以致于見山不是山,見水不是水。

　　第三階段是對(duì)第二階段的否定。第二階段僅是一味的否定,容易引起斷滅虛無,所以必須將這種否定再予否定�？饲谥赋�,“有的擔(dān)一擔(dān)禪,到趙州處,一點(diǎn)也使不著,一時(shí)與他打迭,教灑灑落落無一星事,謂之悟了還同未悟時(shí)。…… 也須是大徹大悟了,依舊山是山水是水,乃至一切萬法悉皆成現(xiàn),方始作個(gè)無事底人”《碧巖錄》第45則。第三境就是灑灑落落無一星事的直觀悟境。禪宗在談到第三階段感受時(shí)說:“山僧近來非昔人也,天是天地是地,山是山水是水,僧是僧俗是俗,別也,非昔人也。有人問未審已前如何,山僧往時(shí)天是天地是地,山是山水是水,僧是僧俗是俗,所以迷情擁蔽,翳障心源,如今別也。” 《古尊宿》卷27《清遠(yuǎn)》第三階段雖然形式上與第一階段第二層面相似,境界卻迥然不同。這是因?yàn)榈谝浑A段第二層面的見山是山是以熏染之心見到的熏染之山,而第三階段則不但由于消除知見熏染而超越了第一階段,且消除了虛無性和與之相關(guān)的意想、功勛而超越了第二階段:“禪非意想”、“道絕功勛”, “無禪之禪,謂之真禪”《圓悟錄》卷7,“直下擺脫情識(shí),一念不生,證本地風(fēng)光,見本來面目,然后山是山水是水,僧是僧俗是俗”同上卷9。對(duì)外物作即物即真的感應(yīng),就可以見山只是山,見水只是水。此時(shí)“一念不生”,則發(fā)生“見山只是山見水只是水”的觀照只能是般若直觀。在般若直觀中,容不得任何妄想:“諸和尚子莫妄想,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。”《五燈》卷15《文偃》禪宗指出,“果能一尺還他十寸,八兩元是半斤,自然內(nèi)外和平,家國(guó)無事”《續(xù)古》卷4《無示諶》。“山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。更將何物演真乘?六六元來三十六”同上卷1《靈源清》,一尺十寸,八兩半斤,六六三十六,正如柳綠花紅,眼橫鼻直,是“見山只是山”脫落情塵意想的一切現(xiàn)成之境。在此階段,一方面“依舊見山是山水是水,長(zhǎng)是長(zhǎng)短是短,天是天地是地”,山只是山,水只是水;另一方面,“有時(shí)喚天作地,有時(shí)喚地作天。有時(shí)喚山不是山,喚水不是水”《碧巖錄》第2則,山又是水,水又是山。所以這階段既有區(qū)別性,又有平等性。對(duì)這種超悟體驗(yàn),禪宗以“荷葉團(tuán)團(tuán)團(tuán)似鏡,菱角尖尖尖似錐”《古尊宿》卷47《云門頌古》來表征。荷葉鏡圓,菱角錐尖,自然平常到了極致。蓮花的圓葉和菱角的尖葉,雖有圓尖之別,卻一樣無爭(zhēng)地浮在水面上。水面意味平等,任何事物都需要平等,但不是一味地平等。只重平等流于片面,只重差別也失之偏頗。平等中有差別,差別中有平等。既有共同性,又有獨(dú)立性。將二元意識(shí) 第一階段第二層面、虛無見解第二階段悉皆清除后,人們才能以是一座山的一座山的態(tài)度在“看”一座山,以是一脈水的一脈水在“聽”一脈水,人看山水,人到山水里去。山水看人,山水到人里來。“我”在山水之中,山水也在 “我”之中。主客雙泯,物我一如,見山只是山,見水只是水,這才是徹悟澄明之境。

　　三、見山三階段與佛典禪思

　　惟信禪語,以詩(shī)學(xué)象征表達(dá)禪悟體驗(yàn),既植根于堅(jiān)實(shí)的佛教理論背景,也體現(xiàn)著禪宗的掣電機(jī)鋒,與《金剛經(jīng)》三句話、華嚴(yán)四法界、臨濟(jì)四料簡(jiǎn)同一關(guān)捩。

　　《金剛經(jīng)》三句話是:所謂××者,即非××,是名××。如經(jīng)文所云: “莊嚴(yán)佛土者,即非莊嚴(yán),是名莊嚴(yán)。”“佛說般若波羅蜜,即非般若波羅蜜,是名般若波羅蜜。”“所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。”用此三句話來描述見山三階段,即是:所謂山水者見山是山,即非山水見山不是山,故名山水見山只是山。《金剛經(jīng)》第一句舉出諸法,指世人不明佛理而執(zhí)妄為真,以一己之“我”來界定山水,此時(shí)所見山水只是“我”眼中的山水,故妄而非真�！督饎偨�(jīng)》第二句“即非”否定前者的真實(shí)性,見山不是山,但流于一味的否定。由于這種否定容易引起斷滅虛無,因此《金剛經(jīng)》又用第三句糾正這一傾向,用“是名”對(duì)“即非”再加否定,遂成為絕對(duì)的肯定。此時(shí)見山只是山,非實(shí)非虛,空有雙遣。非實(shí)故不粘著,絕塵清凈;非虛故不斷滅,大用現(xiàn)前,從而證悟“性空假有”,離二邊,行中道;證實(shí)相,契禪境。參拙文《論〈金剛經(jīng)〉對(duì)禪思禪詩(shī)的影響》,《中國(guó)佛學(xué)》1999年第1期。

　　華嚴(yán)四法界是《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的精華。澄觀大師在法界觀的基礎(chǔ)上,創(chuàng)立了四法界之說,即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。1事法界。指生滅紛紜、千差萬別、五光十色的現(xiàn)象界,即各個(gè)具體的、局部的事物。世俗認(rèn)識(shí)的特征,是以事物之差別性或特殊性作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象,這是情計(jì)之境,雖有而非實(shí),不屬佛智范圍,它相當(dāng)于第一階段第二層面的見山是山。2理法界。指世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無別。如如不動(dòng)的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然在此境界尚未顯發(fā)真如妙用,容易沉溺于斷滅空。它相當(dāng)于第二階段的見山不是山。3理事無礙法界。指宇宙的差別事相與如如不動(dòng)的本體界相即相入。“理”之與事,本體與現(xiàn)象,諸法與實(shí)相相互交徹,圓融無礙。世間一切事物與現(xiàn)象都統(tǒng)攝于理,理隨緣顯現(xiàn)為萬事萬物。理即是事,事即是理,理事圓融交涉。理事無礙法界是事事無礙法界的基礎(chǔ)。4 事事無礙法界。世間萬事萬物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現(xiàn),故在本體上相同,此時(shí)不必再靠理作為圓融無礙的媒介。水波無礙,水和水、波和波也無礙,一切諸法相入相即。這是華嚴(yán)哲學(xué)的最高境界,也是禪悟的至境。當(dāng)每一個(gè)現(xiàn)象都是本體、每一本體都變?yōu)楝F(xiàn)象時(shí),每一法都是絕對(duì)的法,此時(shí)見山只是山,見水只是水。

　　“四料簡(jiǎn)”是臨濟(jì)宗開山祖師臨濟(jì)義玄創(chuàng)立的導(dǎo)引學(xué)人悟入的四種方法,即 “奪人不奪境”、“奪境不奪人”、“人境俱奪”、“人境俱不奪”。“人”指主觀存在,“境”指客觀存在。奪與不奪,根據(jù)對(duì)象的實(shí)際情況而定。臨濟(jì)創(chuàng)立四料簡(jiǎn)的目的,是為了破除對(duì)我支配人與事物的內(nèi)部主宰者、法泛指一切事物和現(xiàn)象二者的執(zhí)著。臨濟(jì)指出,一個(gè)勝任的導(dǎo)師,必須掌握這四種接機(jī)示教的方法。參拙文《臨濟(jì)宗禪詩(shī)研究》,《河?xùn)|學(xué)刊》1999年第1期。 臨濟(jì)象征四料簡(jiǎn)的詩(shī)句分別是1奪人不奪境:“煦日發(fā)生鋪地錦,嬰兒垂發(fā)白如絲。”2奪境不奪人:“王令已行天下遍,將軍塞外絕煙塵。”3 人境俱奪:“并汾絕信,獨(dú)處一方。”4人境俱不奪:“王登寶殿,野老謳歌。”《五燈》卷11《紙衣》

　　“奪人”或“奪境”是對(duì)第一階段第二層面“見山是山”的超越。“奪人不奪境”時(shí),“境”如同春天的太陽(yáng),照映萬物,生機(jī)蓬勃。而衰老的“我” “人”只是因緣和合的假象,猶如嬰兒垂下白發(fā),并沒有實(shí)體性。“奪境不奪人”,是針對(duì)法執(zhí)深重的人,破除以法為實(shí)有的觀點(diǎn)。如果誰執(zhí)著于客觀存在,本心泯沒,就應(yīng)該設(shè)法使之超越,喚醒本心,使他洞知世間的一切事物和現(xiàn)象都沒有自性,處于剎那生滅變化之中。執(zhí)著于“法”并對(duì)之虛妄分別,必然會(huì)妨礙對(duì)真如的悟解和體驗(yàn),必須予以遣除。此時(shí)本心本性,清明自在,一個(gè)命令施行下去,天下太平,心國(guó)澄清,猶如將軍塞外平定戰(zhàn)亂,煙塵不起。奪人是為了除我執(zhí),奪境是為了泯法執(zhí)。由“原我”到“自我”生起了我、法二執(zhí),故奪人、奪境是針對(duì)“自我”“見山是山”而進(jìn)行的遣除,但此時(shí)執(zhí)我、執(zhí)法的程度不一,或我執(zhí)重,或法執(zhí)重,故師家應(yīng)病與藥,分別予以遣奪。

　　“人境兩俱奪”是對(duì)“見山不是山”的超越。它是針對(duì)我執(zhí)和法執(zhí)都很重的人,同時(shí)破除其“我”、“法”二執(zhí),指出一切都是顛倒和虛妄,任何對(duì)自我和外境的執(zhí)著,都與佛教的基本原理和最終目的相違背。主觀、客觀都無真實(shí)自性,應(yīng)該超越主客,了悟絕對(duì)的本原心性。此時(shí),代表主體的君王政令不行,并州、汾州的地方勢(shì)力如藩鎮(zhèn)等各自為政,主客之間,不通消息,“人”、“境”雙泯。

　　“人境俱不奪”是對(duì)“人境俱奪”的超越。“人境俱奪”,對(duì)二執(zhí)俱重之人固然重要,卻容易陷于斷滅空,“見山不是山,見水不是水”,因此對(duì)它也必須超越,“人境俱不奪”,方能煥發(fā)大機(jī)大用。不但執(zhí)著虛妄的我、法是錯(cuò)誤,并且即便執(zhí)著佛法,沉浸于“人境俱奪”后的一切皆空,也同樣是錯(cuò)誤,必須將空的意念再空掉,枯木生花劫外春,才有轉(zhuǎn)身一路。

　　禪宗以“收”《五燈》卷19《克勤》、“萬里山河獲太平”同上《云辯》來形容“人境俱奪”,意為僅靠掃蕩遣除的手法使心國(guó)太平還不夠,還需進(jìn)一步“放”同上《克勤》,才能顯發(fā)“龍吟霧起,虎嘯風(fēng)生”同上《云辯》的大機(jī)大用,人境俱不奪,才是向上一路。禪宗以“草荒人變色,凡圣兩齊空”同上卷12《全舉》、“天地尚空秦日月,山河不見漢君臣” 同上《曇穎》象征“人境俱奪”,所呈顯的境象顯得枯寂而缺乏生機(jī)。 “人境俱不奪”將“人境俱奪”予以超越,對(duì)于人我、法我都不再執(zhí)著,對(duì)二者遂不需再加破除。此時(shí),主觀、客觀,各各依位而列,既有王者、野老人,又有寶殿、謳歌境,顯發(fā)活潑妙用。禪宗以“清風(fēng)與明月,野老笑相親” 同上《全舉》、“鶯囀千林花滿地,客游三月草侵天”同上《曇穎》 象征“人境俱不奪”,充滿生機(jī)。

　　綜上所述,《金剛經(jīng)》三句、華嚴(yán)四法界、臨濟(jì)四料簡(jiǎn),與見山三階段的對(duì)應(yīng)關(guān)系如下:

　　見山三階段 金剛?cè)��?華嚴(yán)四法界 臨濟(jì)四料簡(jiǎn) 四我 四悟

　　見山是山 所謂山 事法界 奪人或奪境 原我 原悟

　　自我 執(zhí)迷

　　見山不是山 即非山 理法界 人境俱奪 無我 初悟

　　見山只是山 是名山 事事無礙法界 人境俱不奪 真我 徹悟

　　從這組對(duì)應(yīng)關(guān)系中可以看出,見山三階段幾乎涵蓋了全部禪悟生發(fā)模式,三階四層的禪悟生發(fā)機(jī)制實(shí)際上觸及到了禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論的根本問題:1本心論:真如不變,素樸之心見山是山。2迷失論:真如隨緣起染,熏染之心見山是山。3開悟論:蕩除我法,一切皆空。此處僅就“見山三階段”中所反映的禪宗開悟論而言,實(shí)則禪宗開悟論揭示超越分別執(zhí)著以重現(xiàn)清凈本心的方法與途徑,“見山不是山”僅是其中的一個(gè)階段。 4 境界論:各住自位,圓融互攝。

　　禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論,通過見山三階四層式的禪悟生發(fā)模式,建構(gòu)起一個(gè)龐大繁富的詩(shī)學(xué)象征體系。禪宗的終極關(guān)懷是明心見性,即見山三階段中的徹悟的第三階段。禪宗尤其強(qiáng)調(diào)第三階段的回歸感,所謂依前見山是山見水是水,這表現(xiàn)為汲取中國(guó)佛性論的始凈說,將見山只是山的第三階段等同于只山是山的第一階段第一層面,并由此產(chǎn)生了有關(guān)本心清凈的一系列詩(shī)學(xué)譬喻。

　　象征第一階段第一層面的意象有“本來面目”意象群如“本地風(fēng)光”、 “本分田地”、“本來人”、“本來姓”、“本來身”、“本分事”;“無位真人”意象群如“主人公”、“主人翁”、“不動(dòng)尊”、“不病者”;“這個(gè)”“那個(gè)”意象群如“伊”、“此身”、“有一人”;“父母未生時(shí)”意象群如“混沌未分時(shí)”、“黑豆未生芽時(shí)”、“洪鐘未擊時(shí)”、“古帆未掛時(shí)”、 “一漚未發(fā)時(shí)”、“明暗未分時(shí)”、“日月未生前”、“朕兆未萌前”、“威音那畔”;“心月”“心鏡”意象群如“心珠”、“古鏡”、“火把”、“一道神光”;“桃源春水”意象群如“還鄉(xiāng)”,“還源”;“寸絲不掛”意象群如“一絲不掛”、“一物不將來”、“放下著”、“素面相呈”等。

　　象征第一階段第二層面的意象有“迷頭認(rèn)影”意象群如“翳目見空華”、 “動(dòng)目搖湛水”、“定眼回轉(zhuǎn)火”、“云駛月運(yùn),舟行岸移”、“作繭自縛”、 “浮云遮月”、“春池拾礫”、“六塵緣影”、“騎驢覓驢”、“認(rèn)賊為子”、 “渴鹿乘陽(yáng)焰”、“水中撈月”、“貪月失珠”、“捏目生花”等;“舍父逃走”意象群如“窮子”、“客作漢”、“反認(rèn)他鄉(xiāng)作故鄉(xiāng)”、“萬里望鄉(xiāng)關(guān)”、 “白云萬里”;“拋卻家寶”意象群如“棄珠乞食”、“迷失額珠”、“丙丁童子來求火”、“拋卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒”、“含元殿里覓長(zhǎng)安” 等。

　　象征第二階段“見山不是山”主要有“我法二空”意象群如“四大皆非五蘊(yùn)空”、“身如芭蕉復(fù)如夢(mèng)”、“浮漚”、“夢(mèng)幻光影”、“音聲谷響”、“陽(yáng)焰泡沫”、“畫圖彩色”、“閃電”、“浮云”、“水月”、“蘆葦”、“芭蕉”、 “暴水”、“乾闥婆城”、“臨死之囚”、“熟果”、“段肉”、“篋蛇”等。

　　象征第三階段見山只是山的主要有“觸目菩提”意象群如“青青翠竹、盡是法身。郁郁黃花、無非般若”、“春來草自青”、“柳綠花紅真面目”、“八兩元來是半斤”、“六六三十?六”、?“九九八十一”;“水月相忘”意象群如“無舌人唱歌”、“無足人解行”、“雁過長(zhǎng)空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無留影之心”、“竹影掃階塵不動(dòng),月穿潭底水無痕”、“驢覷井,井覷驢”、“銀碗里盛雪”、“冰壺含寶月”、“新婦騎驢阿家牽”;“珠光交映” 意象群如“一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝”、“海水入毛孔”、“毛端含國(guó)土”、“芥子納須彌”、“無量劫一念,一念無量劫”、“一花一世界、一葉一如來”、“菱角尖尖尖似錐,荷葉團(tuán)團(tuán)團(tuán)似鏡”、“半夜日頭明,日午打三更”、“空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過,橋流水不流”;“饑餐困眠”意象群如“饑來要吃飯,寒到即添衣。困時(shí)伸腳睡,熱處愛風(fēng)吹”、“土面灰頭不染塵”、“長(zhǎng)舒兩腳睡,無偽亦無真”、 “神通并妙用,運(yùn)水及般柴”、“吃茶吃飯隨時(shí)過,看水看山實(shí)暢情”、“春有百花秋有月,夏有涼風(fēng)冬有雪。若無閑事掛心頭,便是人間好時(shí)節(jié)”等。參拙文《禪宗的詩(shī)學(xué)話語體系》,《哲學(xué)研究》2001年第3期。

　　惟信的見山三階段說,從禪宗審美感悟的角度,為我們揭示了人類由“原我” 的素樸到“自我”的迷執(zhí),由“自我”的迷執(zhí)到“無我”的初悟,由“無我”的初悟到“真我”的徹悟這樣一個(gè)禪悟生發(fā)機(jī)制,高度濃縮了禪的智慧,蘊(yùn)含著豐富的佛心、禪韻、詩(shī)情,對(duì)禪宗審美感悟有獨(dú)特的闡發(fā)。雖然禪悟的發(fā)生是瞬間的、隨機(jī)的、不確定的、極具個(gè)性魅力的,并沒有一個(gè)固定的模式,惝恍迷離,不可湊泊,如水中月影,空中鳥跡,鏡里花光……并且從徹悟的立場(chǎng)上看三階四層也互攝互入,同時(shí)具足相應(yīng),并沒有前后之別,然而,通過對(duì)其禪本義的追尋,對(duì)禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論的透析,對(duì)禪宗象征體系的審視,我們還是完全能夠從中捕捉到禪悟生發(fā)機(jī)制的軌跡。只有體證禪宗審美感悟的生發(fā)機(jī)制、禪悟內(nèi)涵,參詳其中所潛蘊(yùn)的佛心、禪韻、詩(shī)情,才能使見山三階段的真面目昭彰于世,使相關(guān)的學(xué)術(shù)批評(píng)切中肯綮,為禪詩(shī)研究奠定較為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。