禪宗詩(shī)歌境界 第三章 臨濟(jì)宗禪詩(shī)

　　禪宗詩(shī)歌境界 第三章 臨濟(jì)宗禪詩(shī)

　　禪宗自菩提達(dá)摩六傳至慧能,下出南岳懷讓、青原行思二位巨匠,南岳之下經(jīng)馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運(yùn)傳至臨濟(jì)義玄?～867。義玄于唐宣宗大中八年854住鎮(zhèn)州臨濟(jì)院,接化徒眾,大振禪道,以機(jī)鋒峻峭著稱當(dāng)世,遂成臨濟(jì)宗。義玄之法嗣有興化存獎(jiǎng)、三圣慧然等22人。存獎(jiǎng)之下,經(jīng)南院慧颙傳至風(fēng)穴延沼,延沼傳首山省念,省念門人有葉縣歸省、谷隱蘊(yùn)聰、廣慧元璉、汾陽(yáng)善昭、承天智嵩等。歸省門下有浮山法遠(yuǎn)等。善昭門下有石霜楚圓、瑯岈慧覺、大愚守芝、法華全舉等。楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會(huì),創(chuàng)黃龍派、楊岐派。唐末之后,臨濟(jì)宗風(fēng)大興,因此禪宗史上公認(rèn)南岳為曹溪禪法的正統(tǒng)。

　　臨濟(jì)以驚雷迅霆式的棒喝言句,開創(chuàng)了臨濟(jì)宗,是禪宗自菩提達(dá)摩、六祖慧能以來(lái),發(fā)展到高度的產(chǎn)物,汲取教乘精英,結(jié)合世間實(shí)際,匯成般若大海第一智聲,“全提祖佛正令,高標(biāo)頓悟功行,諸家皆遜一籌”。乃光《臨濟(jì)禪初探》,見《禪學(xué)論文集》第2冊(cè)第145頁(yè),,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第3冊(cè)。 臨濟(jì)宗禪人龍象輩出,禪語(yǔ)極富詩(shī)意。臨濟(jì)宗經(jīng)常運(yùn)用詩(shī)偈作為示法時(shí)之酬答。如延沼拜謁鏡清,與鏡清的問答中,禪韻詩(shī)情,汩汩流涌,深為鏡清激賞《五燈》卷11《延沼》;全舉喜以詩(shī)偈表達(dá)悟境,游方每到一處,輒有詩(shī)偈相呈,如:

　　到公安遠(yuǎn)和尚處,安問:“作么生是伽藍(lán)?”師曰:“深山藏獨(dú)虎,淺草露群蛇。”曰:“作么生是伽藍(lán)中人?”師曰:“青松蓋不得,黃葉豈能遮。”曰: “道甚么?”師曰:“少年玩盡天邊月,潦倒扶桑沒日頭。”

　　到大愚芝和尚處,愚問:“古人見桃花意作么生?”師曰:“曲不藏直。” 曰:“那個(gè)且從,這個(gè)作么生?”師曰:“大街拾得金,四鄰爭(zhēng)得知?”曰: “上座還知么?”師曰:“路逢劍客須呈劍,不是詩(shī)人不獻(xiàn)詩(shī)。”曰:“作家詩(shī)客!”師曰:“一條紅線兩人牽。”曰:“玄沙道,諦當(dāng)甚諦當(dāng),敢保老兄未徹在,又作么生?”師曰:“海枯終見底,人死不知心。”曰:“卻是。”師曰: “樓閣凌云勢(shì),峰巒疊翠層。”《五燈》卷12《全舉》

　　善昭與學(xué)僧的對(duì)答,也大量地運(yùn)用了詩(shī)偈《五燈》卷11《善昭》。而在臨濟(jì)宗禪人中全部借詩(shī)作為示法酬答的,當(dāng)數(shù)臨濟(jì)與鳳林的問答為典型:

　　到鳳林。林曰:“有事相借問,得么?”師曰:“何得剜肉作瘡。”林曰: “海月澄無(wú)影,游魚獨(dú)自迷。”師曰:“海月既無(wú)影,游魚何得迷?”林曰: “觀風(fēng)知浪起,玩水野帆飄。”師曰:“孤蟾獨(dú)耀江山靜,長(zhǎng)嘯一聲天地秋。” 林曰:“任張三寸揮天地,一句臨機(jī)試道看?”師曰:“路逢劍客須呈劍,不是詩(shī)人不獻(xiàn)詩(shī)。”林便休。師乃有頌曰:“大道絕同,任向西東。石火莫及,電光罔通。”《五燈》卷11《義玄》

　　禪宗詩(shī)歌的象征體系核心范疇之一是本體與作用。在這組對(duì)答中,鳳林以 “事”發(fā)難,象征作用;臨濟(jì)對(duì)以不得剜肉作瘡,比喻本體圓滿自足,任何言句都是對(duì)其完整性的破壞。鳳林以月象征本體或自性,明月晶瑩圓亮,象征般若智慧本體,沒有任何煩惱的影子。但水底的游魚卻偏偏迷失,象征人們執(zhí)幻為實(shí),認(rèn)假成真,在空明的境界里迷失了自己。臨濟(jì)把斷封疆:海月既無(wú)影,游魚不會(huì)迷。所謂迷失,不過是自心的分別而已。鳳林繼續(xù)設(shè)下陷阱:自性雖無(wú)形象,但畢竟要通過作用、物象來(lái)反映,猶如風(fēng)生浪起,水蕩船飄,這是要將臨濟(jì)往由現(xiàn)象體認(rèn)本體的知見方向去引。臨濟(jì)心中了然,昂然不顧,謂徹悟之時(shí),心鏡如朗月高懸,山河澄明淵靜。長(zhǎng)嘯一聲,天地蕭瑟�？�落繁華,俯仰自得于了悟的空明之境。杜松柏《禪學(xué)與唐宋詩(shī)學(xué)》黎明文化公司1976年版第210頁(yè):“本體與現(xiàn)象界合一時(shí),如月投光照于海中,既無(wú)跡象,游魚喻求道者,猶自執(zhí)象求禪,迷頭認(rèn)影,故云:‘海月澄無(wú)影,游魚獨(dú)自迷’也。臨濟(jì)深知鳳林問語(yǔ)之意,夫自性遍周沙界,既無(wú)形象,自應(yīng)無(wú)遮無(wú)蔽,求道者應(yīng)無(wú)迷失,故云: ‘海月既無(wú)影,游魚何得迷’也。……由體起用,屬于見知,而悟入本體,自見本性,見孤輪獨(dú)照,不為色界所蔽,則言語(yǔ)道斷,心神處滅,可自體會(huì),而不可知解,不可以此絕對(duì)境界示人,故云:‘孤輪獨(dú)照江山清,自笑一聲天地驚。’” 可備一說。 鳳林猶不甘心,說縱使臨濟(jì)舌頭放光,秀句輝騰天地間,但臨機(jī)之時(shí),不妨試著形容。臨濟(jì)當(dāng)即再次將之截?cái)?禪機(jī)應(yīng)對(duì),似劍客過招,如詩(shī)人酬對(duì)。劍為知己舞,詩(shī)逢會(huì)人吟。悟境不同,不可隨便說;悟境相似,未說已全說。鳳林此時(shí)不得不偃旗息鼓。而臨濟(jì)意猶未已,又作一頌,謂絕對(duì)本體,灑灑落落。意識(shí)不能到,言句不能傳。無(wú)征兆,無(wú)跡象,非前非后。對(duì)于它要用悟心來(lái)直覺觀照,否則縱是石火電光的迅疾,也難以透達(dá)!

　　這則禪話體現(xiàn)了臨濟(jì)宗禪人深厚的禪學(xué)修養(yǎng)和詩(shī)學(xué)修養(yǎng)。臨濟(jì)宗禪人師徒應(yīng)對(duì),單刀直入,機(jī)鋒峻烈,用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情,與曹洞宗之“默照暗推”迥異�！度颂煅勰俊肪�2謂:“臨濟(jì)宗者,大機(jī)大用,脫羅籠,出窠臼,虎驟龍奔,星馳電激。轉(zhuǎn)天關(guān),斡地坤,負(fù)沖天意氣,用格外提持。卷舒擒縱,殺活自在。”臨濟(jì)宗禪人創(chuàng)作了大量的禪詩(shī),作為表達(dá)大機(jī)大用、感悟宇宙人生的載體。本章分綱宗詩(shī)、禪髓詩(shī)、頌古詩(shī)三類來(lái)加以探討。

　　一、綱宗詩(shī)

　　探討某一宗派的禪詩(shī),了解該宗的根本思想是基本前提。禪宗一花五葉,葉葉不同,五家七宗,各有各的宗風(fēng),即綱宗。為了表達(dá)綱宗,禪宗各家都創(chuàng)作了數(shù)量可觀的綱宗詩(shī)。臨濟(jì)宗的綱宗詩(shī)也很有特色。與一味剿絕破除打風(fēng)打雨的德山棒不同,臨濟(jì)宗稟持殺活統(tǒng)一的般若利劍,破中有立,擒縱與奪,建立起一系列的接機(jī)方法、語(yǔ)言觀念、門庭施設(shè)。其中,最著名的有“三玄三要”、“四料簡(jiǎn)”、“四喝”、“四照用”等。

　　1.三玄三要

　　“三玄三要”是臨濟(jì)宗重要的應(yīng)機(jī)藝術(shù),表現(xiàn)了臨濟(jì)宗對(duì)語(yǔ)言的神妙運(yùn)用和對(duì)真如的直覺領(lǐng)悟。臨濟(jì)謂:“大凡演唱宗乘,一句中須具三玄門,一玄門須具三要。有權(quán)有實(shí),有照有用。”《臨濟(jì)錄》臨濟(jì)與其他禪宗祖師一樣,認(rèn)為約定俗成的語(yǔ)言,形成了指義定勢(shì),這種定勢(shì)有很大的片面性,不能用來(lái)表達(dá)自性的圓滿大全。常規(guī)的、可知解的、邏輯的語(yǔ)言文字,不能指陳超常的、超智的、內(nèi)證的禪悟體驗(yàn)。所以在使用文字時(shí),為避免陷于知見窠臼,必須對(duì)之進(jìn)行創(chuàng)造性的運(yùn)用,要通過語(yǔ)言消解語(yǔ)言,回歸于得意忘言、泯思絕慮的前語(yǔ)言境域。這種回歸有三個(gè)層次,即“三句”:

　　臨濟(jì)曰“山僧今日見處,與祖佛不別。若第一句中薦得,堪與祖佛為師。若第二句中薦得,堪與人天為師。若第三句中薦得,自救不了。”僧便問:“如何是第一句?”師曰:“三要印開朱點(diǎn)窄,未容擬議主賓分。”曰:“如何是第二句?”師曰:“妙解豈容無(wú)著問,漚和爭(zhēng)負(fù)截流機(jī)。”曰:“如何是第三句?” 師曰:“但看棚頭弄傀儡,抽牽全藉里頭人。”《五燈》卷11《義玄》

　　“第一句”是存在于言語(yǔ)以前的真實(shí)意味,是前語(yǔ)言境域。“三要”,指蘊(yùn)含于三玄之中的接機(jī)方法。“印開”,指一念頓悟,心花頓發(fā),開顯佛心而至成佛。感悟真如,好像用蠟印印泥,正印之時(shí),印痕宛然,卻非耳目、思量所能及;但印的過程極其迅疾,印開之時(shí),同時(shí)也是蠟印朱點(diǎn)皆壞之時(shí),此時(shí)已偏離禪悟之境。“未容擬議主賓分”,正印之時(shí),不容思量計(jì)度、立賓立主。真如觸目現(xiàn)成,不落知解,超言絕相。稍作思量計(jì)度,即分賓分主,失去絕對(duì),落入相對(duì)。

　　“第二句”具體說明真佛之絕對(duì),是對(duì)“第一句”真佛具現(xiàn)的悟解領(lǐng)會(huì)。它一似“前三三,后三三”禪機(jī),不容詢問計(jì)較,連善于發(fā)問的無(wú)著菩薩也無(wú)由置喙,雖有妙解,也只能心領(lǐng)神會(huì),豈容形諸筆墨,有問有答?只要運(yùn)用任何方便 漚和,梵語(yǔ)upāya之音譯,意為方便,就不是“截流機(jī)”,不能像大象渡河那樣,頓斷惱之流,立地解脫。此句已是用語(yǔ)言文字來(lái)繞路說禪,因指見月,尚不失為人天之師。透達(dá)了第二句之旨,就是要獲得非思量的頓悟,邁向第一句與佛祖為師的徹悟境界。

　　“第三句”是專對(duì)不通第一、二句的鈍根求道者而設(shè)立的各種方便法門,就像傀儡師所顯現(xiàn)的神頭鬼面一樣。在第三句中得到悟解,已非上根利器。他們主宰不了自己,隨人舌根轉(zhuǎn),膠葛于言句,好似不能主宰自己命運(yùn)的傀儡。

　　“三句”是臨濟(jì)接引各種根器的禪者所運(yùn)用的語(yǔ)言魔方,大根利器者,不待思量便可心開意解;小根鈍器者,搜索枯腸仍然不得其竅。臨濟(jì)運(yùn)用的是直截頓悟的第一句,期待的是超宗越格的第一人。對(duì)此,慈明《三句頌》云:

　　第一句,天上他方皆罔措。俱胝顛倒論多端,巍巍未到尼俱樹。

　　第二句,臨濟(jì)德山涉路布。未過新羅棒便揮,達(dá)者途中亂指注。

　　第三句,維摩示疾文殊去。對(duì)談一默震乾坤,直至如今作笑具�！豆抛鹚蕖肪�11

　　“第一句”,是存在于言語(yǔ)之前的真實(shí)意味,所以天上人間都難以曉會(huì)。其機(jī)用,如同末山尼了然與俱胝的對(duì)答。俱胝初住庵時(shí),有尼名實(shí)際前來(lái),戴笠執(zhí)錫,繞俱胝三匝說:“道得即脫笠。”三度發(fā)問,俱胝皆不能答。尼師走后,俱胝愧咎交加,感嘆“濫處丈夫之形,而無(wú)丈夫之用”《祖堂集》卷19《俱胝》。尼師繞行,無(wú)言而其聲如雷;俱胝啞口,無(wú)語(yǔ)而心緒紛飛。俱胝思量計(jì)較,不能直下會(huì)取,敗象呈露,所以枉為粗蠢的男子,竟不及慧悟通靈的尼師。

　　“第二句”,電光石火,奔流度刃。臨濟(jì)喝德山棒,雖則棒如驟雨,喝似奔雷,機(jī)鋒峻烈,仍然不離方便法門,流于語(yǔ)言路布。德山小參示眾:“今夜不答話,問話者三十棒。”時(shí)有一僧出來(lái)禮拜,德山便打。僧說:“我話還未問,和尚因甚么打我?”德山說:“你是什么地方人?”僧人答:“新羅人。”德山說: “未跨船舷,就該吃三十棒!”《五燈》卷7《宣鑒》未跨船舷時(shí),是還沒有起心動(dòng)念之時(shí)。在此之時(shí)即毫不容情地予以棒擊,意在粉碎其迷情,扼斷其意識(shí)的萌芽。若對(duì)此機(jī)鋒加以臆測(cè),縱使說得頭頭是道,也仍落在半途,未為徹悟。

　　“第三句”是方便法門,已非禪門頓悟。維摩詰示疾,文殊遵佛旨意前去探問,兩人對(duì)談大乘佛法,隨行諸位菩薩各各談?wù)?ldquo;不二法門”,當(dāng)文殊問到維摩詰時(shí),維摩詰默然無(wú)語(yǔ)。佛教史上稱維摩一默,如雷震乾坤。在無(wú)言之中,有滔滔雄辯。維摩一默表達(dá)了禪宗離言絕相、注重內(nèi)證的美學(xué)范式,但在楚圓看來(lái),不管這一默是如何的意蘊(yùn)豐厚,既然是在“對(duì)談”基礎(chǔ)上的一默,仍只堪付諸一笑。

　　臨濟(jì)三句雖然形式上有或深或淺的不同,但臨濟(jì)的用意,是讓人會(huì)取“第一句”。楚圓之頌,也是讓人領(lǐng)會(huì)“第一句”。因此,在頌“第二句”、“第三句” 時(shí),縱然拈取的禪機(jī)向來(lái)為禪宗所激賞,拈取的對(duì)象是本宗宗主和禪宗所普遍崇仰的維摩詰,也堅(jiān)決予以破除,以使學(xué)人跨越第二句、第三句,契會(huì)第一句。

　　按照臨濟(jì)宗禪人的解釋,“三玄”是指體中玄、句中玄、玄中玄《禪林僧寶傳》卷12《薦福古》。“體中玄”是用發(fā)自真實(shí)心體的一般性語(yǔ)句,來(lái)顯露真實(shí)之理,顯示玄中之體�！段寮易谥甲胍�》卍續(xù)藏第114冊(cè):“因言顯理,以顯玄中之體,雖明此理,乃是機(jī)不離位故。”參學(xué)者雖然能夠感知本體,但機(jī)用還粘滯在悟的境域“位”,尚不能得到真正的自由。因而必須將之破除,無(wú)所執(zhí)著,以言說顯示一切皆空。

　　“句中玄”指使用語(yǔ)意不明確的巧言妙說,不拘泥于語(yǔ)言本身,但能顯示玄妙之理,已經(jīng)進(jìn)入了相對(duì)自由的境界�！段寮易谥甲胍�》:“如張公吃酒李公醉。前三三,后三三。六六三十六,其言無(wú)意路。雖是體上發(fā),此一句不拘于體故。”

　　“玄中玄”是語(yǔ)言雖然出自心體,卻又離于心體,啟迪參禪者不拘泥于語(yǔ)言的表象,而要體味言外言,意外意�！段寮易谥甲胍�》:“如趙州答庭柏話。此語(yǔ)于體上又不著于體,于句中又不著于句。妙玄無(wú)盡,事不投機(jī)。如雁過長(zhǎng)空,影沉寒水。”言語(yǔ)發(fā)自真體,既顯示真如本體,又不粘著于真如本體;句子有所表達(dá),卻又不明確說出。參禪者對(duì)言句的體會(huì),猶如雁過長(zhǎng)空,影沉寒水,不即不離,已經(jīng)進(jìn)入絕對(duì)自由的境域。

　　“三玄”的宗旨,與“三句”一樣,同樣是為了引導(dǎo)學(xué)人進(jìn)入前語(yǔ)言境域。在“三玄”之中,又各有“三要”,由此形成臨濟(jì)宗大冶無(wú)方、奇變叵測(cè)的接機(jī)方法�！度颂煅勰俊肪�1載善昭頌三玄三要偈:

　　第一玄,照用一時(shí)全。七星常燦爛,萬(wàn)里絕塵煙。

　　第二玄,鉤錐利更尖。擬議穿腮過,裂面倚雙肩。

　　第三玄,妙用具方圓。隨機(jī)明事理,萬(wàn)法體中全。

　　第一要,根境俱忘絕朕兆。山崩海竭灑飄塵,蕩盡寒灰始得妙。

　　第二要,鉤錐察辨呈巧妙。縱去奪來(lái)掣電機(jī),透匣七星光晃耀。

　　第三要,不用垂鉤并下釣。臨機(jī)一曲楚歌聲,聞?wù)弑M教來(lái)返照。

　　三玄三要事難分,得意忘言道易親。一句明明該萬(wàn)象,重陽(yáng)九日菊花新。

　　“第一玄”,“照”,是自性本體的觀照功能。“用”,是自性的妙用。有照有用,即體用圓融,正偏不二。這種境界,好似燦爛光明的七星寶劍,斬盡癡迷妄念,使乾坤絕點(diǎn)塵,心國(guó)無(wú)煙霧,般若智光輝赫映現(xiàn)�！段鍩簟肪�13《守澄》:“問:‘不落干將手,如何是太阿?’師曰:‘七星光彩耀,六國(guó)罷煙塵。’” 第一玄首破我法二執(zhí),“親囑飲光前”《汾陽(yáng)錄》卷上頌第一玄,以言說顯示一切皆空,應(yīng)無(wú)所執(zhí)著的道理。

　　“第二玄”,如鉤似錐,銳不可當(dāng)。喻真如佛性在本質(zhì)上“絕相離言筌” 《汾陽(yáng)錄》卷上頌第二玄,只有摒落擬議,才能契證真如本體。如果擬議尋思,當(dāng)下即被鉤錐穿腮,割裂面門,而喪身失命。

　　“第三玄”,妙用無(wú)端,能方能圓。此時(shí),內(nèi)理外用,皆隨緣而明,極盡言說的玄妙。心靈如同明鏡,遍照萬(wàn)法,無(wú)一遺漏,因?yàn)檫@一切都在自性本體中,是自性生出的萬(wàn)法。此時(shí)已進(jìn)入絕對(duì)自由之境。

　　“第一要”,根境俱忘,將主觀和客觀掃蕩無(wú)余。“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,“境”指色、聲、香、味、觸、法六境。我執(zhí)如山高海深,必須將它粉碎,使山崩海竭,才可使心如死灰。但靜云止水中,仍須有鳶飛魚躍的氣象。如果耽于寒灰心態(tài),即粘著于空境,仍有“朕兆”,所以必須連這“寒灰”也要蕩盡,將空再空掉。

　　“第二要”,指師家在使用各種粉碎學(xué)人疑情妄念的“鉤錐”之時(shí),要詳加察辨,隨機(jī)應(yīng)變,能殺能活,不著言句,對(duì)機(jī)才愈加巧妙。“縱去”指放行, “奪來(lái)”是把住�？v去奪來(lái),機(jī)如掣電。七星寶劍雖處匣中,卻光輝顯耀。言未出口,已意味無(wú)窮。

　　“第三要”,師家通過山崩海竭、縱去奪來(lái)種種施設(shè)之后,學(xué)人自明本心,師家不再使用固定的垂鉤下釣的方法,而是隨機(jī)妙用,如同唱一曲楚歌即還鄉(xiāng)之曲,使聽聞之人,回光返照,歸于精神故鄉(xiāng),明心見性,直下悟入。

　　“三要”與“三玄”緊密配合:第一要,擯棄一切客觀事物,在破相上下功夫,不離正面語(yǔ)言;第二要,隨機(jī)應(yīng)變,不執(zhí)著于言句,靈活運(yùn)用,進(jìn)入玄境;第三要,隨機(jī)發(fā)動(dòng),返照一心。即使有所言說,也必須超越肯定、否定、非肯定、非否定等具體形式。

　　“三玄三要”是臨濟(jì)所獨(dú)創(chuàng)的禪法之一,對(duì)它的理解歷來(lái)見仁見智。臨濟(jì)創(chuàng)立三玄三要的要旨,是教人在言語(yǔ)之前證悟。一句話中有玄有要,就是活語(yǔ)。不領(lǐng)會(huì)這個(gè)根本要旨,而在三玄三要的具體名目上迷指忘月,搬弄數(shù)字湊合三三,不啻是蠅鉆故紙。因此,在分別吟誦了三玄三要之后,汾陽(yáng)又擔(dān)心人們對(duì)它作支離片面的理解,便隨說隨掃,作了首總頌,申明“三玄三要事難分”,說“三玄三要”原本是一,強(qiáng)分為三,只是接引修行者體證大道的方便。條條大路通長(zhǎng)安,雖則途徑不同,旨?xì)w無(wú)二。所以不能執(zhí)著于三玄三要的名目,更不能執(zhí)著于對(duì)三玄三要的各種解釋�！读珠g錄》卷下說:“三玄之設(shè),本猶遣病,故達(dá)法者貴其知意。知意則索爾虛閑,隨緣任運(yùn)。”禪者要當(dāng)下泯除知見,契悟本來(lái),得意忘言,領(lǐng)會(huì)“三玄三要”的根本精神,才能與大道相親。而既已“忘言”,就不存在“一句”,更不存在“一句”中的“三玄三要”。“一句明明該萬(wàn)象”,真正的“一句”,即是圓滿自足的禪心,它涵容森羅萬(wàn)象,如同重陽(yáng)、九日、菊花新,一而三,三而一:重陽(yáng)即九日,九日即重陽(yáng),菊花新即是重陽(yáng),重陽(yáng)即是菊花新。重陽(yáng)佳節(jié),滿地黃花,都是本體自性的自然流露�；酆椤杜R濟(jì)宗旨》集中講善昭對(duì)“三玄三要”的理解,書中引用張商英對(duì)慧洪講的話,說:“觀其汾陽(yáng) 提綱,渠唯論三玄三要。”可見善昭特別重視“三玄三要”。 三玄三要的主旨,正是為了突破語(yǔ)言的指義定勢(shì),突破語(yǔ)言的邏輯性、知解性、分析性,強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的隨機(jī)妙用,強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的象征性、現(xiàn)量性、空靈性,使參禪者得意忘言,從而契證“言語(yǔ)道斷”的真如本體,躍入高遠(yuǎn)神秘的禪悟境界,去體驗(yàn)繼百丈以來(lái)的“離四句,絕百非”、“割斷兩頭句”、“聲前一句”。

　　2.四喝

　　臨濟(jì)以“喝”接引徒眾,聳動(dòng)禪林。臨濟(jì)曾謂:“有時(shí)一喝如金剛王寶劍,有時(shí)一喝如踞地金毛師子,有時(shí)一喝如探竿影草,有時(shí)一喝不作一喝用。” 《臨濟(jì)錄》《人天眼目》卷1載善昭頌:

　　金剛寶劍最威雄,一喝能摧萬(wàn)仞峰。遍界乾坤皆失色,須彌倒卓半空中。

　　金毛踞地眾威全,一喝能令喪膽魂。岳頂峰高人不見,猿啼白晝又黃昏。

　　詞鋒探草辨當(dāng)人,一喝須知偽與真。大海淵澄涵萬(wàn)象,休將牛跡比功深。

　　一喝當(dāng)陽(yáng)勢(shì)自張,諸方真有好商量。盈衢溢路歌謠者,古往今來(lái)不變常。

　　善昭之頌闡發(fā)四喝之旨尤顯。第一首詠“金剛寶劍”�！段寮易谥甲胍�》: “金剛寶劍者,言其快利難當(dāng)。若遇學(xué)人,纏腳縛手,葛藤延蔓,情見不忘,便于當(dāng)頭截?cái)?不容粘搭。若稍涉思維,未免喪身失命也。”金剛寶劍式的大喝,將所有的疑情悉皆摧毀。此時(shí)乾坤失色,日月無(wú)光,縱使你的迷惑大如須彌,也倒卓在半空,粉碎無(wú)余。第二首詠“踞地師子”�！段寮易谥甲胍�》:“踞地獅子者,不居窟穴,不立窠臼,威雄蹲踞,毫無(wú)依倚。一聲哮吼,群獸腦裂。無(wú)你挨拶處,無(wú)你回避處,稍犯當(dāng)頭,便落牙爪,如香象奔波,無(wú)有當(dāng)者。”獅子振威一喝,令人喪膽亡魂,猶如哀猿般發(fā)出肝膽欲碎的啼鳴。第三首詠“探竿影草”。這是師家為了勘驗(yàn)學(xué)人的修行程度,或者是學(xué)人探測(cè)師家的水平時(shí),所使用的手段,是勘驗(yàn)式的大喝。師家通過這一喝,可以測(cè)驗(yàn)出學(xué)人深淺明暗的工夫,看看他有無(wú)師承,有見識(shí)還是無(wú)見識(shí)。第四首詠“一喝不作一喝用”。此喝最不著痕跡,雖然不在前三喝之中,卻能將前三喝收攝無(wú)余。千變?nèi)f化,不可端倪。

　　3.四料簡(jiǎn)

　　“四料簡(jiǎn)”是臨濟(jì)導(dǎo)引學(xué)人悟入的四種方法,即“奪人不奪境”、“奪境不奪人”、“人境俱奪”、“人境俱不奪”。“人”指主觀存在,“境”指客觀存在。奪與不奪,根據(jù)對(duì)象的實(shí)際情況而定。臨濟(jì)創(chuàng)立“四料簡(jiǎn)”的目的,是為了破除對(duì)我支配人與事物的內(nèi)部主宰者、法泛指一切事物和現(xiàn)象二者的執(zhí)著。臨濟(jì)指出,一個(gè)勝任的導(dǎo)師,必須掌握這四種接機(jī)示教的方式:

　　克符道者初問臨濟(jì):“如何是奪人不奪境?”濟(jì)曰:“煦日發(fā)生鋪地錦,嬰兒垂發(fā)白如絲。”師曰:“如何是奪境不奪人?”濟(jì)曰:“王令已行天下遍,將軍塞外絕煙塵。”師曰:“如何是人境俱奪?”濟(jì)曰:“并汾絕信,獨(dú)處一方。” 師曰:“如何是人境俱不奪?”濟(jì)曰:“王登寶殿,野老謳歌。”《五燈》卷11《紙衣》

　　“奪人不奪境”的境界,如同春天的太陽(yáng),照映萬(wàn)物,生機(jī)蓬勃。而衰老的 “我”不過是因緣和合的假象,并沒有真實(shí)性。世人執(zhí)著于“我”,以為是有主宰的、實(shí)在的自體,便會(huì)產(chǎn)生種種謬誤和煩惱。因此針對(duì)我執(zhí)深重的人,必須破除其以我為實(shí)有的觀念。

　　“奪境不奪人”,是針對(duì)法執(zhí)深重的人,破除以法為實(shí)有的觀念。如果誰(shuí)以客觀存在為重,導(dǎo)致自性泯沒,師家就要設(shè)法使他超越,以重現(xiàn)本心。世間的一切事物和現(xiàn)象都是法。一切法都沒有實(shí)體性,處于剎那生滅變化之中。世人執(zhí)著于“法”,對(duì)之虛妄分別,必然會(huì)妨礙對(duì)真如的悟解和體驗(yàn)。“奪境不奪人”時(shí),自性本心,清明自在,代表主體的君王政令通行,四夷臣伏,烽煙不起。客體的 “境”在四海清平、烽煙不起的狀況下,已經(jīng)不發(fā)生任何作用了。

　　“人境兩俱奪”,是針對(duì)我執(zhí)和法執(zhí)都很重的人,破除其“我”、“法”二執(zhí)。佛教認(rèn)為,俗世的一切都是顛倒和虛妄的,任何對(duì)自我和外境的執(zhí)著,都與佛教的基本原理和最終目的相違背。主觀、客觀都無(wú)真實(shí)性,應(yīng)該超越主客,了悟絕對(duì)的本原心性。此時(shí),代表主體的君王政令不行,并州、汾州的地方勢(shì)力如藩鎮(zhèn)等各自為政,主客之間,不通消息,“人”、“境”雙泯。

　　“人境俱不奪”,對(duì)于人我、法我都無(wú)執(zhí)著的人,二者都不須破除。主體、客體,各各依位而列。此時(shí),代表主體的帝王垂拱而治,野老豐衣足食,飽享承平之樂,故爾歌功頌德。臨濟(jì)法嗣克符頌四料簡(jiǎn)云:

　　奪人不奪境,緣自帶誵訛。擬欲求玄旨,思量反責(zé)么。驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑。覿面無(wú)差互,還應(yīng)滯網(wǎng)羅。

　　奪境不奪人,尋言何處真。問禪禪是妄,究理理非親。日照寒光澹,山搖翠色新。直饒玄會(huì)得,也是眼中塵。

　　人境兩俱奪,從來(lái)正令行。不論佛與祖,那說圣凡情。擬犯吹毛劍,還如值木盲。進(jìn)前求妙會(huì),特地?cái)鼐�靈。

　　人境俱不奪,思量意不偏。主賓言不異,問答理俱全。踏破澄潭月,穿開碧落天。不能明妙用,淪溺在無(wú)緣�！段鍩簟肪�11《紙衣》

　　對(duì)克符此詩(shī),《大慧錄》卷16有較為精當(dāng)?shù)年U釋。“奪人不奪境”,大慧謂:“熙日發(fā)生鋪地錦,是境;嬰孩垂發(fā)白如絲,是人。此兩句,一句存境,一句奪人。……克符此頌大概在‘驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑’之上。蓋此兩句是境,學(xué)者問不奪境,‘擬欲求玄旨,思量反責(zé)么’,大意只是不可思量擬議,思量擬議者人也,蹉過覿面相呈一著子,即被語(yǔ)言網(wǎng)羅矣�？朔�此頌,專明‘熙日發(fā)生鋪地錦’,所以有‘驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑’之句,乃是存境而奪人,故曰‘覿面無(wú)差互,還應(yīng)滯網(wǎng)羅。’”四料簡(jiǎn)中,唯有“人境俱不奪”方是徹悟之境,此前皆為方便權(quán)宜,從徹悟的立場(chǎng)看,都是“誵訛”,因此偈頌說“奪人不奪境”這句話本身就有毛病。心境本空,何有奪與不奪之分?驪珠光明燦爛,桂影搖曳婆娑。本體通過境象覿面相呈,參禪者見物知心,循相證性,珠光桂影皆為入道之機(jī)。本應(yīng)“無(wú)差互”,當(dāng)下契入。但未悟之人我執(zhí)未破,心隨境轉(zhuǎn),想通過擬議思量的途徑來(lái)趨近,這就墜陷到語(yǔ)言、意識(shí)的羅網(wǎng)之中,而不得自由。

　　“奪境不奪人”,指對(duì)于我執(zhí)輕而法執(zhí)重的人,先奪其境。境有兩意:一是思想意念之境,一是自然物象之境。雖然語(yǔ)言可以顯示大道,但尋言逐句,著相求法,無(wú)異見指忘月,逐妄舍真,又怎能入道。詩(shī)的前四句謂法執(zhí)重者,問禪,禪是名言,本無(wú)實(shí)義;究理,理非究竟,乖離自性。因此師家奪其思慮之境;后四句謂參禪者縱使能從“日照寒光淡,山搖翠色新”的色界中,悟得色即是空的真諦,也是眼中塵沙,未為究竟�！度颂煅勰俊肪�1引大慧語(yǔ):“要會(huì)‘日照寒光澹’么,‘山搖翠色新’么?此二句是境。‘直饒玄會(huì)得,也是眼中塵’,便奪了也。”

　　“人境兩俱奪”指將我執(zhí)法執(zhí)悉皆?shī)Z去。我法雙遣,佛祖正令遂得以施行。既證悟自性,則無(wú)佛可成,無(wú)佛之名號(hào)可立,故云“不論佛與祖”;未悟時(shí)說圣說凡,落于情識(shí)意想,既悟之后,則凡圣皆空,故云“那說圣凡情”。證悟之時(shí),一切妄想都是對(duì)般若的觸犯。此時(shí)的學(xué)人,如同恰好逢遇到木孔的盲龜,一味死死抱住佛法不放,同樣會(huì)在吹毛劍下喪身失命。如果再進(jìn)一步尋求玄妙的解會(huì),賣弄情韁意鎖的神識(shí),就更會(huì)被般若利刃一揮兩斷了。按:值木盲,意為值 遭遇浮木之盲龜�！堆┓逭Z(yǔ)錄》:“佛法難逢,猶盲龜值木,似纖芥授針。” 《宗鏡錄》卷26:“須知圓宗罕遇,若芥子投于針鋒;正法難聞,猶盲龜值于木孔。”又卷42:“《菩薩處胎經(jīng)》偈云:‘盲龜浮木孔,時(shí)時(shí)猶可值。’” 《大慧錄》卷16:“正令既行,不留佛祖,到這里進(jìn)之退之,性命都在師家手里,如吹毛劍不可犯其鋒。”

　　“人境俱不奪”,指禪者明心見性之后,必須從悟境中轉(zhuǎn)身而出,度化世人。揚(yáng)眉瞬目,思量意識(shí),都從脫落煩惱的自性中流出,所以不會(huì)落于色界偏位。此時(shí)無(wú)凡無(wú)圣,無(wú)主無(wú)賓,問在答中,答在問中。言談寂默,行住坐臥,神通妙用,都不出自性。“‘澄潭月’、‘碧落天’,代表靈明的空境。禪家明心見性以后,必須由空境轉(zhuǎn)身而出,才能證入色空不二的妙有境界,方便隨緣,度世利生,故言‘踏破澄潭月,穿開碧落天’。否則,沉空滯寂,禁錮菩提,不能明體起用,佛家稱為焦芽敗種,了無(wú)生機(jī),追溯原因,不外大法未明,墮入偏空,不能隨緣涉世,普度眾生,故言:‘不能明妙用,淪溺在無(wú)緣。’”李杏村《禪境與詩(shī)情》第56頁(yè),臺(tái)灣東大圖書公司1994年版。

　　大慧在對(duì)四料簡(jiǎn)作了闡釋之后,擔(dān)心學(xué)人執(zhí)著于他的解釋,又立即予以掃除: “這個(gè)是無(wú)限量底法,爾以有限量心,擬窮他落處,且莫錯(cuò)。……如上所解注者四料簡(jiǎn),爾諸人齊聞齊會(huì)了,臨濟(jì)之意,果如是乎?若只如是,臨濟(jì)宗旨豈到今日。爾諸人聞妙喜說得落,將謂止如此,我實(shí)向爾道,此是第一等惡口,若記著一個(gè)元字腳,便是生死根本也!”《大慧錄》卷16可見不論是對(duì)于語(yǔ)言還是機(jī)用,都不可有纖毫執(zhí)著。

　　克符道者的頌,過于學(xué)理化,不易索解。而佛鑒慧勤的頌,則是一組風(fēng)情搖曳的絕句:

　　甕頭酒熟人盡醉,林上煙濃花正紅。夜半無(wú)燈香閣靜,秋千垂在月明中。

　　鶯逢春暖歌聲歇,人遇平時(shí)笑臉開。幾片落花隨水去,一聲長(zhǎng)笛出云來(lái)。

　　堂堂意氣走雷霆,凜凜威風(fēng)掬霜雪。將軍令下斬荊蠻,神劍一揮千里血。

　　圣朝天子坐明堂,四海生靈盡安枕。風(fēng)流年少倒金樽,滿院桃花紅似錦。

　　千溪萬(wàn)壑歸滄海,四塞八蠻朝帝都。凡圣從來(lái)無(wú)二路,莫將狂見逐多途。

　　第一首頌奪人不奪境。酒熟香濃,人入醉鄉(xiāng),而青煙如織,林花正艷。深沉院落,佳人甜眠。秋千玉索,靜垂月中。此時(shí)人停止活動(dòng),客體的物境宛然在目。第二首頌奪境不奪人。鶯聲消歇,落花隨水,是奪境;人綻笑臉,宛轉(zhuǎn)撫笛,是不奪人。此時(shí)物境淡隱,主體的人在自由活動(dòng)。第三首頌人境俱奪。意氣如驚雷,威風(fēng)如霜雪,將軍令下,荊蠻頭落,血濺千里。既斬其人,又奪其境。第四首頌人境俱不奪。天子臨朝,百姓安居。年少醉飲,花紅似錦。人歡愉,境芬芳。第五首是總頌。參禪者臻于百川歸海、遠(yuǎn)人來(lái)服之境,川流安恬,心國(guó)太平。徹悟之后,凡圣不二。此時(shí)若說空說有,奪與不奪,都是“狂見”,不能達(dá)道。

　　臨濟(jì)宗禪人應(yīng)機(jī)說法時(shí)表述四料簡(jiǎn)的禪語(yǔ)富有詩(shī)情畫意,如奪人不奪境: “白菊乍開重日暖,百年公子不逢春”,“家里已無(wú)回日信,路邊空有望鄉(xiāng)牌”, “新出紅爐金彈子,簉破阇黎鐵面門”。本處所引四料簡(jiǎn)之詠,依次見于《五燈》卷12《全舉》、《曇穎》、《古尊宿》卷7《風(fēng)穴》。 奪境不奪人: “大地絕消息,閹然獨(dú)任真”,“滄海盡教枯到底,青山直得碾為塵”,“芻草乍分頭腦裂,亂云初綻影猶存”。人境兩俱奪:“草荒人變色,凡圣兩齊空”, “天地尚空秦日月,山河不見漢君臣”,“躡足進(jìn)前須急急,促鞭當(dāng)鞅莫遲遲”。人境俱不奪:“清風(fēng)與明月,野老笑相親”,“鶯囀千林花滿地,客游三月草侵天”,“常憶江南三月里,鷓鴣啼處百花香”。這些表達(dá)四料簡(jiǎn)意境的詩(shī)句,為禪林詩(shī)苑增添了旖旎的景觀。

　　4.四照用

　　“四照用”的“照”,指“寂照”之照,“寂”是真如之體,“用”是妙用。 “四照用”系根據(jù)參禪者對(duì)主客體之不同認(rèn)識(shí),所采取之不同教授方法,旨在破除視主體、客體為實(shí)有的世俗觀點(diǎn),與“四料簡(jiǎn)”基本類似:

　　我有時(shí)先照后用,有時(shí)先用后照。有時(shí)照用同時(shí),有時(shí)照用不同時(shí)。先照后用有人在,先用后照有法在。照用同時(shí),驅(qū)耕夫之牛,奪饑人之食,敲骨取髓,痛下針錐。照用不同時(shí),有問有答,立賓立主,合水和泥,應(yīng)機(jī)接物。若是過量人,向未舉已前,撩起便行,猶較些子。《臨濟(jì)錄》

　　1先照后用,針對(duì)法執(zhí)重者,先破除對(duì)客體的執(zhí)著。2先用后照,針對(duì)我執(zhí)重者,先破除對(duì)主體的執(zhí)著。3照用同時(shí),針對(duì)我、法二執(zhí)均重者,同時(shí)破除之。4照用不同時(shí),對(duì)于我、法二執(zhí)均已破除者,即可應(yīng)機(jī)接物,不拘一格,運(yùn)用自如�！度颂煅勰俊肪�1慈明頌:《古尊宿》卷9作慈照禪師頌。

　　照時(shí)把斷乾坤路,驗(yàn)彼賢愚喪膽魂。饒君解佩蘇秦印,也須歸款候皇恩。

　　用便生擒到命殂,卻令蘇醒盡殘軀。歸款已彰天下報(bào),放汝殘年解也無(wú)?

　　照用同時(shí)棒下玄,不容擬議驗(yàn)愚賢。掄劍直沖龍虎陣,馬喪人亡血滿田。

　　照用不同時(shí),時(shí)人會(huì)者稀。秋空黃葉墮,春盡落花飛。

　　一喝分賓主,照用一時(shí)行。會(huì)得個(gè)中意,日午打三更。

　　第一首的“照時(shí)”指先照后用,即以般若利劍破除對(duì)法的執(zhí)著。此時(shí),思維被截?cái)?擬議不得,天地喻相對(duì)的思維方式被截?cái)?又回到了天地未分之前的狀態(tài),不論賢愚都喪膽亡魂喻沒有任何二元意識(shí)留存�？v使你辯才如蘇秦,身佩六國(guó)相印喻參禪者口若懸河,天花亂墜,也須輸誠(chéng),繳印還鄉(xiāng),以候皇恩喻返回心靈家園,繼續(xù)修行。此詩(shī)重在對(duì)相對(duì)意識(shí)之境的破除,即是對(duì)法的破除。

　　第二首的“用”指先用后照,即以般若利劍破除對(duì)主體的執(zhí)著。師家用殺人劍,將參禪者生擒過來(lái),將相對(duì)的意識(shí)予以斬除。但臨濟(jì)宗非常講究死中得活的機(jī)趣:使相對(duì)的意識(shí)大死之后,再使悟的生命蘇醒過來(lái)。所謂大死,即是去除覆在自性之上的客障,將世俗之“我”消解,疏瀹五臟,澡雪精神,促使現(xiàn)實(shí)的凡庸自我的退避來(lái)迎接妙凈之我的出現(xiàn)。妄想分別是“生死輪回”的根本,禪門中許多機(jī)鋒、話頭,都是為了消除學(xué)人的妄想分別,所謂“打念頭”。“打念頭” 的機(jī)用,就是“殺人刀”,讓人“大死一番”。然而,打去念頭后,如木石一般不思不動(dòng),卻是禪宗最擔(dān)心的弊病。佛教之“空”,空去妄想而已,卻需顯示出 “真性”的無(wú)窮妙用,所謂“打得念頭死,救得法身活”,這就是“活人劍”:以智慧的利刃斬除一切妄想,復(fù)活“真性”的妙用。一刀一劍,能殺能活,顯示出息妄顯真的禪機(jī)。蘇醒之后,除卻往日心,已非昔時(shí)人,過去的妄想纖毫不存,再也不會(huì)干擾禪心。此時(shí),塵心死去道心活,天下叢林,喧喧盛傳說又有一人道行圓滿成就。這個(gè)成就之人,從此會(huì)安度晚年,獲得與以前截然不同的心境。

　　第三首“照用同時(shí)”,是將人我雙雙奪去之時(shí)。此時(shí)當(dāng)頭一棒,絕不容情。人頭殞落喻奪人,血流滿田喻奪境。愚人貪世情,賢者戀佛法,師家對(duì)之一概鏟除。高明的禪師,“驅(qū)耕夫之牛,奪饑人之食。敲骨取髓,痛下針錐”,這是“殺人如麻”的“臨濟(jì)將軍”的一貫作風(fēng)。

　　第四首“照用不同時(shí)”,是比“照用同時(shí)”更為純熟的境界。此時(shí),根本分辨不出其中什么是照,什么是用。春花落,秋葉墮,一切純真自然,不落朕兆,大化流衍,自為自在,杳無(wú)端倪。

　　最后一首總頌謂雖然“四照用”有種種方法,在“一喝”之中,同時(shí)具現(xiàn)。慈明將極其精微、復(fù)雜的四照用程序,濃縮在一喝之中,頓悟色彩極為濃郁。這種當(dāng)下頓悟的功行,縱是參禪多年的人,也難知其深淺。如果領(lǐng)會(huì)了這一喝中的意旨,日輪當(dāng)午之時(shí),即是半夜三更。作者將兩幅截然對(duì)立的意象組合到一起,是神妙的般若直觀之境。如果擬議尋思,就不能解悟“個(gè)中意”,失以千里了。

　　三玄三要等綱宗詩(shī),反映了臨濟(jì)宗禪法機(jī)鋒迅疾、不容擬議的特性。臨濟(jì)宗禪法,顯示出掀倒禪床、踢翻地軸、倒覆乾坤的氣勢(shì),和曹洞宗的綿密功夫,全是兩種路數(shù)。“棒喝機(jī)用及一切言句,他都安排在劍刃刀口子上,完全為了頓悟服務(wù),從不閑話商量。這正是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發(fā)展,也是禪宗在修持方面的最大革新。”“這個(gè)絕對(duì)無(wú)情的逼拶路子,它才能擺脫心意識(shí)的一切妄緣,也才可以于一念鑒覺下如脫桶底似的打徹。”乃光《臨濟(jì)禪初探》,《禪學(xué)論文集》第2冊(cè)第158頁(yè)。 逼拶,即是禪師用峻烈無(wú)情的手段,將學(xué)人的情識(shí)剿絕,將分別識(shí)逼到山窮水盡處,以促使學(xué)人懸崖撒手,驀見柳暗花明,死中得活。

　　為促使學(xué)人突破意識(shí)的硬殼,臨濟(jì)宗禪人講究啐啄之機(jī)�！杜R濟(jì)錄》載, “有定上座到參,問:‘如何是佛法大意?’師下繩床,擒住,與一掌,便托開。定佇立。旁僧云:‘定上座何不禮拜?’定方禮拜,忽然大悟。”定上座為參究佛法大意,煞費(fèi)苦心,真參實(shí)究,當(dāng)他向臨濟(jì)發(fā)問之際,一似卵殼中成形的雞子,由內(nèi)部自啄而出。臨濟(jì)禪風(fēng),原本機(jī)鋒凌厲,手段辛辣,此時(shí)突下禪床,飛掌而擊,佛法大意當(dāng)體現(xiàn)前。然定上座未能體會(huì),經(jīng)旁僧之示意,始知問答已畢,于禮拜之際,驀地開悟。這是非常典型的啐啄之機(jī)。啐啄,如雞抱卵,小雞欲出,以嘴啄殼,名為啐;母雞為使小雞出,以嘴啄殼,名為啄。師徒之間機(jī)緣相投,即是“啐啄之機(jī)”。學(xué)人、師家機(jī)鋒相應(yīng)投合,毫無(wú)間隙,即是“啐啄同時(shí)”。啐啄必須同時(shí),否則太早或太晚,都孵不出小雞來(lái)。善昭詠啐啄之機(jī)云:“啐啄同時(shí)用最難,相逢恰似兩瘋顛。”形象地描繪了臨濟(jì)宗機(jī)鋒之峻烈、師徒相見之激烈法戰(zhàn)情景《汾陽(yáng)錄》卷上。其《識(shí)機(jī)鋒》云:

　　疾焰過風(fēng)用更難,揚(yáng)眉瞬目隔千山。奔流度刃猶成滯,擬議如何更得全! 《汾陽(yáng)錄》卷下

　　疾焰過風(fēng)、揚(yáng)眉瞬目、奔流度刃,尚顯粘滯艱澀,拖泥帶水,非直截根源的向上一路,與禪悟懸隔千山萬(wàn)水,如果再擬議尋思,更是天壤懸絕!因此,參究臨濟(jì)宗禪旨,領(lǐng)會(huì)臨濟(jì)宗禪詩(shī),必須頓悟直入,用超悟的直覺思維才有入路。

　　臨濟(jì)宗三玄三要、四喝、四料簡(jiǎn)、四照用等綱宗詩(shī),之所以能通過鮮明的藝術(shù)形象,表達(dá)極其深邃的禪學(xué)思想,這是因?yàn)樵谧罡叩膶哟紊?詩(shī)與禪圓融相通。最微妙的宗教體驗(yàn),不能通過定勢(shì)語(yǔ)言來(lái)表述。因?yàn)榘凑斩U宗的觀念,本體不可說,一有言說,即有主客,即是站在本體之外,即與本體相疏離。從這個(gè)意義上說,語(yǔ)言是本體的柵欄。而參禪,就是要突破這種疏離,明心見性,直契本體。通過詩(shī)學(xué)的喻義,通過現(xiàn)量的原真呈顯,摒落思量計(jì)較,悟妙旨于言外,即可使學(xué)人當(dāng)下證入禪悟之境。從這個(gè)意義上說,詩(shī)歌又是本體的家園。臨濟(jì)宗禪詩(shī),吟詠?zhàn)诰V而不粘著于宗綱,用活句而不用死語(yǔ),通過意象組合的矛盾性、跳宕性、空靈性,展示一幅幅詩(shī)禪感悟境象,這就使得臨濟(jì)宗綱宗詩(shī)具有了供人想像品味的空間,使其意象具有多義性、朦朧性、不可解性,使得臨濟(jì)宗綱宗詩(shī)在中國(guó)禪學(xué)史上呈現(xiàn)出獨(dú)特風(fēng)貌。

　　二、禪髓詩(shī)

　　每一宗派的禪學(xué)思想都有其最為典型的部分,即禪髓。禪髓詩(shī),指通過詩(shī)歌語(yǔ)言藝術(shù),或顯或隱、或明或暗地表達(dá)禪學(xué)精髓的詩(shī)歌。這些詩(shī)歌,或直陳其事,徑截表達(dá)禪學(xué)感悟;或象征比喻,間接表達(dá)禪學(xué)感悟;或既不用直陳,也不用象征,而是通過現(xiàn)量的原真呈顯,來(lái)表達(dá)禪學(xué)感悟。臨濟(jì)宗禪學(xué)感悟的精髓,主要體現(xiàn)在“無(wú)事是貴人”、“無(wú)位真人”、“無(wú)依道人”三個(gè)方面,并用詩(shī)歌的形式加以生動(dòng)直觀的反映。

　　1.無(wú)事是貴人

　　《臨濟(jì)錄》中所表達(dá)的“無(wú)事是貴人”禪髓,主要有五個(gè)層面的特性:

　　1自性圓滿,與佛無(wú)別。“六道神光,未曾間歇。若能如是見得,只是一生無(wú)事人。”“爾目前用底,與祖佛不別,只么不信,便向外求,莫錯(cuò)。”

　　2不須造作,本來(lái)現(xiàn)成。“無(wú)事是貴人。但莫造作,只是平常。”

　　3饑餐困眠,日用是道。“佛法無(wú)用功處,只是平常無(wú)事。屙屎送尿,著衣吃飯,困來(lái)即臥。”

　　4有求皆苦,歇即無(wú)事。“爾若求佛,即被佛魔攝;爾若求祖,即被祖魔縛。爾若有求皆苦,不如無(wú)事。”“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。”

　　5不求師家,不求經(jīng)論。“設(shè)解得百本經(jīng)論,不如一個(gè)無(wú)事底阿師。” “向外無(wú)法,內(nèi)亦不可得。爾取山僧口里語(yǔ),不如休歇無(wú)事去。”

　　“無(wú)事是貴人”是臨濟(jì)禪的主要思想之一。臨濟(jì)設(shè)立三玄三要等一系列禪法,都是為了掃除學(xué)人的情見,蕩除妄念,以達(dá)到“無(wú)事是貴人”的境界。臨濟(jì)宗禪詩(shī),生動(dòng)地表現(xiàn)了對(duì)這種思想的感悟:

　　近見修持苦節(jié)人,六時(shí)行道志精勤。心中妄想邪思覺,兜率西方覓世尊。 《汾陽(yáng)錄》卷下

　　要用直須用,心意莫定動(dòng)。三歲師子吼,十方?jīng)]狐種�！豆抛鹚蕖肪�10《智嵩》

　　怕寒懶剃蓬松發(fā),愛暖頻添榾柮柴。破衲伽黎撩亂搭,誰(shuí)能勞力強(qiáng)安排? 《五燈》卷12《景淳》

　　茫茫盡是覓佛漢,舉世難尋閑道人。棒喝交馳成藥忌,了亡藥忌未天真。 同上《繼成》

　　砂里無(wú)油事可哀,翠巖嚼飯喂嬰孩。他時(shí)好惡知端的,始覺從前滿面灰。 《古尊宿》卷25《守芝》

　　第一首表達(dá)了自性圓滿,與佛無(wú)別的體悟。參禪者不明此理,一心學(xué)道,可謂“精勤”。但禪并不在坐的形式,不明“爾要與祖佛不別,但莫外求。爾一念心上清凈光,是爾屋里法身佛;爾一念心上無(wú)分別光,是爾屋里報(bào)身佛;爾一念心上無(wú)差別光,是爾屋里化身佛”《臨濟(jì)錄》,而向西方求覓佛祖,就是邪思妄念,永遠(yuǎn)不能開悟。汾陽(yáng)昭示十種智慧同歸于真如的“十智同真”,有 “同具足”,古德頌為“阿那個(gè)是同具足?細(xì)草含煙滿山綠。他鄉(xiāng)看似故鄉(xiāng)看,添得籬根花繞屋”《人天眼目》卷1。也是用藝術(shù)形象表達(dá)佛性人人本具、個(gè)個(gè)圓成的詩(shī)禪感悟。

　　第二首系承天嵩聽了首山用“楚王城畔汝水東流”來(lái)回答“什么是佛法大意” 時(shí)大悟所作,表達(dá)了一切現(xiàn)成的感悟。僧肇《物不遷論》云:“旋嵐偃岳而常靜,江河競(jìng)注而不流,野馬飄鼓而不動(dòng),日月歷天而不周。”慧覺予以詰難:“肇法師與么道,也是平地上陷人。山僧者里即不然:巖前淥水,嶺上白云。”《古尊宿》卷46《慧覺》將佛法的奇特,還原為生活的平常。這平常,便是不假奇特的一切現(xiàn)成之境:“冬月是冬寒,夏月是夏熱。”同上卷9《慈照》 此時(shí),“齋后一碗茶”同上卷23《歸省》、“青絹扇子足風(fēng)涼” 《汾陽(yáng)錄》上都是西來(lái)意,達(dá)摩來(lái)華后的“九九八十一”與來(lái)前的“六六三十六”并無(wú)二致《五燈》卷12《惟政》。

　　第三首表現(xiàn)作者饑餐困眠,隨緣自足的主張。洪州禪主張“平常心是道”,注重從日常生活中獲得開悟,“何謂平常心?無(wú)造作,無(wú)是非,無(wú)取舍,無(wú)斷常,無(wú)凡無(wú)圣”《傳燈》卷28《道一》,“著衣吃飯,長(zhǎng)養(yǎng)圣胎,任運(yùn)過時(shí),更有何事”《五燈》卷3《道一》。馬祖弟子大珠慧海進(jìn)一步說明了饑餐困眠這種最平常的生活,只要任其自然,也就是開悟的境界。源律師問他修道時(shí) “如何用功”,他以“饑來(lái)吃飯,困來(lái)即眠”作答,并說明這種“用功”與一般人不同,因?yàn)橐话闳?ldquo;吃飯時(shí)不肯吃飯,百般須索;睡時(shí)不肯睡,千般計(jì)較” 《入道頓悟要門》。臨濟(jì)繼承這一思想,提倡“隨緣消舊業(yè),任運(yùn)著衣裳。要行即行,要坐即坐”,“不如無(wú)事休歇去。饑來(lái)吃飯,睡來(lái)合眼,愚人笑我,智乃知焉”《臨濟(jì)錄》。在臨濟(jì)宗禪人看來(lái),“牛頭未見四祖時(shí)”是“披席把碗”,見了四祖之后仍是“披席把碗”《五燈》卷11《延沼》。菩薩未成佛時(shí)是“眾生”,成佛之后也還是“眾生”同上《省念》。悟前悟后的心境大為不同,形式上卻并不需要有什么變化。如果說修道之人還有所“用心”的話,那么不外是“光剃頭,凈洗缽”同上《智嵩》。寒時(shí)向火,熱時(shí)取涼。袈裟隨意搭曬,絲毫不假安排,頗有懶殘沒有功夫?yàn)樗兹耸锰榈娘L(fēng)致。

　　第四首表達(dá)莫向外覓、有求皆苦的感悟。“覓佛漢”如過江之鯽,“閑道人” 卻鳳毛麟角。因此,一部《臨濟(jì)錄》,反復(fù)強(qiáng)調(diào)“無(wú)佛可求,無(wú)道可成,無(wú)法可得”,強(qiáng)調(diào)要止息向外的一切尋求。從這個(gè)視點(diǎn)來(lái)看,縱使是棒喝交馳,也不過是接引學(xué)人的方便,不可膠著于棒喝。第四句翻轉(zhuǎn)一層:縱使廢除方便,也仍然不是“天真”的無(wú)事人。詩(shī)用遮遣法,將悖離“天真”的事相一一否定,究竟怎樣才是“天真”,則留給讀者自己去參悟�！侗處r錄》第41則:“如藥性所忌之物,故將去試驗(yàn)相似,所以雪竇道‘藥忌何須鑒作家’。”

　　第五首教導(dǎo)學(xué)人不要依靠師家。砂里無(wú)油,喻經(jīng)文中沒有真義。學(xué)人依賴師家講授經(jīng)文,就像孩童仰仗大人嚼爛飯粒喂食那樣,被嚼的飯營(yíng)養(yǎng)盡失,喻經(jīng)過師家咀嚼的經(jīng)文,只是一堆糟粕。參禪者日后頓悟,知道好惡深淺之后,就會(huì)明白師父這樣做不過是灰土頭面化導(dǎo)學(xué)人的方便而已�！杜R濟(jì)錄》說:“有一般不識(shí)好惡,向教中取意度商量,成于句義,如把屎塊子向口里含了,吐過與別人。” 守芝直步臨濟(jì),充分表露了對(duì)學(xué)人自證自悟的殷切期待。

　　“無(wú)事是貴人”,旨在息卻馳求之心,卻并不意味著沉溺于一潭死水的斷滅空。六祖慧能告誡學(xué)人:“善知識(shí),莫聞吾說空便即著空。”《壇經(jīng)·般若品》 石室和尚因?yàn)樘莆渥跁?huì)昌滅佛事件而被迫還俗,過著半僧半俗的流浪生活。有一次,他腳踏石臼的杠桿舂谷,聚精會(huì)神地工作,雖然腳在不停地動(dòng),但不知不覺中忘卻了一切,腦中一片空白。對(duì)此,臨濟(jì)謂之“沒溺深泉”《臨濟(jì)錄》。無(wú)心之境固然好,但如果是一種枯木死水的狀態(tài),就墮入了頑空,因此臨濟(jì)提醒學(xué)人:“大德,山僧說向外無(wú)法,學(xué)人不會(huì),便即向里作解,便即倚壁坐,舌拄上腭,湛然不動(dòng)。取此為是祖門佛法,也大錯(cuò)。是爾若取不動(dòng)清凈境為是,爾即認(rèn)他無(wú)明為郎主。古人云:‘湛湛黑暗深坑,實(shí)可怖畏。’此之是也。”僧問首山什么是“寂寂惺惺”的人,首山說:“莫向白云深處坐,切忌寒灰煨煞人。” 《古尊宿》卷8《省念》白云深處,枯木寒灰,也照樣能夠“煨”殺慧命。臨濟(jì)宗禪人注意對(duì)斷滅空的遣除,使大休大歇的無(wú)事之人,呈顯出隨處作主、觸事而真的悟者生涯。文悅《原居》云:

　　掛錫西原上,玄徒苦問津。千峰消積雪,萬(wàn)木自回春。谷暖泉聲遠(yuǎn),林幽鳥語(yǔ)新。翻思遺只履,深笑洛陽(yáng)人�！豆抛鹚蕖肪�41《文悅》

　　詩(shī)寫初春原居景致。首聯(lián)謂自己掛錫西原,本圖無(wú)事,參禪之人,卻不停地前來(lái)探問禪旨。作為師家,應(yīng)該怎樣回答他們?頷頸兩聯(lián)出以境象,堪稱不答之答,無(wú)言之言:積雪澌融,千峰瀉翠。萬(wàn)木回春,欣欣向榮。深谷氣暖,流水增多,泉聲傳得分外地遠(yuǎn);幽林晝靜,百鳥歡鳴,清音顯得特別的脆。處處現(xiàn)成圖畫,頭頭自爾生機(jī)。與宇宙氤氳同化的人,感悟到生命的澄明寧?kù)o。面對(duì)眼前這天然清景,你還能不走融入暖雪、春水、萬(wàn)木、百鳥、花谷、叢林中,化成一晶雪、一脈泉、一只鳥、一葉花、一株樹?“鐘聲雀噪,可契真源。別處馳求,妄生節(jié)目。”《汾陽(yáng)錄》卷上只有將禪的意念剔除凈盡,才是真正的禪。達(dá)摩大師當(dāng)年遺下只履,把禪留在中華大地,但小根小智之人,卻如癡犬逐塊,死咬住禪的名相觀念不放,這又是一大窠臼。在這個(gè)意義上看,一度在洛陽(yáng)嵩山付授禪法的達(dá)摩祖師,實(shí)在是無(wú)事生非!此詩(shī)貌似純粹的寫景詩(shī),實(shí)則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出純粹的寫景詩(shī)。純粹的寫景詩(shī)是屬于見山是山、見水是水的前感悟?qū)用?而此詩(shī)所寫之景,則是見山只是山、見水只是水的禪悟化境。在此感悟階段,詩(shī)人將禪的名相徹底剔除,即物而全真,無(wú)事是貴人。詩(shī)中既有《楞伽經(jīng)》“揚(yáng)眉”“動(dòng)睛” 皆佛法的思想,又有《金剛經(jīng)》“無(wú)法可說”思想,也有魏晉玄學(xué)“言意之辯” 的思想。善昭《示眾》云:

　　春雨與春云,資生萬(wàn)物新。青蒼山點(diǎn)點(diǎn),碧綠草勻勻。雨霽長(zhǎng)空靜,云收一色真。報(bào)言修道者,何物更堪陳�！斗陉�(yáng)錄》卷下

　　云行雨施,品物流衍。人的精神也應(yīng)時(shí)時(shí)有春雨春云,方不枯寂。在云雨潤(rùn)澤中,遠(yuǎn)望,黛樹似染,在山壁上襯成斑斑點(diǎn)點(diǎn);近觀,碧草如梳,在平野上顯得柔柔勻勻。春雨乍收,天宇澄靜;霧云散去,景色純真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之氣,但其心性本體,卻如春雨迷闬中的長(zhǎng)空,云綃霧噻里的景色,并不改變其淵靜、澄鮮的特質(zhì)。善昭《坐禪》亦云“月印秋江靜,燈明草含鮮”,寫禪悟直覺,純明澄澈,外物歷歷在目。但對(duì)此物境,僅僅是觀照而已,并無(wú)雜念,這才是微妙的禪心。與文悅的《原居》一樣,善昭《示眾》在對(duì)清新景色的現(xiàn)量呈現(xiàn)中,濃縮著詩(shī)人的禪學(xué)感悟,而不著痕跡,如波中月影,似鏡里花光,玲瓏澄澈,即目即真。只有無(wú)事之人,方可寫得出這純乎天籟的詩(shī);只有無(wú)事之心,方可感悟到這觸目菩提的美。讀者既可以將它作為純粹的寫景詩(shī)欣賞,也可以從中品味出深邃的禪意。再如文悅的《山居》詩(shī),與其《原居》堪稱聯(lián)璧:

　　片片殘紅隨遠(yuǎn)水,依依煙樹帶斜陽(yáng)。橫筇石上誰(shuí)相問,猿嘯一聲天外長(zhǎng)。

　　靜聽涼飚繞洞溪,漸看秋色入沖微。漁人撥破湘江月,樵父踏開松子歸。

　　壟麥重重覆紫煙,太平時(shí)節(jié)見豐年。野云忽散孤峰出,列派橫飛落澗泉。 《古尊宿》卷41《文悅》

　　第一首是禪者春憩圖。暮春之際,落英繽紛,殘紅隨水,宛若桃源。煙籠青翠,映帶斜陽(yáng),依依多情。這寧?kù)o溫馨、清純潔雅的桃源,也是禪者人性源頭、精神家園、心靈故鄉(xiāng);凝重靜遠(yuǎn)、祥和明澈的斜陽(yáng),是走過初陽(yáng)如血、驕陽(yáng)似火的詩(shī)人,澄心內(nèi)視、靜觀自心的返照回光。禪悟的境界是法喜的境界,法喜的境界渴望有人分享。詩(shī)人橫筇石上,凝情遠(yuǎn)望,便有一聲猿啼,自空際飛來(lái),恍如故友相存問。抒情主體的孤芳自賞、高情遠(yuǎn)韻,悉皆傳出,卻筆致天然,毫無(wú)刻鑿之痕。

　　第二首是漁樵晚歸圖。初秋之時(shí),涼飚乍起,木落千山,秋色迤邐,漸入沖微。漁人歸棹,撥弄清波,逗一輪璧月。樵父束斧,松下經(jīng)行,踏萬(wàn)顆松子。漁人樵父,在禪詩(shī)中往往作為垂絲弄斧的意象出現(xiàn),如“只知洪浪巖巒闊,不肯拋絲弄斧斤”《頌古》卷5投子青頌,喻世人向外尋求追逐,不肯當(dāng)下無(wú)事,歸家穩(wěn)坐;“浪靜風(fēng)恬正好看,秋江澄澈碧天寬。漁人競(jìng)把絲綸擲,不見冰輪蘸水寒”同上卷7常庵崇頌,“高坡平頂上,盡是采樵翁,人人盡懷刀斧意,不見山花映水紅”《五燈》卷6《陳道婆》,均是感嘆漁人逞弄機(jī)巧,不能回光返照。而此詩(shī)中所寫,則是收卻魚網(wǎng)、束起斧頭的漁樵晚歸。景是寧謐的景,有的是澄明夜月和月光下的松間路,沒有洪波巨浪巖巒險(xiǎn)闊;人是恬靜的人,有的是自得歸漁和機(jī)心全泯的樵父,不復(fù)垂絲弄斧向外尋求。

　　第三首是農(nóng)家豐年圖。壟麥重重,紫煙蓋覆,地氣溫潤(rùn),是豐年景象,也是心國(guó)太平的景象。天地闃寂無(wú)聲,一切都似乎融化在恬靜之中。但就在此時(shí),野云迸散,孤峰遠(yuǎn)出,蒼翠撲面。一瀑飛泉,跳珠濺玉,喧鬧歡騰!平疇麥垅煙冪冪的恬靜,忽為孤峰聳翠落瀑飛泉所取代。然而,詩(shī)人的心靈并沒有被喧鬧所擾亂,因?yàn)樗鼜膩?lái)就沒有被恬靜所影響。被恬靜所影響,即溺于斷滅空;被喧鬧所擾亂,即粘于躁動(dòng)境。靜景動(dòng)態(tài),都影響不了詩(shī)人的澄明心境。對(duì)此寂此動(dòng),詩(shī)人了了感知,而毫不粘著。詩(shī)歌在描寫寂境時(shí),沒有一潭死水的枯寂,流漾著波光瀲滟的活潑生機(jī);描寫動(dòng)景時(shí),沒有喧囂浮躁的騷動(dòng),沉淀著萬(wàn)動(dòng)歸寂的亙古寧?kù)o。

　　這組詩(shī)的共同特點(diǎn)有三。其一是在靜謐之境中,忽然闌入動(dòng)景,跳宕流轉(zhuǎn),生機(jī)遠(yuǎn)出。其二是詩(shī)中的象征意義若顯若隱。如磐石堅(jiān)貞象征詩(shī)人堅(jiān)固的禪心,漁樵晚歸象征著歇卻妄念歸家穩(wěn)坐,太平時(shí)節(jié)象征心理世界的寧?kù)o,野云崩散象征妄念的消除,但這些象征都在有意無(wú)意之間,若即若離。其三是所寫景致疏野、恬淡,使人感受到繁華刊落見本真的意趣�？v使是孤猿長(zhǎng)嘯,漁樵晚歸,云散峰出,澗泉飛瀉,也同樣將人的心理感受引向恬淡祥和之境,而沒有聲色浮華的躁動(dòng)。在臨濟(jì)宗禪詩(shī)里,這是藝術(shù)性臻于化境的作品,天機(jī)一片,不受纖塵,鮮明地反映了“無(wú)事是貴人”的禪者,如何在自然清景中獲得即色即真的禪意感悟。

　　2.無(wú)位真人

　　“無(wú)位真人”是臨濟(jì)禪的又一思想精髓。鈴木大拙在《臨濟(jì)的基本思想—— 〈臨濟(jì)錄〉中‘人’之研究》中指出:“‘人’的概念是全書的關(guān)鍵,也是真正禪宗精神的核心。”轉(zhuǎn)引自阿部正雄《禪與西方思想》第82頁(yè),上海譯文出版社1989年版。 《臨濟(jì)錄》載:

　　上堂云:“赤肉團(tuán)上有一無(wú)位真人,常從汝等諸人面門出入,未證據(jù)者,看,看!”時(shí)有僧出問:“如何是無(wú)位真人?”師下禪床把住云:“道,道!”其僧?dāng)M議,師托開,云:“無(wú)位真人是什么干屎橛!”便歸方丈。

　　佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等階位。“無(wú)位真人”即指不住于任何階位的自由的人,即人人本具的佛性,是無(wú)始以來(lái)的真我。臨濟(jì)為了避免觸犯,不說它就是佛性。學(xué)僧探問“無(wú)位真人”之所在,臨濟(jì)遂以峻烈手段逼拶他,要他回光返照,自己體會(huì)。僧人正待開口,臨濟(jì)又擔(dān)心他落在識(shí)心中,觸了不可說的忌諱,遂立即將他推開,阻止他開口,同時(shí)為了避免他執(zhí)著名相,便隨說隨掃,將“無(wú)位真人”等同于“干屎橛”,顯出凡圣一如之境。“無(wú)位真人”公案說明,每個(gè)人都有圓滿自足的佛性,不必向外馳求,只是由于這佛性受到污染,以致于經(jīng)常隱藏而不能顯露。臨濟(jì)宗禪人守端、仁勇的吟詠,生動(dòng)地反映出對(duì)“無(wú)位真人”的感悟:

　　春風(fēng)浩浩烘天地,是處山藏?zé)熿\里。無(wú)位真人不可尋,落花又見隨流水。 《頌古》卷21白云端頌

　　播土揚(yáng)塵沒處藏,面門出入太郎當(dāng)。撒尿撒屎渾閑事,浩浩誰(shuí)分臭與香。 同上保寧勇頌

　　臨濟(jì)喜歡用“活潑潑地”來(lái)描述平常的、自由的人的生命活動(dòng)。“你還識(shí)渠么?活潑潑地,只是勿根株。擁不聚,撥不散,求著轉(zhuǎn)遠(yuǎn),不求還在目前,靈音屬耳。”《臨濟(jì)錄》“無(wú)位真人”洋溢著詩(shī)情畫意,流宕著活潑圓轉(zhuǎn)的機(jī)用。春風(fēng)送暖,烘拂天地,而“無(wú)位真人”卻如同煙靄闬闬中的春山,如同白云繚繞里的桃源,迷離惝恍,不可尋覓。從隨著流水飄浮而至的落花上,可以感受到它的氣息,但如果尋源問津,卻杳無(wú)跡象。一個(gè)“又”字,點(diǎn)明詩(shī)人追尋“無(wú)位真人”不是一年,而是多年。參禪者只有發(fā)現(xiàn)自己心中的那座桃源,才會(huì)不再外求,而向內(nèi)“看,看”,與本真的我合而為一。

　　與守端重在塑造意境不同,仁勇的禪詩(shī),則直截指出,禪者的生命中存在著 “無(wú)位真人”。鈴木大拙說:“臨濟(jì)的‘無(wú)位真人’即指自性。他的說法幾乎完全圍繞著這個(gè)人,這人有時(shí)亦稱作‘道人’。他可說是中國(guó)禪宗思想史上第一位禪師,強(qiáng)調(diào)在人生活動(dòng)每一方面都存在著這個(gè)人。他孜孜不倦地要他的弟子們?nèi)ンw認(rèn)這個(gè)人或真正的自性。”鈴木大拙《禪學(xué)講座》,見《禪宗與精神分析》第43頁(yè),貴州人民出版社1988年版。 汾陽(yáng)“十智同真”中的“同遍普” 指出,了悟佛法并不是進(jìn)入一個(gè)特別的世界,在日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦礫中,都存在著佛法;浮山九帶的“平懷常實(shí)帶”則指出,佛法無(wú)特別處,日常著衣吃飯都是真實(shí)佛法,“信手拈來(lái)草,無(wú)可無(wú)不可。設(shè)使風(fēng)來(lái)樹動(dòng),浪起船高,春生夏長(zhǎng),秋收冬藏,有何差別”,“無(wú)圣可求,無(wú)凡可舍。內(nèi)外平懷,泯然自合”《人天眼目》卷2,“吃飯吃茶無(wú)別事,見山見水總皆然” 《五家宗旨纂要》。“無(wú)位真人”存在于日常生活之中,自然會(huì)展開現(xiàn)象界的撒尿撒屎的生活,在看似卑下平凡的行動(dòng)中,顯露著妙用。超越生活,又回歸于生活,正是臨濟(jì)禪的特征。

　　注重“無(wú)位真人”在日常生活中的機(jī)用,與臨濟(jì)宗禪人悲智雙運(yùn)的思想密切相關(guān):“觀色即空,成大智而不住生死。觀空即色,成大悲而不住涅槃。” 《古尊宿》卷40《文悅》大智,是上求菩提的佛教智慧;大悲,是下化眾生的淑世悲懷。兩者如車之雙輪,鳥之二翼。善昭說,“文殊、普賢、觀音、勢(shì)至、滿心、十地、彌勒、慈尊”,本來(lái)可以成佛,卻以大悲之心,“擔(dān)柴著火,荷眾苦辛,憨癡不辨,掃地放牛”《汾陽(yáng)錄》卷中。浮山九帶有“屈曲垂帶”,謂悲智雙運(yùn)的禪者,雖然證悟成佛,卻甘為菩薩而不安住佛位,“脫珍御服,著弊垢衣”《人天眼目》卷2。浮山十六題有“透脫不透脫”,謂超然于束縛,固然是高深的“透脫”之境,但如果僅止于此種“透脫”之境,則終為其所束縛。因此,臨濟(jì)宗禪人主張不安住悟境,而要從悟境轉(zhuǎn)身而出,悲智雙運(yùn):“一種輪回又一回,入廛垂手化群迷。智大豈留生死界,悲深不住涅槃階。毗盧經(jīng)卷塵中現(xiàn),優(yōu)缽羅花火里開。非我如今難比況,千佛稽首嘆奇哉。” 《古尊宿》卷24《神鼎》

　　洪州禪沿著慧能所提示的方向,建立起“平常心是道”的禪學(xué)理念,主張 “立處即真”,即人們?nèi)粘Ｉ�活的全部都呈現(xiàn)為真理、具有真實(shí)價(jià)值。臨濟(jì)禪大力弘揚(yáng)了洪州禪中的這種思想,《臨濟(jì)錄》全書都“貫徹著全盤肯定現(xiàn)實(shí)人生的觀點(diǎn)”。柳田圣山《禪與中國(guó)》第161頁(yè),三聯(lián)書店1988年版。 臨濟(jì)禪肯定生活,在臨濟(jì)禪看來(lái),“此去襄縣五里”的現(xiàn)實(shí)路就是“菩提路” 《五燈》卷11《省念》,“車碾馬踏”的人間道就是“菩提道”同上《蘊(yùn)聰》,“舉步涉埃塵”的生活人就是“菩提人”《汾陽(yáng)錄》卷上,“青松綠竹下”就是“諸佛行履處”《五燈》卷11《延沼》。這種肯定現(xiàn)實(shí)生活的態(tài)度,得力于《維摩經(jīng)》不二法門的禪意感悟。“為認(rèn)識(shí)臨濟(jì)的 ‘人’,我們必須超出分別識(shí)。”阿部正雄《禪與西方思想》第86頁(yè)。 超出分別識(shí)之時(shí),“金沙灘頭馬郎婦”《五燈》卷11《延沼》、“廁坑頭籌子”同上《歸省》、“灰頭土面”同上《神鼎》都是清凈法身。 “驢鳴狗吠”同于“梵音相”同上《省念》,生死即涅槃,煩惱即菩提: “煩惱由心故有,無(wú)心煩惱何拘。不勞分別取相,自然得道須臾。”《臨濟(jì)錄》 煩惱根源于分別,只要了知“無(wú)明之性,即汝本覺妙明之性”《古尊宿》卷11《慈明》,即可消除分別,滅除煩惱:“貪嗔癡,實(shí)無(wú)知,十二時(shí)中任從伊。行即往,坐即隨,分付心王擬何為?無(wú)量劫來(lái)元解脫,何須更問知不知?” 《五燈》卷11《神鼎》

　　臨濟(jì)禪講求轉(zhuǎn)身一路,從圣境轉(zhuǎn)身下來(lái),展開日常生活,但在日常生活中,要存在而超越,這就是“離家舍不在途中”,“心隨萬(wàn)境轉(zhuǎn),轉(zhuǎn)處實(shí)能幽。隨流認(rèn)得性,無(wú)喜亦無(wú)憂”《臨濟(jì)錄》。“家舍”是平等的世界,“途中”是不平等的世界。舍棄了悟的境界,對(duì)相對(duì)的境界卻絲毫不加關(guān)注,才是真正了悟的境涯。雖然物質(zhì)現(xiàn)象遷謝不停,有成有壞,真性卻“廓然無(wú)障礙,清虛獨(dú)湛然” 《古尊宿》卷23《歸省》,不會(huì)隨緣聚散。浮山九帶有“事貫帶”,謂山河國(guó)土大地?zé)o非佛法,“隨緣不變,處鬧常寧”《人天眼目》卷2、 “塵塵剎剎,明月清風(fēng)”《五家宗旨纂要》。悟了還同未悟,原來(lái)如此;悟了不是不悟,這才是真。生死長(zhǎng)河即涅槃,這是不一不異、相互依存的諸法實(shí)相幽旨,一念頓悟,徹見諸法空性。到此境界,一切境緣應(yīng)時(shí)而照,泛應(yīng)無(wú)虧,方可得大自在。此時(shí)的禪者,“入色界不被色惑,入聲界不被聲惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入觸界不被觸惑,入法界不被法惑。所以達(dá)六種色聲香味觸法,皆是空相,不能系縛此無(wú)依道人。雖是五蘊(yùn)漏質(zhì),便是地行神通” 《臨濟(jì)錄》。

　　臨濟(jì)說:“一人在孤峰頂上,無(wú)出身之路;一人在十字街頭,亦無(wú)向背。” 站在孤峰頂上上求菩提之道卻未能超越世俗,站在十字街頭下化眾生之道 卻是自由之身。在“孤峰頂上”之所以“無(wú)出身之路”,是因?yàn)檫@種人僅僅滯留在孤峰頂上,沾沾自喜于了悟。臨濟(jì)宗禪人認(rèn)為,即使有所證悟,也是不可言說的內(nèi)證境界,一旦有纖毫的了悟觀念,就不再是真正的悟,對(duì)這種沾沾自喜的了悟之心,必須堅(jiān)決予以?shī)Z除,“素面相呈”時(shí)要“拈卻蓋面帛”《五燈》卷11《延沼》,“一物不將來(lái)”時(shí)還要“放下”《古尊宿》卷23《歸省》,“無(wú)垢人”仍需要精神的洗浴,要將“清凈”的意念也滌除同上卷24《神鼎》。只有處在“十字街頭”,在不平等的世界里不拘束于不平等,體證平等的境涯,才能體悟存在而超越的境界。此時(shí)的禪者,消除了一切分別,千差萬(wàn)別融歸不二,“單著布衫穿市過”、“騎驢踏破洞庭波”《五燈》卷12《姜山方》即是“不動(dòng)尊”,動(dòng)靜一如;“去住本尋常,春風(fēng)掃殘雪”同上卷11《王隨》、“死脫夏天衫,生披冬月襖”同上卷12《楚圓》、“漚生與漚滅,二法本來(lái)齊”同上《楊億》即是“生死諦”,去住不二。這時(shí)的“無(wú)位真人”,才既是超個(gè)體的,又是個(gè)體的。正是在這個(gè)意義上,臨濟(jì)宗禪人甚至將夫婦之情與禪意融通,以“渾家送上渡頭船”來(lái)表達(dá)對(duì)“祖師西來(lái)意” 《古尊宿》卷11《慈明》、“不涉程途一句”同上卷40《文悅》、 “學(xué)人親切處”《續(xù)古》卷1《翠巖真》的感悟。臨濟(jì)宗禪人并不排斥世之常情,寫送別懷友,也別有情愫。文悅詩(shī)云:

　　跡遁寒巖云鳥絕,陰崖流水花微發(fā)。昨夜天風(fēng)掃石床,寥寥坐對(duì)三生月。 《古尊宿》卷41文悅《寄福嚴(yán)禪師》

　　禪人別我訪南宗,吳楚山川去幾重。莫謂臨歧無(wú)可贈(zèng),萬(wàn)年松在祝融峰。 同上《送文禪者》

　　散盡浮云落盡花,到頭明月是生涯。天垂六幕千山外,何處清風(fēng)不舊家? 同上《寄道友》

　　第一首寫別后相思。詩(shī)人遁跡寒巖,云鳥不來(lái),高曠孤寒。但這并不是一潭死水,在靜寂中自有生機(jī)汩汩呈露。流水淙淙,崖花微綻。天風(fēng)浩浩,凈掃石床。詩(shī)人跏趺而坐,對(duì)皎月,懷友人,思緒翱翔在過現(xiàn)未三世。�？菔癄�,三世電轉(zhuǎn),然而此情、此心卻永遠(yuǎn)不會(huì)改變。深情流注,格高韻遠(yuǎn)。

　　第二首寫臨歧殷望。參禪者別我遠(yuǎn)去,山一重水一重,不知后會(huì)何年。詩(shī)人依依相送,知己臨歧而別。詩(shī)人將南岳奇峰祝融頂上的萬(wàn)年松贈(zèng)予友人,象征著參禪者踏破千山萬(wàn)水終將徹見自性。萬(wàn)年松頂天立地,笑傲浮云,只有到了孤拔之境的禪者,才能看到它挺立的身姿。對(duì)友人的勉勵(lì)盡在不言之中。

　　第三首是對(duì)離情別緒的禪意消解。世俗妄念的浮云已經(jīng)散盡,參禪所得圣解的花瓣也已經(jīng)飄謝,唯有自性明月,照破凡圣,亙古清亮。千山之外,夜幕低垂,霧靄蒼然。但是,有明月驅(qū)昏暗,有清風(fēng)滌煩暑,心國(guó)燦朗,什么地方不是精神的家園!這類禪詩(shī),充分表明臨濟(jì)的“無(wú)位真人”,“既不是一般的意識(shí),也不是抽象的人性,它就是活生生的‘人’,一個(gè)具體的存在”。阿部正雄《禪與西方思想》第85頁(yè)。 “義玄雖有不少關(guān)于本體界的具體描述,但其主要目的是要為禪僧提供禪悟的意境體驗(yàn),使他們獲得寓神圣于平凡的宗教感受”。 潘桂明《中國(guó)禪宗思想歷程》第294頁(yè)。 對(duì)臨濟(jì)宗表達(dá)“無(wú)位真人”的禪詩(shī),亦可作如是觀。

　　3.無(wú)依道人

　　與“無(wú)事是貴人”、“無(wú)位真人”相關(guān)的另一重要禪髓是“無(wú)依道人”。 “無(wú)事是貴人”、“無(wú)位真人”都有不向外求的特征,而“無(wú)依道人”則是不向外求的進(jìn)一步深化,強(qiáng)調(diào)主體的自足圓滿。要達(dá)到“無(wú)依”的境界,首先必須認(rèn)識(shí)到“無(wú)衣”。《臨濟(jì)錄》中,指出了三種衣:

　　1接機(jī)時(shí)運(yùn)用的種種方便是衣。“但有來(lái)求者,我即便出看渠,渠不識(shí)我,我便著數(shù)般衣。”

　　2圣境、佛祖、清凈境是衣。“有個(gè)清凈衣,有個(gè)無(wú)生衣,菩提衣,涅槃衣,有祖衣,有佛衣。”“苦哉瞎禿子、無(wú)眼人,把我著底衣,認(rèn)青黃赤白。我脫卻入清凈境中,學(xué)人一見,便生忻欲。我又脫卻,學(xué)人失心,茫然狂走,言我無(wú)衣。”

　　3語(yǔ)言文字是衣。“但有聲名文句,皆悉是衣變,從臍輪氣海中鼓激,牙齒敲磕,成其句義,明知是幻化。……爾向枯骨上覓什么汁!”臨濟(jì)指出了三衣,并毫不容情地將之剝除:“世出世諸法,皆無(wú)自性,亦無(wú)生性,但有空名,名字亦空。爾只么識(shí)他閑名為實(shí),大錯(cuò)了也。設(shè)有,皆是依變之境。有個(gè)菩提依、涅槃依、解脫依、三身依、境智依、菩薩依、佛依。爾向依變國(guó)土中,覓什么物?”

　　經(jīng)過徹底剝奪之后的禪者,便成了獨(dú)立不羈的“無(wú)依道人”,他們“向里向外,逢著便殺,逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫,不與物拘,透脫自在”《臨濟(jì)錄》。他們“殺人不眨眼” 《五燈》卷11《延沼》,對(duì)過去佛、現(xiàn)在佛、未來(lái)佛都痛下三十棒,以 “報(bào)佛之深恩”《古尊宿》卷46《慧覺》,從而將珍貴的驪龍頷下珠 悟心視為“糞球”同上卷23《歸省》,高揚(yáng)起自信的大纛:“如今學(xué)者不得,病在甚處?病在不自信處。……爾若能歇得念念馳求心,便與祖佛不別”,“如今學(xué)道人,且要自信,莫向外覓”,“如大器者,直要不受人惑,隨處作主,立處皆真”《臨濟(jì)錄》,這種氣概,決不依門傍戶、數(shù)他人寶,而是戛戛獨(dú)造,迥異凡人。在臨濟(jì)的提倡下,臨濟(jì)宗禪人張揚(yáng)絕對(duì)自由的主體精神:“直教個(gè)個(gè)如師子兒,吒呀地哮吼一聲,壁立千仞”《五燈》卷11《延沼》,“打破琉璃卵,透出鳳凰兒”《汾陽(yáng)錄》卷上。神鼎《偶述》云:

　　自在神鼎寺,少鹽兼無(wú)醋。云水若到來(lái),撒手空回去。《古尊宿》卷24《神鼎》

　　“少鹽兼無(wú)醋”,即是“內(nèi)外推窮一物無(wú)”;“撒手空回去”,即是“我宗無(wú)語(yǔ)句,亦無(wú)一法與人”,與臨濟(jì)思想合若符契:“道流,諸方說有道可修,有法可證,爾說證何法,修何道?爾今用處欠少什么物,修補(bǔ)何處?”《臨濟(jì)錄》 只要有所尋求,即是迷失。“二龍爭(zhēng)珠”得者失,不得者珠亦未失《五燈》卷11《省念》。參禪者毫無(wú)例外地渴求見性,但向外尋求,縱有所得,也是迷失。沒有得到外在珍珠之人,珍珠仍然存在于他的自性中,只看他能不能回光返照,去發(fā)現(xiàn)罷了。

　　“無(wú)依道人”否定的對(duì)象之一是語(yǔ)言文字之衣。歸省《山門供養(yǎng)主經(jīng)過覓頌》云:

　　諸方化主往來(lái)多,青山綠水意如何?演若達(dá)多應(yīng)認(rèn)影,不知鷂子過新羅。 《古尊宿》卷23《歸省》

　　詩(shī)以演若達(dá)多迷頭認(rèn)影喻化主對(duì)自己所作詩(shī)頌的粘著;以“鷂子過新羅”喻詩(shī)頌所表達(dá)的真意早已不見。詩(shī)歌勸誡學(xué)人,要在“青山綠水”中即物即真,聆聽這天然之“頌”的玄音秘響,而不必舍此另求。

　　對(duì)言意關(guān)系,臨濟(jì)宗禪人有精妙的論析:“有時(shí)句到意不到,妄緣前塵,分別影事;有時(shí)意到句不到,如盲摸象,各說異端;有時(shí)意句俱到,打破虛空界,光明照十方;有時(shí)意句俱不到,無(wú)目之人縱橫走,忽然不覺落深坑。”《五燈》卷11《歸省》有時(shí)語(yǔ)言到位,但意思卻不到位,這是因?yàn)檠哉f者粘著于外塵,對(duì)外境起分別作用而引起意義模糊;有時(shí)意思到位,呼之欲出,但語(yǔ)言卻不到位,一似盲人摸象,各執(zhí)其偏;有時(shí)意句都到位,言意合一,字字句句都從般若智海流出,傳達(dá)出微妙悟心;有時(shí)意句都不到位,語(yǔ)言混亂,意義模糊,如同盲人落深坑。在這四種情況中,只有一種情況是言意相符,同時(shí)到位,極為難得。其他三種情況,都是言意不侔,“任是僧繇手,難畫志公真”《古尊宿》卷46《慧覺》。出神入化的語(yǔ)言,也難以傳達(dá)本體,而本體又需要傳達(dá),這就產(chǎn)生了一道難題:“古曲無(wú)音韻,如何和得齊?”本體大全,如何表達(dá)?對(duì)此禪師以“木雞啼子夜,芻狗吠天明”《五燈》卷11《延沼》作答。古曲不落世俗的五音六律,唯有不落世俗五音六律的音律才能應(yīng)和。木雞之啼、芻狗之吠便是這樣的無(wú)音之音,無(wú)律之律,恰可應(yīng)和那原本的渾整,原本的諧和。這無(wú)音律的音律,意味著跳出邏輯定勢(shì),另辟蹊徑:“語(yǔ)不離窠道,焉能出蓋纏?片云橫谷口,迷卻幾人源。所以道,言無(wú)展事,語(yǔ)不投機(jī)。承言者喪,滯句者迷。” 同上卷12《文悅》如果語(yǔ)句沒有新意,就會(huì)落入俗套,成為意義的障蔽,如同云橫谷口,迷卻參學(xué)者回到意義之家。言不達(dá)意,機(jī)鋒不投,心靈不契,聽聞言辭者就會(huì)喪卻本旨,粘滯語(yǔ)句者就會(huì)迷失真意。浮山九帶中,有“理貫帶”,謂“以言顯道,曲為今時(shí)。豎拂揚(yáng)眉,周遮示誨。天然上士,豈受提撕。中下之機(jī),鉤頭取則”《人天眼目》卷2。用來(lái)顯道的言語(yǔ),只是為中下之機(jī)而設(shè),對(duì)于穎悟之人,則毫無(wú)意義。語(yǔ)言新創(chuàng)不易,領(lǐng)會(huì)它更為不易,參禪者往往會(huì)在言說中迷失了意義,所以文悅索性借用兩句唐詩(shī)將其徹底鏟除:“啼得血流無(wú)用處,不如緘口過殘春!”《古尊宿》卷40《文悅》其《示學(xué)者》云:

　　赫日光中誰(shuí)不了,底事堂堂入荒草?擔(dān)簦負(fù)笈苦勞心,從門入者非家寶。演宗乘,提祖教,千年枯骨何堪咬?南北東西歸去來(lái),拈得鼻孔失卻口。《古尊宿》卷41《文悅》

　　自性“人人具足”,光明如日,人們卻不能了悟,而落于知見的荒草。由于 “不信衣珠”,以致于“千少萬(wàn)少”《汾陽(yáng)錄》卷中。于是“擔(dān)簦負(fù)笈”, “擔(dān)缽囊屎檐子,傍家走求佛求法”《臨濟(jì)錄》,到處尋求,殊不知“獻(xiàn)寶虧家寶,求金失自金”《汾陽(yáng)錄》卷下,從各種感官之門得來(lái)的知識(shí),并不是自己本具的自性。開悟的關(guān)鍵在于發(fā)現(xiàn)本具之佛性,不明此理,向外尋求,終究會(huì)毫無(wú)所得。宗乘祖教,正如臨濟(jì)所說的“枯骨”,一味咬嚼它怎能得到液汁與滋養(yǎng)?只有等經(jīng)由了南北東西的苦苦尋求后,才能驀然明心見性,“拈得鼻孔”。明心見性之時(shí),就會(huì)發(fā)現(xiàn),語(yǔ)言文字已純屬多余,在內(nèi)證的境界里,是得意忘言,不可說,不用說的。此詩(shī)形象地表達(dá)了臨濟(jì)宗禪人不依佛祖不依經(jīng),只依自家本來(lái)性的無(wú)依禪髓。

　　從對(duì)傳統(tǒng)佛學(xué)的繼承來(lái)看,臨濟(jì)禪的根本思想源于幾個(gè)方面:如來(lái)藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽經(jīng)》等為代表的如來(lái)藏佛性思想,強(qiáng)調(diào)佛性的圓滿自足性,使臨濟(jì)禪堅(jiān)持自信自悟原則,不向外求,表現(xiàn)為圓滿自足的 “無(wú)位真人”思想;以《金剛經(jīng)》等為代表的般若性空思想,強(qiáng)調(diào)萬(wàn)法本質(zhì)為空、世界本質(zhì)為無(wú)的認(rèn)識(shí),從而影響到臨濟(jì)禪剝落一切虛幻之“衣”的“無(wú)依道人” 思想;中道不二思想,使臨濟(jì)禪獲得饑餐困眠日用是道的“無(wú)事是貴人”的詩(shī)禪感悟。關(guān)于如來(lái)藏佛性和般若性空對(duì)禪宗的影響,請(qǐng)參看《禪宗思想淵源》相關(guān)章節(jié)。 “無(wú)事是貴人”、“無(wú)位真人”、“無(wú)依道人”是臨濟(jì)禪最為深邃靈動(dòng)生機(jī)勃發(fā)的方面,三者既有內(nèi)涵的重合,又有各自的側(cè)重點(diǎn),而一以貫之的,則是主體性的張揚(yáng)。主體性使頂禮偶像者昂然而立,人佛平等;使尋言逐句者得意忘言,直契本體;使向外追逐者返照內(nèi)心,頓悟成佛;使臨濟(jì)宗禪髓詩(shī)流宕著蓬勃的生機(jī),原真地呈顯著物象,呈現(xiàn)出萬(wàn)動(dòng)歸靈寂、真空即妙有的感悟指向。

　　三、頌古詩(shī)

　　禪宗公案,據(jù)傳統(tǒng)的看法,早在五代時(shí)就有一千七百則之多。禪師對(duì)其中著名的公案詠唱,以表達(dá)自己的欣賞、領(lǐng)悟,形成了頌古。對(duì)公案用頌古形式來(lái)詠唱,禪宗史上最早的、規(guī)模最大的是北宋中前期的臨濟(jì)宗著名禪師汾陽(yáng)善昭的《頌古百則》。這種詩(shī)集一類的頌古風(fēng)氣一開,很快風(fēng)行叢林,緊接著便有云門宗雪竇重顯980～1052《頌古百則》,以及曹洞宗投子義青1032～1083、丹霞子淳?～1119、宏智正覺1091～1157 的頌古巨制,其中重顯的頌古經(jīng)由圓悟克勤《碧巖錄》的評(píng)唱,成為光耀千古的絕唱,頌古在禪林遂蔚為大觀。在這種風(fēng)氣影響下,池州報(bào)恩光孝寺僧人法應(yīng),花30年時(shí)間收集頌古之作,于淳熙二年1175編成《禪宗頌古聯(lián)珠集》,收入公案325則,頌古2100首,禪師122人。元初錢塘沙門普會(huì),用了22年時(shí)間,在法應(yīng)的基礎(chǔ)上,繼續(xù)收集頌古,編成《禪宗頌古聯(lián)珠通集》,增加493則公案,共有禪師426人,頌3005首,從此頌古成為禪宗典籍的重要組成部分。而其開創(chuàng)之功,則首推善昭。

　　1.汾陽(yáng)善昭的《頌古百則》

　　早期禪宗否認(rèn)語(yǔ)言的指義性,“說似一物即不中”。善昭則認(rèn)為,禪師以文字示禪,學(xué)人可通過文字語(yǔ)言來(lái)獲得解悟。文字語(yǔ)言成了禪可“示”可“悟”的中介。參究古人公案,等于悟解禪的真諦。善昭的這種主張,代表了中國(guó)禪宗演變的又一個(gè)方向,從此,參禪變成了名符其實(shí)的“參玄”,追求對(duì)禪境的直觀體驗(yàn),變成了追求對(duì)含“玄”語(yǔ)錄的參究。于是,對(duì)語(yǔ)言的運(yùn)用和理解,成了禪僧修行的頭等大事。在這種風(fēng)氣下,善昭作了大量的頌古。善昭首創(chuàng)頌古,不但是他對(duì)宋代禪學(xué)所作的最大貢獻(xiàn),也是他對(duì)宋代文學(xué)作出的最大貢獻(xiàn)。其《頌古百則》中,不乏寫得較為成功的作品:

　　秘魔巖下坐擎杈,來(lái)者教伊識(shí)本家�？嗲袨榫�俱不薦,失卻真杈捉妄杈。 第11則

　　道吾忽爾見先師,問字開拳顯妙機(jī)。對(duì)佛是真真是佛,藥山為破句中疑�？耧L(fēng)才起香林動(dòng),正是波中拾礫時(shí)。第19則

　　野鴨飛空卻問僧,要傳祖印付心燈。應(yīng)機(jī)雖對(duì)無(wú)移動(dòng),才扭綱宗道可增。 第27則

　　庭前柏樹地中生,不假犁牛嶺上耕。正示西來(lái)千種路,郁密稠林是眼睛。 第53則

　　摘茶更莫?jiǎng)e思量,處處分明是道場(chǎng)。體用共推真應(yīng)物,禪流頓覺雨前香。 第95則

　　第11則頌秘魔擎杈。五臺(tái)山秘魔和尚,常持一杈,每見僧來(lái),即杈頸喝問: “哪個(gè)魔魅教汝出家?哪個(gè)魔魅教汝行腳?道得也杈下死,道不得也杈下死。速道,速道!”學(xué)人很少能對(duì)答得上�；羯酵ê蜕衼�(lái)訪,才見便將杈攛入懷里,說: “師兄三千里外賺我來(lái)。”便回《五燈》卷4《秘魔》。秘魔擎杈,目的是為了粉碎學(xué)人的疑情妄念,無(wú)論“道得”“道不得”,都要向杈下死,秘魔用心可謂苦切,一似當(dāng)年黃檗為使臨濟(jì)開悟三度拳打的苦切之心。其逼拶學(xué)人“速道,速道”,間不容發(fā),也是臨濟(jì)家風(fēng)。但參學(xué)者不能領(lǐng)會(huì)其意。像通和尚,反而賣弄捉住木杈的小聰明,殊不知失卻了“真杈”。秘魔的“真杈”,即是佛魔俱掃的自性之杈,無(wú)形無(wú)相,如同一柄金剛寶劍,傍者即喪身失命,又怎么能夠 “捉”得?頌古表明了作者對(duì)秘魔擎杈公案的獨(dú)特理解,雖然用直陳的方式,仍非表露無(wú)余。學(xué)人在秘魔擎杈公案中應(yīng)該“薦”個(gè)什么,什么是“真杈”,頌古均沒有說明,而是留給讀者去省悟。

　　第19則頌藥山與道吾的禪機(jī)。藥山書“佛”字,問道吾宗智“是甚么字”,道吾說:“佛字。”藥山叱道:“多口阿師!”《祖堂集》卷4《惟儼》 前二句隱括公案,乍讀之下,筆調(diào)稍嫌平緩,特別是“忽爾”二字,似乎是為了湊足字?jǐn)?shù)的冗筆。但三四句文意陡振,轉(zhuǎn)入對(duì)公案意旨的抉發(fā)之上。藥山寫“佛” 字問道吾,旨在使他超越名相的表象,直契佛心,并不期望道吾回答具體是什么字,否則豈不成了無(wú)聊的游戲。道吾尋言逐句作答,如同狂風(fēng)乍起,吹動(dòng)香林。但道吾作為藥山的高足,怎能如此不明白師父苦心?他的見解決不至于如此之低。問題就出在“忽爾”上:他恰恰是在回答的那一瞬間疏忽大意了!參禪求悟,如雞抱卵,不能有片刻的放逸。道吾回答之時(shí)的心境怎樣,全視應(yīng)機(jī)的情境而定。如果當(dāng)時(shí)沒有“忽爾”,道個(gè)“佛”字也未嘗不是高深的禪機(jī),可以看作是見山只是山、見水只是水的感悟。但問題就在于道吾回答藥山時(shí)的心境是“忽爾”,而藥山能洞知其“忽爾”,這自然是從弟子的神態(tài)、語(yǔ)調(diào)或動(dòng)作等極不易為人覺知的細(xì)微之處覺察到的�？梢�“忽爾”二字在詩(shī)中占有極其重要的位置,成了詩(shī)眼。藥山察覺到道吾的“忽爾”,遂驀地截?cái)?猶如驀拽鼻繩,將牛頭拽轉(zhuǎn)過來(lái)。這種機(jī)法,一似波中拾礫,將道吾意念中的渣滓悉行除去。此詩(shī)用《楞嚴(yán)經(jīng)》典,不著痕跡�！独銍�(yán)經(jīng)》卷5載,月光童子“嘗為比丘,室中安禪。我有弟子,窺窗觀室,唯見清水遍在室中,了無(wú)所見。童稚無(wú)知,取一瓦礫投于水內(nèi),激水作聲,顧盼而去。我出定后,頓覺心痛。……爾時(shí)童子捷來(lái)我前,說如上事。我則告言:汝更見水,可即開門,入此水中,除去瓦礫。童子奉教。后入定時(shí),還復(fù)見水,瓦礫宛然,開門除出。我后出定,身質(zhì)如初”。

　　第27則頌野鴨子公案。馬祖與百丈山行,見野鴨飛過。馬祖問:“是什么?” 百丈答:“野鴨子。”馬祖問:“甚么處去?”百丈說:“飛過去了。”馬祖于是扭住百丈鼻頭,百丈痛得大叫。馬祖說:“何曾飛去?”《五燈》卷3《懷海》野鴨飛空的發(fā)問屬于現(xiàn)量,因此百丈答“野鴨”是正確的。但馬祖再問飛往何處,卻不再是指野鴨,而是問心到何處。百丈只把野鴨當(dāng)作野鴨來(lái)認(rèn)識(shí),所以粘皮著骨地回答“飛走了”。馬祖卻把野鴨和百丈等同一體,他并非指第三人稱的野鴨,而是指第一人稱的百丈。當(dāng)馬祖問它們飛往何處之時(shí),指的是眼前自他不二、心境一如的境象,可百丈卻沒能領(lǐng)悟,他的心隨著野鴨飛遠(yuǎn)了。馬祖便掐住他的鼻子,意在說明他的方向錯(cuò)誤,應(yīng)該扭轉(zhuǎn)過來(lái)。百丈也正是在被重重地捏了一下后,才醒悟過來(lái)。雖然野鴨、飛空都是極為平常的事,但馬祖卻要發(fā)問,要在這一問之中將禪的微妙傳與百丈。善昭此頌,深得野鴨子公案的精髓。由于詩(shī)歌語(yǔ)言的簡(jiǎn)約性,善昭此詩(shī)雖著力于闡釋公案大義,卻并不直露,給讀者留下了想像回味的空間。

　　第53則頌“庭前柏樹子”公案。僧問趙州什么是“祖師西來(lái)意”,趙州答 “庭前柏樹子”《五燈》卷4《從諗》。善昭詩(shī)意謂道本天成,人人具足,不必做作修持,不需要犁牛耕作。趙州庭前柏之語(yǔ),即是對(duì)“如何是祖師西來(lái)意” 的答復(fù),意在說明千條道路,都是入道之門,頭頭物物,都顯示著西來(lái)意,即使是郁密稠林,也是西來(lái)意的眼目之所在。大道遍在坤宇,自性廓周沙界。

　　第95則頌溈山與仰山摘茶公案。溈山與仰山摘茶時(shí),溈山說:“終日只聞你聲不見你形。”仰山撼動(dòng)茶樹。溈山說:“你只得其用,不得其體。”仰山說: “我就是這樣,你是怎樣的?”溈山沉默良久。仰山說:“你只得其體,不得其用。”溈山說:“饒你二十棒。”《祖堂集》卷16《靈佑》摘茶公案中,溈仰師徒通過得用得體的勘驗(yàn),意在從相見體,從體見用,即體即用即相,體相用為一。正如月印千江,終是一月。善昭以一句“更莫?jiǎng)e思量”,截?cái)鄬W(xué)人的揣度之心。大道無(wú)所不在,“舉足下足,當(dāng)知皆從道場(chǎng)來(lái)”《維摩經(jīng)·菩薩品》,道體通過形相發(fā)揮著作用,只有在日用中,佛性才會(huì)得到充分的展示。明白此理,就不會(huì)當(dāng)面錯(cuò)過,而頓時(shí)在摘茶中感覺到美麗,感受到禪悅法喜。

　　在《頌古百則》的最后,汾陽(yáng)還作了首《都頌》說:“先賢一百則,天下錄來(lái)傳。難知與易會(huì),汾陽(yáng)頌皎然。”明確宣示禪既可以通過頌古而變得“皎然”,參學(xué)者也可以通過頌古來(lái)領(lǐng)會(huì)禪意。可見善昭頌古有很大成分是為了普及禪知識(shí),意在使難解的公案意旨變得清楚明白,這對(duì)初機(jī)來(lái)說,固然有指南之效,但將難以意會(huì)的公案,明明白白地頌出,不符合禪宗的不點(diǎn)破原則。從詩(shī)歌的格律形式上看,汾陽(yáng)頌古以七言四句或六句的整齊格式為主,形式比較單一,要在這樣短小規(guī)范的形式中表達(dá)公案的幽微旨趣,是非常困難的。從詩(shī)歌的語(yǔ)言風(fēng)格上看,汾陽(yáng)頌古采取再現(xiàn)公案、平鋪直敘的表達(dá)方式,往往把公案的場(chǎng)景復(fù)敘一遍,這種敘述容易遺漏原公案最為精微的成分,缺乏意境的創(chuàng)造,喚不起鮮明的藝術(shù)形象,其使用的文字也顯得平實(shí)枯淡。但是,我們還應(yīng)同時(shí)看到,汾陽(yáng)頌古的主旨在于弘揚(yáng)臨濟(jì)宗旨,宣說禪不可說、一切現(xiàn)成、自他不二、體用一如的禪悟之境,雖然語(yǔ)言表述上呆板刻露,仍不乏雋永的篇什,像第95則頌古,就寫得香韻裊裊,清新自然。并且,所謂直露,也只是對(duì)于大根大器、直下悟入者而言,對(duì)于初機(jī)之人,仍不失為含蓄蘊(yùn)藉。更何況,汾陽(yáng)作頌時(shí)仍然注意運(yùn)用臨濟(jì)的金剛劍,將“更莫?jiǎng)e思量”作為頌古的重要旨?xì)w,隨說隨掃,從而使學(xué)人得魚忘筌,不死句下。雖然在形式的豐富、語(yǔ)言的凝練、意境的深遠(yuǎn)上,汾陽(yáng)頌古都遜雪竇頌古一籌,但從頌古發(fā)展的過程來(lái)看,它畢竟是功不可沒的開山之作。

　　2.善昭之后頌古的發(fā)展

　　在善昭之后,有石霜楚圓、瑯岈慧覺、法華全舉的頌古。《古尊宿》卷11收錄了楚圓的4首頌古。僧人向風(fēng)穴請(qǐng)教什么是佛,風(fēng)穴答以“杖林山下竹筋鞭”,楚圓頌云:“杖林山下竹筋鞭,南北禪人萬(wàn)萬(wàn)千。莫怪相逢不下馬,東西各自有前程。”《因僧請(qǐng)益風(fēng)穴佛話》詩(shī)以相逢不下馬,各自奔前程形容禪人不拘泥于風(fēng)穴答話的本身,而是各住其位,行其所行。寫得跳脫流宕,沒有粘著在風(fēng)穴答語(yǔ)上。

　　慧覺曾反梁山之意,頌魯祖面壁公案。魯祖凡見僧來(lái),便面壁而坐。梁山善冀頌云:“魯祖三昧最省力,才見僧來(lái)便面壁。若是同心達(dá)道者,不在揚(yáng)眉便相悉。”詩(shī)意謂禪者貴以心印心,同心達(dá)道之人,不須揚(yáng)眉,即可知曉對(duì)方心意。但梁山的頌,仍然膠著在“相悉”,落了知解的痕跡。所以慧覺另作一頌,表示自己的觀點(diǎn):“祖師面壁播諸方,無(wú)限禪人謾度量。無(wú)事晚來(lái)江上立,數(shù)株寒柏倚斜陽(yáng)。”《古尊宿》卷46《慧覺》以禪人“無(wú)事”、寒柏倚斜陽(yáng)之景,傳達(dá)出公案不可言傳的特質(zhì),境象孤寒曠遠(yuǎn),將“度量”徹底清除出禪悟之門。

　　全舉的頌古主要有3首,也表達(dá)了禪不可說的旨趣。僧問首山省念什么是 “祖師西來(lái)意”,省念答以“風(fēng)吹日炙”《五燈》卷11《省念》,全舉頌為:“風(fēng)吹日炙少人知,頂仰先賢對(duì)此機(jī)。饒君曠劫生前會(huì),穿耳胡僧也皺眉。” 《古尊宿》卷26《全舉》曠劫生前,即是父母未生之前,天地未分之前,即相對(duì)的意識(shí)沒有產(chǎn)生之前,是極難契入的境界。詩(shī)謂即使在絕對(duì)的悟境,只要一起心動(dòng)念,用心來(lái)“會(huì)”,也會(huì)被悟者所否定。總體上看,楚圓、全舉、慧覺的頌古量不多,在藝術(shù)上也沒有特別的創(chuàng)造。

　　在楚圓等人之后,有云峰文悅997～1062的《頌古》十二首 《古尊宿》卷41《文悅》,翠巖可真?～1064的《頌古》十首 《續(xù)古》卷1《翠巖真》,以及道吾悟真的頌古十一首《古尊宿》卷19《悟真》。汾陽(yáng)法嗣有楚圓、大愚,楚圓傳悟真、可真,大愚傳文悅。從法脈上說,悟真、可真、文悅都是汾陽(yáng)的徒孫。文悅頌古云:

　　抱拙少林已九年,趙州忽長(zhǎng)庭前柏。可憐無(wú)限守株人,寥寥坐對(duì)千峰色。

　　洞山有語(yǔ)麻三斤,衲子擎拳要問津。因憶舊年看草字,張顛顛后更無(wú)人。

　　達(dá)摩在少林面壁九年,終于等來(lái)慧可,將禪的大法傳于東土。參禪者往往探求什么是佛法大意,趙州遂以“庭前柏樹子”作為回答。這回答,從自性中流出,超越理性,索解無(wú)端,不能向文字中求。而后世禪人,卻偏要咬住“庭前柏樹子” 這句話不放,呆守文字枯樁,殊不知意義的兔子早已遠(yuǎn)去。如果這樣參尋,縱使坐上再多年,看遍千峰的柏樹翠色,也不能體會(huì)趙州真意,更遑論體悟什么是真正的“祖師西來(lái)意”了。后詩(shī)謂參禪者提起全部疑情,向洞山探問佛法的要義,問洞山“什么是佛”,洞山以“麻三斤”截?cái)鄬W(xué)人意路。三四句宕開筆墨,說曾經(jīng)觀賞草書,以張顛為登峰造極之作,比喻在對(duì)“什么是佛”的千奇百怪、不可數(shù)計(jì)的回答中,以洞山“麻三斤”最為卓絕。這兩首詩(shī)的主旨,一在指出學(xué)人尋言逐句犯了參禪方向的錯(cuò)誤,一在表示對(duì)洞山答語(yǔ)的服膺。而對(duì)公案的核心問題,即“什么是祖師西來(lái)意”、“什么是佛”卻并無(wú)涉及,這樣反而可以避免頭上安頭的弊端�？烧娴脑�(shī),也時(shí)有超妙之作:

　　百萬(wàn)雄兵出,將軍獵渭城。不閑弓矢力,斜漢月初生�！恶R祖即心即佛后云非心非佛》

　　子路當(dāng)時(shí)問要津,滔滔天下丈夫人。相逢相見若如此,更有春風(fēng)春又春。 《靈云桃花》

　　馬祖示眾,先說“即心即佛”,后說“非心非佛”�？烧嬖伌斯�案,謂馬祖以“即心即佛”示人,猶如將軍統(tǒng)率百萬(wàn)雄兵,來(lái)到渭城狩獵,將頑如雕鶚般的世人意念中的惡鳥悉皆射滅。參學(xué)者陡然證悟“即心即佛”之時(shí),也就是雕鶚墜落之際。此時(shí),回視射雕處,千里暮云平,無(wú)雕亦無(wú)箭,唯有銀漢斜亙,明月初生,禪悟之心,宛似一輪新月,光明皎潔,輝映乾坤。此詩(shī)借用王維名詩(shī)《觀獵》成句和意境,別有一種雄健豪放之氣,在詩(shī)禪關(guān)系上,反映了禪僧深厚的詩(shī)學(xué)素養(yǎng)和熔鑄古典詩(shī)詞的非凡功力。

　　靈云見桃花而悟道,也是禪林中廣為流傳的公案。詩(shī)以子路問要津,喻靈云對(duì)佛法的探求。以荷鋤丈人“滔滔者天下皆是也”之語(yǔ),喻向外尋求即是迷津,暗示學(xué)人應(yīng)停止無(wú)謂的奔波,歸家穩(wěn)坐。后二句說如果禪者體道,與自然景致之間“相逢相見”都能像子路見荷鋤丈人并聽從其言息駕歸耕,或像靈云見桃花那樣徹悟大道,就會(huì)心國(guó)太平,天地之間就春意盎然了。此詩(shī)化用《論語(yǔ)》典故,顯示了禪宗頌古海納萬(wàn)川的壯浪氣勢(shì)。

　　至于道吾的頌古,往往用詩(shī)學(xué)境象說明禪不可解,不可說,顯示禪境如玲瓏水月,不可湊泊。如形容學(xué)人參究有著“峭峻機(jī)”的溈山水牯牛公案,是“夜鳥投林曉復(fù)飛”,剛剛有了一些悟入之處,忽而又迷失了,就像夜鳥投林,在泯除差別的暗夜投林,在現(xiàn)出差別的平明喻分別意識(shí)再度迷失《溈山水牯牛》。形容欲悟還迷的如“盡道和風(fēng)暖,三春寒更新”《北斗藏身》、“和雨西風(fēng)急,近火轉(zhuǎn)加寒”《百丈野狐》。雖然北斗藏身、不昧因果這些話 “語(yǔ)路分明”,學(xué)人也多少有些悟入之處,風(fēng)暖火溫,但再一追尋,卻又春寒料峭、近火轉(zhuǎn)冷!因?yàn)榻^對(duì)的意義,是永遠(yuǎn)不可能憑思路趨近的。又如《前三三后三三》:

　　前三后三是多少?大事光輝明皎皎�；仡^不見解空人,滿目白云臥荒草。 《古尊宿》卷19《悟真》

　　對(duì)“前三三后三三”之旨,禪林測(cè)度者很多,但誰(shuí)也沒有說出個(gè)所以然來(lái)。此詩(shī)以“大事光輝明皎皎”形容三三之旨光輝皎潔的質(zhì)性,對(duì)其意旨同樣避而不談,因?yàn)槠湟庵几�本不可談�(wù)摗：蠖�句隱括公案語(yǔ)意,謂無(wú)著不見文殊,眼睛被白云遮蔽,落于知見的荒草中。頌古出以空靈縹緲之境,沒有粘著在“三三”之旨上。

　　文悅、可真、悟真這些頌古作者,都自覺地意識(shí)到,頌古之作應(yīng)不即不離,不粘不脫,神光離合,騰挪跳宕,并形諸創(chuàng)作,他們所創(chuàng)作的頌古,主旨都在于說明禪不可以智知,不可用言說,讓人不要死于句下,要參活句莫參死句,要一悟直入。既上承臨濟(jì)宗旨,得善昭頌古神髓,又啟發(fā)了雪竇不觸不犯、境象玲瓏的頌古創(chuàng)作。

　　綜觀頌古的發(fā)展,可以較為清楚地發(fā)現(xiàn)這樣的痕跡:善昭創(chuàng)頌古體制,奠定頌古的雛型,開頌古之先河;經(jīng)由楚圓、慧覺、全舉以及文悅、可真、悟真等人的努力,將善昭鋪敘公案式的文字,向不著死語(yǔ)的方向發(fā)展,并廣采諸子百家典故,昭示了頌古不著死語(yǔ)、追求意境、詞藻華贍的發(fā)展方向;雪竇的頌古,以 “繞路說禪”為特色《碧巖錄》卷1,在意境含蓄、語(yǔ)帶玄味、詞藻華美等方面進(jìn)行了極大拓展,其頌古遂成為禪宗頌古的經(jīng)典,成為禪文學(xué)的典范之作。從藝術(shù)角度看,雪竇正是在借鑒善昭等人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,創(chuàng)作了羚羊掛角似的頌古,將頌古推向禪詩(shī)藝術(shù)的巔峰。在頌古的發(fā)展中,我們必須予善昭以及善昭以后的頌古創(chuàng)作以應(yīng)有的重視。

　　3.善昭的其他類禪詩(shī)

　　在臨濟(jì)宗禪人中,汾陽(yáng)善昭的禪詩(shī)創(chuàng)作頗有特色。這不但表現(xiàn)為他對(duì)頌古的發(fā)展,還表現(xiàn)為在其他類禪詩(shī)的創(chuàng)作上。“西河師子九州聞,抖擻金毛眾獸賓。哮吼一聲天地靜,五湖四海奉明君。”《西河師子》“子夏峰高峻,西河水湛深。登山涉水客,步步見真心。”《汾陽(yáng)錄》卷下善昭如同西河獅子一樣,全威哮吼,境界高峻,寓意湛深。但只要我們登山涉水,作一番勝賞,便會(huì)與“明君”、“真心”相會(huì)。

　　善昭的禪詩(shī)較集中地收錄在《汾陽(yáng)錄》中。其《行腳歌》、《不出院歌》寫禪僧修行生活的一個(gè)側(cè)面;《了義經(jīng)歌》、《六根圓明頌》、《六相頌》,寫對(duì)佛教經(jīng)典的體悟;《廣智歌》以歌偈的形式,吟述當(dāng)時(shí)禪宗門風(fēng)�！兑蛞姽诺峦嬷橐髂耸鐾嬷楦琛穼�“萬(wàn)象縱橫影現(xiàn)中,赤白青黃常自在”、“分明識(shí)取個(gè)精真,長(zhǎng)劫免被眾魔牽”,頗有《證道歌》的遺風(fēng)余韻�！渡缴�歌》寫山僧生活,也有《證道》高標(biāo):“垣蕩蕩,勿拘結(jié),粥飯尋常茶又啜。寒即烘爐堂里安,熱即青蘿松下歇。”《與重巖道者住山歌》則以“住山須識(shí)山中主,不識(shí)徒勞山里住” 作為主腦,寫“望林巒,看石壁,滿目杉松懸布滴。不知何者是真山,妄念空多元不息”的迷惘,以及對(duì)自性山水的感悟:“身如山,性如水,山水空花無(wú)表里。對(duì)境看時(shí)似有形,子細(xì)推究從誰(shuí)起?既分明,心通徹,坐臥山中�？旎�。不消功力用求真,皎皎青天見明月。”生動(dòng)可喜�！妒欠歉琛芬酝ㄋ椎恼Z(yǔ)言,表達(dá)了自己的見解,可以看作是禪門教化歌:“看周秦,及漢魏,敗國(guó)亡家皆總是。歷劫是非地獄因,聞?wù)f是非須審細(xì)。”《行腳僧》、《畫劍》則是禪宗題畫詩(shī),擴(kuò)大了禪詩(shī)的題材范圍。其《五位頌》,則顯示了禪者不拘于門戶,博取他長(zhǎng)的涵容襟懷。汾陽(yáng)的禪詩(shī),題材面廣,反映了其深厚的學(xué)植素養(yǎng)和超妙的禪學(xué)感悟。在表現(xiàn)形式上,多是借鑒民歌三三七句式的歌行體,既整齊,又活潑,謹(jǐn)嚴(yán)整飭之中,別有清婉明快之致。

　　善昭的《竹杖》也是詠物詩(shī)中的上品:

　　一條青竹杖,操節(jié)無(wú)比樣。心空里外通,身直圓成相。渡水作良朋,登山堪倚仗。終須撥太虛,卓在高峰上�！斗陉�(yáng)錄》卷下

　　竹杖顏色青瑩,節(jié)操卓越高古,它心空,身直,形圓。它幫助人類渡水登山,攀越巔峰。從詩(shī)學(xué)喻象來(lái)說,竹色青、節(jié)操古,象征人的韶華正盛、風(fēng)操卓異。竹子心空,象征人的虛懷若谷。竹子外圓,象征人的圓融通達(dá)。卓在高峰上,喻幫助人類到達(dá)崇高的境界。但這首詩(shī)之所以寫得好,還在于它的禪味,如水中鹽味,色里膠青,在澄澈清新的詩(shī)句中,蘊(yùn)含著深妙的禪意:節(jié)操無(wú)比,形容參禪者迥異于世俗的節(jié)操;而參禪的第一步,就是要使心中的欲望悉皆蕩除,以臻于空明心境,這樣內(nèi)六根與外六塵相接時(shí),才能轉(zhuǎn)物,而不致逐物。并且,禪者即便有了這份難能可貴的悟心,與世人相處時(shí),仍奉行“如愚如魯”的準(zhǔn)則,而不強(qiáng)調(diào)外在的孤標(biāo)特行。這種空明悟心,即是禪者精神的拄杖,憑仗著它,禪者可以“扶過斷橋水,伴歸無(wú)月村”。它幫助禪者攀登了悟的妙高峰巔。等禪者徹底了悟之時(shí),作為工具、方便的拄杖,便被卓在高峰,此時(shí)亦杖亦人,人杖合一。

　　善昭有一天手執(zhí)拄杖,對(duì)大眾說,禪僧家須識(shí)得“拄杖子”,始能徹底修行,了畢參學(xué)大事,這就是將拄杖子引申為禪僧究明心性的伴侶,指示學(xué)人不僅要視拄杖子為伴侶,而且要與它融為一體,如此才是徹底的修行。由此可見,此詩(shī)存在著三層指義:第一層是作為單純物體的拄杖,第二層是作為世人精神象征的拄杖,第三層是作為禪者精神象征的拄杖。第一層是實(shí)寫層面,第二層、第三層則是象征層面,其中,第二層是世諦象征,而第三層則是禪學(xué)象征。對(duì)第三層的禪學(xué)象征意義,一般讀者即使不能領(lǐng)會(huì),也不影響其對(duì)第二層喻義的領(lǐng)會(huì)。但如想領(lǐng)悟第三層象征意義,則必須立足在充分理解第一、二層象征意義的基礎(chǔ)之上�？梢�,禪宗詠物詩(shī)所傳達(dá)的禪悟?qū)用娴南笳饕饬x,高踞于世俗層面的象征意義之上。解讀禪宗詠物詩(shī),必須用禪悟的“第三只眼”,否則就會(huì)霧里看花,難睹其真面目。

　　善昭還作了為數(shù)可觀的組詩(shī),在藝術(shù)上也有佳境。其《證道頌》20首,時(shí)有清新可喜之筆,如“入圣超凡割愛親,便同孤雁不同群。雪毛丹頂天然貴,清唳翱翔一片云”其八。孤雁高飛,超群絕俗。雪毛丹頂,清唳翱翔。詩(shī)以孤雁形體之美潔,品位之高華,形象地寄托了自己高蹈濁世,翱翔在精神的無(wú)瑕天宇的志趣。汾陽(yáng)組詩(shī)中,對(duì)禪林影響最大的,除《頌古百則》之外,較有文學(xué)價(jià)值的是《擬寒山詩(shī)》組詩(shī):

　　好是住汾陽(yáng),猶連子夏岡。西河蓮藕熟,南國(guó)果馨香。野客爭(zhēng)先采,公侯待后嘗。仲尼不游地,唯我獨(dú)消詳。

　　無(wú)德住西河,心閑野興多。太虛寬世界,海岳蹙江波。獨(dú)坐思知己,聲鐘聚毳和。欲言言不盡,拍手笑呵呵�！斗陉�(yáng)錄》卷下

　　第一首寫汾陽(yáng)景致。“西河蓮藕熟,南國(guó)果馨香”象征自己的禪法圓滿,果熟香飄。野客先采,喻參禪之人先得其禪味。公侯后嘗,喻高官顯宦后沾其法喜。仲尼不游地,是說自己這一片禪學(xué)天地,仲尼沒有涉足過,是儒家思想之外的另一片嶄新境域,在這里,唯有自己俯仰自得,表露出對(duì)弘揚(yáng)禪法的自許自信。

　　第二首寫閑情野興。太虛寬廓,含容世界。海岳聳峭,阻遏江波。世界被含容,自由自在;江波遭阻遏,抑郁洄漩。參禪悟道,就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任運(yùn)奔放。由于此種感悟超妙高遠(yuǎn),詩(shī)人遂生起感念知己共悟妙諦之想。事與愿偕,鐘聲響處,參學(xué)人紛紛聚集而來(lái)。而一旦當(dāng)大家真的聚到一起,忽而又意識(shí)到,能說出來(lái)的只是粗淺的東西,真正的精微之處無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表述,于是,將千言萬(wàn)語(yǔ),都付諸寒山拾得似的拍手笑呵呵。這組詩(shī)從詩(shī)歌境界的灑脫、機(jī)趣的活潑、情興的飄逸等諸多方面,都頗有寒山詩(shī)的風(fēng)致。

　　除《擬寒山詩(shī)》得寒山禪髓之外,善昭的《南行述牧童歌》15首也頗有寒山詩(shī)風(fēng)。將《牧童歌》與寒山子詩(shī)歌細(xì)加對(duì)照,可以發(fā)現(xiàn)多組相同或相近的描寫:

　　1有意玩江山,無(wú)心求榮貴。《牧童》其十

　　寄語(yǔ)鐘鼎家,虛名定無(wú)益。《重巖我卜居》

　　2不能風(fēng)雨侵,霧露和衣濕。《牧童》其十一

　　嵐拂紗巾濕,露沾蓑草衣�！秾訉由剿�秀》

　　3從他萬(wàn)象昏,我心長(zhǎng)寥廓。《牧童》其四

　　室中雖增曖,心里絕喧囂。《獨(dú)臥重巖下》

　　4春聽百花榮,秋看千株泣。《牧童》其十一

　　泣露千般草,吟風(fēng)一樣松�！犊尚�寒山道》

　　5大地作繩床,青天為寶蓋�！赌镣�》其十四

　　細(xì)草作臥褥,青天為被蓋�！痘涀跃雍�山》

　　6鼓腹唱巴歌,橫眠長(zhǎng)自在�！赌镣�》其十四

　　快活枕石頭,天地任變改�！痘涀跃雍�山》

　　7吹笛上高山,把鞭牛上陂�！赌镣�》其六

　　誰(shuí)知出塵俗,馭上寒山南。《鳥語(yǔ)情不堪》

　　8不見有同流,驅(qū)牛入石岸。《牧童》其十三

　　獨(dú)坐無(wú)人知,孤月照寒泉。《高高峰頂上》

　　9我有牧童兒,尋常一似癡。《牧童》其五

　　時(shí)人見寒山,各謂是風(fēng)顛。《時(shí)人見寒山》

　　10我有牧童兒,丑陋無(wú)人識(shí)�！赌镣�》其十五

　　貌不起人目,身唯布裘纏�！稌r(shí)人見寒山》

　　11心通廓太虛,性直量還奧�！赌镣�》其十二

　　五岳俱成粉,須彌一寸山�！段逶谰愠煞邸�

　　12有言人不會(huì),無(wú)心道自知。《牧童》其五

　　我語(yǔ)他不會(huì),他語(yǔ)我不言。《時(shí)人見寒山》

　　13我有牧童兒,身心如鐵石�！赌镣�》其十五

　　自憐心的實(shí),堅(jiān)固等金剛�！段易≡诖遴l(xiāng)》

　　《牧童歌》與寒山詩(shī)具有的相同質(zhì)性,如以上所例舉,依次表現(xiàn)在:1 摒棄榮華、皈心自然的價(jià)值向度。2深山高隱、景致秀潤(rùn)的物象描摹。3 外物昏暗、心光晃朗的對(duì)比映襯。4契合山水、感悟真如的直覺方式。5 幕天席地、意興豪放的山居生活。6快樂自在、隨緣無(wú)憂的禪者襟懷。7 高拔峻潔、更上層巒的境界追求。8孤芳自賞、眼底寥廓的傲兀氣質(zhì)。9 如癡似愚、混俗韜光的處世玄機(jī)。10外貌不揚(yáng)、秀質(zhì)內(nèi)蘊(yùn)的人格涵養(yǎng)。 11胸襟廣博、塵視萬(wàn)象的第三只眼。12獨(dú)立卓行、淺者莫知的內(nèi)證境界。13是非不侵、八風(fēng)不動(dòng)的堅(jiān)固禪心。凡此皆可見善昭禪詩(shī)受寒山禪詩(shī)影響之一斑。

　　善昭在《牧童歌》其十五中說:“往往笑寒山,時(shí)時(shí)歌拾得。閭氏問豐干,穿山透石壁。”謂此“牧童”與寒山、拾得是摯友,彼此時(shí)笑時(shí)歌。但不能多加盤問,因?yàn)槠渲械年P(guān)系微妙隱秘,如果著意打聽,就會(huì)像閭丘胤向豐干打聽三人行跡那樣,使得他們?nèi)�都穿山入�?隱入山體,無(wú)影無(wú)蹤了�？梢娮髡邉�(chuàng)作牧童歌時(shí),一方面受到寒山等人詩(shī)歌的影響,一方面又并不僅僅在寒山子詩(shī)歌中尋求靈感�！赌镣�歌》與寒山詩(shī)相比,禪門頓悟的色彩更重。像“未曾讀一字,要文千萬(wàn)卷”其一、“不把一文錢,買斷乾坤地”其二、“忽將世界生,忽打乾坤破”其八、“回首枕須彌,抬身倚北斗”其九之類的超悟境界,是寒山子詩(shī)歌中很少有的。汾陽(yáng)將牧童當(dāng)作自己人格的象征,用《牧童歌》來(lái)抒寫調(diào)心的禪悟體驗(yàn):

　　我有牧童兒,常樂古書典。不將文筆抄,只么便舒展。未曾讀一字,要文千萬(wàn)卷。應(yīng)物須不虧,問答能只遣。其一

　　我有牧童兒,執(zhí)杖驅(qū)牛轉(zhuǎn)。不使蹈荒田,豈肯教馳踐。泉水落巖崖,青松長(zhǎng)石畔。牛飽取陰涼,余事誰(shuí)能管。其二

　　我有牧童兒,騎牛入鬧市。不把一文錢,買斷乾坤地。種也不施工,收也無(wú)準(zhǔn)備。當(dāng)市垛皮鞭,蟄戶一齊啟。其三

　　我有牧童兒,披莎戴箬笠。不能風(fēng)雨侵,霧露和衣濕。春聽百花榮,秋看千株泣。牧童只個(gè)心,非是不能入。其十一

　　其一,牧童樂“古書典”,喻禪人愛惜、向往無(wú)始劫來(lái)的佛性、清凈禪心。這部書典,用不著抄錄記誦,但人人具足,隨時(shí)都可以舒展應(yīng)用。它雖然沒有一個(gè)字,宇宙人生的全部要義,都凝聚其中。這佛性,可以神應(yīng)萬(wàn)物,卻毫發(fā)不損,隨問隨答,圓轉(zhuǎn)無(wú)礙。作者在組詩(shī)的第一首里將人人本具佛性的特質(zhì)吟詠出來(lái),有提綱挈領(lǐng)的作用。

　　其二寫調(diào)心過程。首二句點(diǎn)牧牛,喻調(diào)心。“不使蹈稻田,豈肯教馳踐。” 用佛經(jīng)典故來(lái)象征調(diào)心的初級(jí)階段。《佛遺教經(jīng)》:“譬如牧牛,執(zhí)杖視之,不令縱逸,犯人苗稼。”佛教以“牧牛”形象地比喻調(diào)心之法。禪宗里有很多牧牛公案。有一天,石鞏禪師在廚房里作務(wù),馬祖進(jìn)來(lái)問他在干什么,石鞏回答“牧牛”,馬祖問他怎么牧,石鞏說:“一回入草去,驀鼻拽將回!”馬祖予以印可 《五燈》卷13《慧藏》。“草”象征見取,即對(duì)外認(rèn)同。“牧牛”就是要遠(yuǎn)離知見之草,保持心態(tài)的調(diào)和,一旦入草,要立即將心拽轉(zhuǎn)回來(lái)。后二句宕開,寫環(huán)境之清雅幽美,在此無(wú)草之境中,心牛終于得到了調(diào)伏。“牛飽取陰涼,余事誰(shuí)能管”,此時(shí)的牛已成為脫落煩惱的“露地白牛”,即人的本源心性,因此,便不需要再對(duì)它加以約束。后世《十牛圖頌》之《牧牛》:“鞭索時(shí)時(shí)不離身,恐伊縱步入紅塵。相將牧得純和也,羈鎖無(wú)拘自逐人。”也沒有跳出此詩(shī)的范圍。

　　其三,寫調(diào)心之后,到塵世去檢驗(yàn)定性。“不把一文錢,買斷乾坤地”,即 “唯江上之清風(fēng),與山間之明月,耳得之而為聲,目遇之而成色,取之無(wú)禁,用之不竭,是造物者之無(wú)盡藏也”蘇軾《前赤壁賦》之意。播種不施工,收獲不準(zhǔn)備,喻萬(wàn)物隨緣而生,各人的生死各人了,別人代替不得。在鬧市之中,揚(yáng)一響鞭,原本關(guān)閉著的店鋪,忽然間紛紛開啟,喻心花頓發(fā)之際,原本閉塞的六戶,瞬時(shí)開啟,見色聞聲不用聾,水月相忘了無(wú)心。在無(wú)心之中,輝映著萬(wàn)物的澄明。

　　其十一,是最能體現(xiàn)牧童本色的一首,也是禪意化境的一首。牧童披莎戴笠,本為抵御風(fēng)雨的侵襲。但縱是山深無(wú)雨處,入云深處也沾衣。深山多霧氣,潤(rùn)衣亦足慰人。春天,百花欣欣向榮,可以傾聽它們的喜悅。秋天,萬(wàn)木凋零泫露,可以傾聽它們的哭泣。牧童走入花草樹木的內(nèi)部,用花草樹木的態(tài)度體驗(yàn)著花草樹木。牧童的心就是這樣,與自然萬(wàn)物融為一體,感悟真如,人間的是非毫不能入。

　　善昭的《牧童詩(shī)》上承寒山詩(shī)風(fēng),加以獨(dú)特的藝術(shù)表現(xiàn),大規(guī)模地將牧牛象征為調(diào)心,是禪宗《牧牛圖詩(shī)》的嚆矢。通過對(duì)善昭《牧童詩(shī)》思想、藝術(shù)的分析,我們既可以看到寒山詩(shī)在詩(shī)壇影響的一個(gè)重要方面,又可以了解到禪宗《牧牛圖詩(shī)》的思想、藝術(shù)淵源。

　　汾陽(yáng)之后,其弟子楚圓作《牧童歌》長(zhǎng)句,表達(dá)“四方放去休欄遏,八面無(wú)拘任意游”、“又將橫笛順風(fēng)吹,震動(dòng)五湖山海島”的“游戲三昧”《古尊宿》卷11《楚圓》,在牧牛歌中,恣肆奔放,也是一首較為成功的作品。

　　本章從綱宗詩(shī)、禪髓詩(shī)、禪意詩(shī)、頌古詩(shī)四個(gè)方面探討了臨濟(jì)宗禪詩(shī)的思想內(nèi)容、藝術(shù)表現(xiàn)、禪悟內(nèi)涵以及在禪詩(shī)發(fā)展史上的地位。臨濟(jì)宗禪詩(shī)以明心見性為中心內(nèi)容,其所有禪詩(shī)的終極關(guān)懷都指向?qū)ψ孕缘母形颉Ｓ捎谶@種感悟的特殊性,在表現(xiàn)形式上,臨濟(jì)宗禪詩(shī)講究語(yǔ)言的玄妙深遠(yuǎn),追求意境的玲瓏剔透,注重喻象的意義多元。綱宗詩(shī)喻象玄奧,奔流度刃;禪髓詩(shī)現(xiàn)量原真地呈顯,不可湊泊;禪意詩(shī)頭頭達(dá)道,物物顯真;頌古詩(shī)不脫不粘,機(jī)用活潑。這些創(chuàng)作,從不同側(cè)面豐富了禪林詩(shī)苑,形成了中國(guó)禪學(xué)、詩(shī)學(xué)史上的瑰美景觀。