生死的探索與生命的尊嚴——佛教生死學(xué)序說

　　生死的探索與生命的尊嚴

　　——佛教生死學(xué)序說

　　演講/圣凱 整理/王俊淇

　　2009年11月28日

　　講于復(fù)旦大學(xué)美國研究中心

　　王雷泉老師開場白:

　　各位學(xué)友,各位道友,各位善男子、善女人!在這個演講廳,很多年前,我們請過臺灣的昭慧法師來此做過倫理學(xué)的演講。復(fù)旦大學(xué)的美國研究中心已經(jīng)成為上海灘思想文化的一個前沿平臺,很多直指人心的新思想都是從這里發(fā)布出去的。今天,我們請來了一位“高僧”。他有三高:第一、身高,一位長得很高的年輕法師;第二、學(xué)歷高,他在中國佛學(xué)院研究生畢業(yè),在佛學(xué)院當(dāng)過法師,然后又考上了南京大學(xué)獲得博士學(xué)位,他的博士論文是2008年全國優(yōu)秀博士論文,在清華大學(xué)做過博士后研究,現(xiàn)在是南京大學(xué)哲學(xué)系副教授;第三,他出家的道場是中國佛教界公認道風(fēng)很好的道場——福建省太姥山平興寺,我跟他的師父——界詮法師從1985年見面之后就再沒見過面�，F(xiàn)在,由他的“高徒”登上我們復(fù)旦大學(xué)的講臺。

　　我們請來了一位“三高”法師,來談跟我們每個人都有關(guān)的課題:生死問題。我們現(xiàn)在就要為未來做點準(zhǔn)備,今天的所作所為都對自己生命如何走向有著重大的意義,而且我們每個人的行為對我們的社會、對文明的增長同樣有著重大意義。那么,今天我們就以熱烈的掌聲歡迎圣凱法師的演講!

　　王老師、各位同學(xué),大家晚上好!

　　謝謝王老師的介紹,其實所謂“高僧”就是身材有點高,其余的愧不敢當(dāng);“學(xué)歷高”但是果位不高也是徒然,道場好但是自己的修行不好,名師未必出高徒。

　　很榮幸受邀到復(fù)旦大學(xué)演講!美國研究中心是一個新思想發(fā)布的地方。但是,今天晚上和大家一起探討的題目叫“生死的探索與生命的尊嚴”,是因為這兩年我在新加坡參與推動一個臨終關(guān)懷和安寧療護的項目,于是有機緣做一些生死學(xué)方面的演講和培訓(xùn)。后來,新加坡幾座寺院聯(lián)合成立了“甘露關(guān)懷協(xié)會”,主要是關(guān)心重病患者的晚期生活。因為癌癥晚期患者不僅自己痛苦,對于親屬來說有著更大的痛苦,如何讓他安寧的、安詳?shù)淖哌^人生最后的時刻?這是一個非�，F(xiàn)實的問題。這樣,我有緣在新加坡雙林寺演講兩次的生死學(xué)課程,每次七天,才開始進入佛教生死學(xué)的領(lǐng)域。

　　一、生死與了生死

　　人生如旅行,旅行之后,終究是要回老家,要死亡的。你在人間作客,行李無須貪得太多,簡單夠用即可。輕便才是愉快旅行的真諦�！吧�不帶來,死不帶去”,真正的問題是生活。生活的品質(zhì)必須包含死亡的品質(zhì),即是死亡的尊嚴;生命的質(zhì)量不但包括現(xiàn)在生命的質(zhì)量,還要包括未來生命的質(zhì)量。

　　生死是人生最根本的問題。生死學(xué)并不是專門講死亡,其涵蓋的領(lǐng)域是人的一生——從生到死的過程。寺院的早晨最先響起是敲板的聲音,然后再敲鐘、打鼓,即所謂的晨鐘暮鼓。敲板是有口訣的,即“生死事大,無常迅速,快速念佛”,學(xué)習(xí)佛法、實踐佛法的根本目的是“了生死”。

　　什么是“了生死”?有兩個含義:第一、了徹生死,即是明白生死。人有煩惱、痛苦是因為不明白,所以先要了徹生死;第二、了脫生死、了結(jié)生死,即從生死的痛苦中脫離出來。

　　在從生至死的過程之中,死亡是我們每個人必須面對的。不單單是自己的死亡,還有我們周邊親屬、朋友的死亡。今年七月份,我從洛杉磯回北京的飛機上,有人向我請教一個生死問題:他的父親是一位即將臨終的老人,現(xiàn)在許多臨終者經(jīng)常處于一種被機器架著的“活死人”狀態(tài)——如果把機器拿掉了,這個人就會死。對于一個兒子來說,最大的痛苦是如何面對那些冷冰冰的機器?如果拔掉那些支撐生命的機器,父親很快就死亡了,那么兒子是不是一個弒父的殺手?這確實是一種道德的拷問;但是,一個靠機器支撐的生命能堅持多久,親屬又能堅持多久?這又處于一種現(xiàn)實兩難的境遇之中。所以,生死問題不僅僅是倫理、宗教方面的問題,也是一個現(xiàn)實問題。

　　1、生命的疑惑與死亡的威脅

　　所以,生死學(xué)關(guān)注的對象不單單是人的死亡,更重要的是人的生活。小孩子在很小的時候會有一個對生命的疑惑期,這時候他會關(guān)注“我是從哪里來?”,天下的母親都會回答:“是從我肚子里面來”,孩子就繼續(xù)追問:“我這么大,怎么是從你肚子里跑出來呢?”母親往往會陷入語塞。其實,小朋友的這個問題非常深刻,涉及到存在論的生命來源問題。

　　另一方面,活著也要面對死亡的威脅。對于一個臨終者而言,往往要追問“我死后要到哪里去”問題。例如,在哲學(xué)上很有建樹的方東美先生,他對中國哲學(xué)、西方哲學(xué)都研究得非常通透,是近代新儒家的代表人物。可是,方東美先生在臨終前就非常困惑“我死后要到哪里去?”這個問題。

　　我遇到的例子是我們南京大學(xué)的一個物理學(xué)教授,他在死亡前一整天都不閉上眼睛,那天我正在學(xué)校上課,后來去省中醫(yī)院為他講法,為他開示無常等真理,要放下生命中所有的一切,平靜地接受死亡,結(jié)果三分鐘后,果然安詳而逝。佛法的臨終關(guān)懷,就是幫助一個臨終者寧靜地走完人生最后的過程,安靜地接受死亡。這是因為死亡的威脅根本不是要死亡,而是沒有辦法去面對死亡以及對世間的貪戀。

　　2、未知死,焉知生?

　　從生到死,就是孔子講的“生死可知乎”�？鬃佑终f:“未知生,焉知死?”依佛法的理解,一個人好好地活著,才能好好地死去,這也是一種信念。其實反過來說,“未知死,焉知生?”也是同樣的重要。如果一個人對死亡一點都不了解,他也很難好好地生活著。

　　當(dāng)我們講到生命質(zhì)量、生活品質(zhì)的時候,往往會想到年輕時候如何好好地生活。可是,老年階段如何好好生活也是一個重大問題。對于子女來說,也要好好想自己年邁父母的這個問題。而死亡的品質(zhì)也是生活品質(zhì)中重要構(gòu)成部分�！�莊子·知北游》說:“生也死之徒,死也生之始,孰知其紀(jì)”,生與死都是生命之流中無法分割的部分,是生命的一體兩面。

　　3、生死的自覺 — 與生命對話

　　生死的探索是集經(jīng)驗、經(jīng)歷、體驗與覺悟的學(xué)問,而非只是知識的學(xué)問。佛法的實踐就是生命個體在生死之中的探索,是對生死的自覺和對生命的對話。這樣的對話當(dāng)中包含著每個生命個體的經(jīng)驗和經(jīng)歷、體驗和覺悟。所以,禪宗常說要“參究”,參父母未生前的本來面目,即是生死的大事,只有不斷地、深入地“參究”生死大事,才能醞釀出“悟道”的契機。

　　二、佛教生死學(xué)的建立

　　生死學(xué)是一個宗教學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的綜合體現(xiàn)。從佛法的角度來看,生死學(xué)關(guān)注生、老、病、死四大主題�！吧�”包含了生育、養(yǎng)育、教育;衛(wèi)生、養(yǎng)生;護生、保育、環(huán)保等;“老”包括人的老化、老年、贍養(yǎng)、養(yǎng)生;“病”主要有醫(yī)療、護理、保健等;而“死”有臨終(慎終)、殯葬(送死) 、祭祀(追遠)等。所以,從生、老、病、死發(fā)展出來的分支主題非常多。

　　我是從四諦來建立佛教生死學(xué)的體系。四諦是佛法的核心,四諦也是佛教生死學(xué)的核心。

　　1、苦諦—生死的痛苦

　　人都會經(jīng)歷過失意、失敗和悲傷等痛苦,在生死的痛苦里面,首先我們要關(guān)注“生”——生命的起源和成長,也就是胚胎的問題,這就是“佛教胚胎生命觀”�，F(xiàn)實的難題主要有克隆、墮胎、基因、代理孕母、試管嬰兒,這些都是我們在倫理和宗教上遇到的大難題。從佛教生死學(xué)的思想研究來說,必須推動“佛教生命倫理學(xué)”的研究;從佛教界的社會服務(wù)來說,則需要推動在家佛教徒的婚姻教育,加強佛教徒在婚前、胎前的生命教育,向佛教徒灌輸關(guān)于生命起源的看法以及如何能好地對待胎兒。

　　生、住、異、滅是一個自然的過程,生命需要維持,也會出現(xiàn)變異,主要是老、病問題�！袄稀笔敲總�生命必須經(jīng)歷的階段,多少歲算“老”對于每個人來說都是不固定的。我有一個經(jīng)典的判斷:如果一個人總喜歡回憶過去說明他老了,因為老人的最典型心理特征就是回憶。我們知道,日本早就進入了老齡化社會,中國實行計劃生育后,也慢慢進入了老齡化社會,老齡化已經(jīng)成為一個重大的社會問題。所以,佛教界要盡快推動老年教育,如為老信徒開辦佛教的老年大學(xué),讓老一代信徒在佛法的關(guān)照下安詳、平靜、快樂地過完老年生活。還有悲傷輔導(dǎo)等項目,大陸的佛教界心理輔導(dǎo)熱線不多,心理輔導(dǎo)其實是佛教的一個強項。老、病涉及到老年學(xué)、醫(yī)療社會學(xué)。所以,加強“佛教老年觀”的研究,推動解決器官移植、器官捐贈等社會問題。新加坡去年曾通過一個關(guān)于器官移植的法律,宗教界也參與討論。如果在法律上允許器官移植,那么器官的買賣是否合法?這切實是一個棘手的現(xiàn)實問題。

　　生命的最后與希望則涉及到死亡、中有和輪回——這一生命形態(tài)和下一生命形態(tài)之間的變化和轉(zhuǎn)化。自殺是目前社會中最常見的現(xiàn)象,安樂死是社會法律和宗教倫理中爭議很大的問題,這兩個都是死亡領(lǐng)域中的大難題。所以,佛教界應(yīng)該大力推動面向社會大眾的死亡教育、安寧療護、臨終關(guān)懷,教育大眾如何保持生命尊嚴,讓每個人平靜、安詳?shù)剡^完一生;同時,也是對面臨著經(jīng)濟壓力與心理壓力的病患家屬予以精神支持和現(xiàn)實援助。臨終關(guān)懷是佛教的優(yōu)良傳統(tǒng)。在佛教徒臨終之際,其他佛教徒集合起來,為他念佛祝愿。這樣的精神支持不是念佛機可以達到的,原因就在于心的力量,而非佛號。此外,臨終關(guān)懷還涉及到其他層面,如佛教里講死亡八個小時之內(nèi)不能移動尸體,在現(xiàn)實操作中如何和醫(yī)院達成協(xié)議?這是非常值得推動的項目。死亡涉及到的學(xué)問就是佛教的自殺學(xué)、死亡哲學(xué)、死亡心理學(xué)。

　　2、集諦—生命痛苦的根源

　　依照佛教的教義,“苦”的根源是貪、嗔、癡。集諦作為終極真實,這是來源于佛陀的冷靜觀察,他如實觀照了事物的真實本性。在集諦中,業(yè)的理論是非常重要,值得我們討論。從佛教生死學(xué)來說,集諦涉及到生命痛苦的來源——為什么會有痛苦?其學(xué)問就是超心理學(xué)。

　　任何有意圖的人類行為被稱為“業(yè)”。染污意的反面,即是以清凈意,或語或行業(yè),是則樂隨彼,如影不離形。“業(yè)”的規(guī)律是同類相聚,善有善報,惡有惡報�！皹I(yè)”是倫理領(lǐng)域中的因果規(guī)律,或正如西方人所說的“作用影響”。生死的流轉(zhuǎn)與痛苦,無非是造業(yè)受苦的過程。所以,必須大力推動佛教對煩惱和業(yè)的現(xiàn)代闡釋,加強佛教的道德教化作用。

　　3、道諦—生死解脫之道

　　道諦作為生死解脫之道,即是佛法的修道實踐。修道具有精神治療學(xué)、意義治療學(xué)的意義,能夠讓人們更加謹慎、快樂、有道德的生活。道諦的核心是“三學(xué)”——戒、定、慧,我有一個新詮釋:“戒”是讓每個人過一種有道德的生活,道德生活不單是建立在自己的內(nèi)心上面,也需要來自別人的幫助;“定”是讓每個人過一種寧靜的生活,動蕩的生活需要一種寧靜;而“慧”就是過一種靈性的生活。道德、寧靜、靈性三方面,都是人自我提升的過程。

　　4、滅諦—生死的解脫

　　滅諦是闡明生死的解脫,這是佛教生死學(xué)的最后歸宿。

　　按照我的構(gòu)想,以苦、集、滅、道四諦來構(gòu)建佛教生死學(xué)的體系。但是,這種體系的構(gòu)建并不僅僅是理論的完善,同時也是現(xiàn)實的分析和批判的過程,而且更重要的是一個行動的過程。

　　三、佛教胚胎生命觀

　　1、胚胎的形成

　　按照佛法,有情是指具有情感、意識作用的一切生命,胚胎亦被認為是有情——有情感、有意識。西方思想認為人的性欲是最根本的欲望。而佛法認為有一種欲望比性欲更加根本,那就是“自體愛”,也就是生存的欲望。任何有情都有生存的欲望,乃至蚊子、蒼蠅都希望自己能夠生存下來;第二種根本欲望就是從“自體愛”產(chǎn)生的“境界愛”——對與自己相關(guān)東西的貪愛;第三種是“后有愛”——使自己得以延續(xù)的欲望,每個人都希望自己有個后代。有情都處在自體愛、境界愛及后有愛之中。我們打一只蒼蠅時,蒼蠅本能地逃跑;蒼蠅看到水本能地產(chǎn)卵。這些現(xiàn)象的產(chǎn)生,都是因為生命的三種愛。

　　生命的開始來自父精母血�！洞髮毞e經(jīng)·佛為阿難說處胎會》說:“云何得入母胎?所謂父母起愛染心,月期調(diào)順,中陰現(xiàn)前,無有如上眾多過患,業(yè)緣具足便得入胎”。父母與孩子的因緣不是偶然的,其中有因果規(guī)律。第一、“父母起愛染心”;第二、母親的“月期調(diào)順”,處在排卵期;第三、“中陰現(xiàn)前”,即我們的生命意識有投胎的意愿。投胎的過程中,如果對父親有愛染心則為女兒,如果對母親有愛染心則為兒子。這三種因緣具足,則中陰入胎。

　　中陰生與父母需要有相感的業(yè)力與福報,如杭州城隍廟的對聯(lián)所說“夫婦是前緣、夙緣、惡緣,無緣不好;子女緣宿債,討債、還債,有債方來”。所以,父母與子女之間的緣有三種:一、索債型,子女不斷地向父母索取,父母就很辛苦;二、報恩型,子女會特別地孝順父母;三、業(yè)力相感型,子女與父母是一種業(yè)因感報的關(guān)系之中。除業(yè)力外,父母與子女的福報也要相配,如《大寶積經(jīng)·佛為阿難說處胎會》:“若父母尊貴有大福德,中陰卑賤;或中陰尊貴有大福德,父母卑賤;或俱福德無相感業(yè),若如是者亦不受胎。”所以,受胎也是福德相配的結(jié)構(gòu)。

　　這樣,胎兒與父母的關(guān)系如《佛為阿難說處胎會》:“如是中陰,初受胎時,名歌羅邏,皆依父母不凈及過去業(yè)而得受身。如是之業(yè)及以父母諸緣之中,各不自生,和合力故而便受身�！背錾�是業(yè)力相感的結(jié)果,首先是依自己過去的業(yè)力,其次是依父母的不凈業(yè)為增上緣而得受胎。如《佛說胞胎經(jīng)》中所講:“不從父母不凈成身。亦不離父母成身。因父母為緣而成胞胎�！币虼�,成胎是眾緣和合的結(jié)果,在剎那生滅之中,新的和合力相續(xù)而形成新的五蘊生命。

　　2、胚胎的地位

　　胚胎的地位,涉及到我們怎么看待胚胎。古希臘和羅馬思想是從胚胎是否具有理性的角度,因為他們把人定義為理性的動物。基督教因為認為人是神創(chuàng)造的,所以人享有了神性,胚胎也是神性的。但是,醫(yī)學(xué)上對于胚胎有兩種區(qū)分:一、“前胚胎”,是從第4天至第14天發(fā)育的孕體,主要是形成胚胎外層組織結(jié)構(gòu);二、“胚胎”是指14天以后發(fā)育出來的結(jié)構(gòu),是從受精卵產(chǎn)生的細胞體中一小部分中發(fā)生出來的,它最后形成了胎兒。干細胞的復(fù)制以及研究都是在“前胚胎”這一階段,因為醫(yī)學(xué)認為“前胚胎”不算是生命。但是,佛教和天主教都認為在受精卵產(chǎn)生的那一剎那就算是新生命開始的起點,佛教認為雖然“前胚胎”不具有感知的能力,但是它仍然是具有某些道德身份的人類生命。剛才提到的入胎因緣——父緣、母緣、親子緣,入胎來自于淫欲心,而淫欲心屬于有覆無記心,雖無善惡之記別,卻會覆障真理。

　　因此,佛教對于胚胎有兩點基本認識:1、胚胎非神性,佛教不承認人是上帝創(chuàng)造的。淫欲心來自于我愛與無明,沒有神性。2、胚胎具有自成目的性,自成目的性就涉及“自體愛”。入胎識具有強烈的自體愛,渴望自己得到延續(xù)的本能,這在佛法上叫做“結(jié)生相續(xù)”,產(chǎn)生了十二因緣所講的“名色”,名是指心識,而色就是胚胎體;從而使胚胎保持色心互依,不爛不壞且增長廣大(亦即增生復(fù)制)的狀態(tài)。

　　3、墮胎的兩難與中道的選擇

　　在目前的法律和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域,墮胎是合法的。可是,墮胎合法化的后果,則是需要反思的

　　第一、尊重人的生命”、“不可殺無辜”是一切行動的最根本立足點,而墮胎漠視了生命的尊嚴,并且殺害了無辜。

　　第二、支持墮胎的觀點都過分地強調(diào)了父母的選擇權(quán)和自主權(quán),而忽略了胎兒的人權(quán)和自由。父母希望得到選擇權(quán)和自主權(quán),胎兒其實也同樣希望得到。從懷孕三個月開始,胎兒會和母親有一個交流,說明胎兒對生命的期許和追求。

　　第三、墮胎導(dǎo)致了婦女地位的被貶低,隨意墮胎是婦女價值被貶低的象征。

　　第四、墮胎導(dǎo)致了物化生命的氛圍,我們既可以用試管嬰兒去創(chuàng)造生命,也可以通過某些手段去結(jié)束一個生命,這就導(dǎo)致了物化生命�？萍紟�來了物化生命的便利,這些便利符合了人性的弱點。

　　第五、優(yōu)生的問題。對于基因異常的胎兒是否應(yīng)該墮胎,父母面臨著心靈的煎熬和道德的拷問。其中,醫(yī)療的檢測技術(shù)是否完全百分之百的準(zhǔn)確;而且,人是有限的存在,科學(xué)技術(shù)再發(fā)達我們也不能了解胎兒的痛苦。

　　所以,墮胎所帶來的痛苦,對于胎兒來說,只是很難覺察;對于母親來說,則存在著危險:患乳腺疾病的可能性增高、日后懷孕危險性的提高,在未來懷孕時,比較不容易受孕,而且流產(chǎn)的機率相對較一般婦女高。而且,更重要的是對母親造成的心理創(chuàng)傷,許多研究報告指出,墮胎者復(fù)雜的心情是十分令人擔(dān)憂的,如沮喪、失眠、神經(jīng)質(zhì)、罪惡感和遺憾。另外,也有報告指出,因墮胎而失去孩子,也許會導(dǎo)致母親未來面對孩子時缺乏感情,甚至可能會虐待孩子。

　　佛法對于墮胎問題采取中道原則。首先,從原則上講不允許殺生,但在現(xiàn)實的因緣下這一原則又很難實現(xiàn),所以如何在有限的條件下無私地做出相對最好的抉擇�！盁o私”就是要讓我們不能只考慮自己的生活,同樣要考慮到胎兒的生命狀態(tài);而“做出相對最好的抉擇”就是指在各種因緣里面選擇最適合的。首先,要思維自己的業(yè)緣,胎兒與自己的業(yè)緣,胎兒的產(chǎn)生和到來是有因有緣的,不是一個偶然的過程。只有這樣思維,我們才能尊重胎兒的生命。其次,要接受自己的業(yè)緣,而不是否定、怪罪自己的業(yè)緣。第三,要衡量自己的生活,思惟當(dāng)下的因緣和條件。第四,要歡喜和慈悲新生命的到來。最后,是抉擇業(yè)緣。經(jīng)過思惟、接受、衡量以及歡喜、慈悲之后,這樣的抉擇才是智慧的抉擇。

　　四、承受生命——佛教的自殺觀

　　張國榮自殺了,無數(shù)人為之扼腕嘆息,生命如此無法承受之輕,實在令人深思。德國哲學(xué)家海德格爾說:人是“向死的存在 (Being-toward-death)”。在人的一生中,經(jīng)常會有脆弱的時期;在意識活動中,偶爾會有不想活下去的念頭。但是,自殺的念頭要是成為行動時,人生的悲劇便產(chǎn)生了。

　　眾生對于死亡的恐懼是個普遍的現(xiàn)象,其原因可有以下幾點:一、源自對死亡的無知與無奈,我們不知道什么是死亡,當(dāng)死亡來臨時又特別無奈于自己的死亡。所以自殺者真正的痛苦是自殺者死亡過程中的痛苦——一種對生命生存的欲望與死亡抗?fàn)幍耐纯唷６�﹑對死后生命是否延續(xù)的疑慮,如果對未來生命有一種期許與信心,便能坦然地面對死亡。三﹑對現(xiàn)世一切存有的執(zhí)著——包括“我”與“我所”,佛教強調(diào)人在死亡的八小時之內(nèi)不準(zhǔn)移動尸體,人的心識離開肉體是一個緩慢的過程,心識對身體有強烈的執(zhí)著,如果這時候移動身體,容易生起嗔恨心,進而影響到未來的生命形態(tài)。同時主張親屬不得出現(xiàn)哭聲,因為臨終者會聽到哭聲而增加對現(xiàn)實的貪戀,這和中國人哭喪的習(xí)俗不同,有些人還無法接受,認為與孝道相違背。四、受到傳統(tǒng)文化與社會民俗對死亡負面印象的熏染與誤導(dǎo)。中國傳統(tǒng)認為人死為鬼,聽起來就非常可怕。

　　1、一般人自殺的心理與生命的矛盾

　　自殺有兩個定義:一、死亡本身是當(dāng)事人自身的行為意圖,這就和謀殺截然不同,自殺首先是自己的行為意圖;二、死亡的方法是由當(dāng)事人自己導(dǎo)致的,而不是被迫作出決定。

　　自殺最主要的心理來源是憂郁癥。一個有著憂郁癥的人很容易走向自殺。弗洛依德指出人有兩種本能:生與死。為什么死也是人類的本能呢?我最初讀弗洛依德“精神分析學(xué)”時很難理解,后來在佛法中有所感悟。佛法強調(diào)煩惱有一種形態(tài)——存在與否定,三界即是三種愛:欲界是“欲愛”;色界是“有愛”,即是自體愛,這是業(yè)力和煩惱的過程;無色界即是“無有愛”,即是否定自我的愛。生命會因愛而熱戀,也會因愛而討厭,厭惡亦是愛的變相。老子說:“吾之大患,為吾有身”仍為愛的變相。所以,憂郁癥是屬于煩惱的否定形態(tài)。人隨時都存在著這種否定形態(tài),為什么人會有出離生死的意愿?就是因為人對生命的否定。

　　憂郁癥在心理學(xué)的表現(xiàn),首先是對于失去所依賴和所愛的對象的擔(dān)心,這種擔(dān)心會慢慢地被轉(zhuǎn)向自身的敵意,終于轉(zhuǎn)為自責(zé)甚至自殺意念。憂郁癥一開始就是人的“部分自殺”,即個人在不知不覺中慢慢地毀滅自己。在這種意義上說,自殺是每個人生命過程中都存在的現(xiàn)象。

　　人在未獲得解脫之前,心理問題是無所不在的。在面臨重大挫折和失敗的人中,憂郁癥很常見。自殺涉及到一個人的生命價值觀和心理滿足度,一、自殺者對于自己常有負法看法——通常他們都會感到自己很無能、沒有價值,覺得自己無論怎樣做都是失敗,不斷反復(fù)想打擊,想著自己那不愉快的經(jīng)歷,然后就會自責(zé)、內(nèi)疚、自我貶低等。二、周圍支持系統(tǒng)的無能為力,朋友、親人是每個人生活和心理的支持系統(tǒng),當(dāng)感覺到這些支持系統(tǒng)對自己毫無作用,就應(yīng)該產(chǎn)生警惕:并不是這些支持系統(tǒng)真的沒有作用,而是自己的心理出現(xiàn)了問題。三、對未來生命的斷滅見:一種是覺得自己的死亡對自己是種解脫,第二種是認為自己的死亡對別人是種解脫。

　　但是,自殺真的是一種解脫嗎?其實,自殺時意識非常清楚、敏銳。人在死亡面前存在著強烈的“自體愛”和“后有愛”,這兩種本能會強烈地抗拒死亡,這是死亡最大的痛苦。《瑜伽師地論》提到死亡的痛苦有五種:“一、離別所愛盛財寶故,二、離別所愛盛朋友故,三、離別所愛盛眷屬故,四、離別所愛盛自身故,五、于命終時備受種種極重憂苦故。”所以,對于一個自殺者來說,自殺那一剎那所有痛苦將現(xiàn)前。如果考慮到這些痛苦,自殺者一定要放棄自殺的行為,因為自殺對他而言不會是一種解脫。

　　在大學(xué)生中加強生命教育是至關(guān)重要的,教育年輕人正確對待愛情、死亡、自殺、墮胎等現(xiàn)實問題。

　　2、佛教涉及的自殺現(xiàn)象

　　佛教是明確反對自殺的,但是在印度或中國佛教史上都出現(xiàn)過自殺的案例。在廣律中記載了許多不同類型的自殺情形,其中大部分是是宗教性自殺。自殺的原因如下:一、修習(xí)不凈觀,從而對身體產(chǎn)生厭離心,于是出現(xiàn)自殺的現(xiàn)象,所有不殺生戒律都包括了不允許修不凈觀者自殺;二、教難,當(dāng)佛教遇到法難時出現(xiàn)的殉教現(xiàn)象;三、在佛陀滅度之前,如舍利弗、目犍連、大愛道比丘尼聽說佛將入涅槃而先滅度;四、為眾生除罪而自殺,即把身體供養(yǎng)給眾生。

　　宗教性自殺的出現(xiàn),是修道者在修行過程中的一些特殊心理。一、解除自身的慚愧和痛苦,這主要來自于修不凈觀,對身體感到恥辱和痛苦,于是愿意自殺。二、解除照顧者的苦痛,如果一位老比丘長期處于病中,雖然僧團一直安排年輕比丘照顧他,老比丘常常覺得自己是僧團或年輕比丘的負擔(dān)。三、求真我不死,一些修道者希望通過身體的死亡從而獲得精神的真實不死。

　　原始佛教圣典中記載了僧團內(nèi)部大量的自殺現(xiàn)象,一些自殺事件被佛陀默許�！峨s阿含經(jīng)》記載闡陀比丘身患重病,無法忍受病痛之苦,故欲舉刀自盡。舍利弗和摩訶拘絺前來勸阻,于是三人間就有了對答。舍利弗問闡陀:是否認可無�？嗫盏恼胬�?闡陀說:對這些真理毫無懷疑。舍利弗又問:死亡是一種解脫還是痛苦?闡陀說:死亡是一個自然的過程,他能夠接受死亡。在這樣的問答之后,闡陀就自殺了。闡陀自殺后,舍利弗向佛陀報告,并且向佛陀請問:闡陀死后應(yīng)該到何趣受生,怎樣受生?佛陀不但不以闡陀自殺為過,而且說他已經(jīng)能夠解脫生死,自殺舍身能夠令余身不相續(xù)。當(dāng)時判斷自殺的標(biāo)準(zhǔn),是以自殺者本身死前的心境和死后的去向來決定�？梢娫谔囟ǖ那疤釛l件下,自殺已因現(xiàn)實情況而被容許。

　　跋迦梨與闡陀的故事大同小異,其不同是在跋迦梨自殺前想見佛陀最后一面。于是,佛陀到他住的“金師精舍”。佛陀并沒有勸阻他,而只問他是否已了解萬法無常苦空的道理。跋迦梨向佛陀報告,自己對無�？嗫罩�理已經(jīng)確實了解,無有疑義。于是,佛陀便為他說法,如果能夠?qū)τ谏眢w無有貪著,無有欲望,便是善終。

　　跋迦梨和闡陀的故事,都說明了臨終關(guān)懷的重要性。同時,通過無常、苦、空等法義的對答,確認修道者是否已經(jīng)去除了心中的“余習(xí)”,如果仍然有“過咎”或“焦慮”,則表示心識不安而未解脫,仍然墮落于業(yè)感輪回。所以,通過對答可以確認修道者的境界,只有證悟了真理,自殺者才能平靜地接受死亡。這兩個故事預(yù)示著如果能夠體悟諸法無常、無我,佛陀是允許一些老比丘自殺,但是他們沒有自殺的煩惱和痛苦,所以是“善終”,后世果報亦是善的,所以跋迦梨自刎后,佛陀也同樣為他說“第一記”。

　　同時,佛典中亦記載了“自殺未遂”的事件,如《長老尼歌》中提到無垢比丘尼經(jīng)過七年的苦修,卻不能在道業(yè)上有所突破,在極為沮喪氣餒之下,她準(zhǔn)備投環(huán)上吊。就在上吊的剎那,因為她全神灌注于精神解脫的渴望中,豁然證入阿羅漢果,此時繩索從她的脖子落下。

　　在修道過程中,一些修道者在獲得正果后,擔(dān)心退失或急于證入無余涅槃,不受后果而采取自殺行為。一些凈土修行者也會因急欲往生而自殺。如唐代的善導(dǎo)大師,《續(xù)高僧傳》中記載他對西方極樂凈土的渴望而從柳樹上跳下自殺�！�虛云老和尚全集》記載民國年間,老和尚有弟子“具行禪人”,在某日午參后,到后殿念佛自焚。焚后,身上的鞋等物品已經(jīng)燒成燼,卻竟然仍“身形如生”,端坐不倒,人見此奇異事,便通知當(dāng)時的(云南)總督唐濟堯,“唐率全家觀看,巍然不動。近至身前。取引罄,忽爾全身倒下。成一堆骨灰。眾感大生信心”。

　　在信仰力量的驅(qū)動下,大乘佛教出現(xiàn)了燒身供養(yǎng)佛及舍利者,稱“為舍身供養(yǎng)”、“燒身供養(yǎng)”,這是布施行中之最尊、最上者。如《法華經(jīng)》卷六《藥王菩薩本事品》中所說:“我雖以神力供養(yǎng)于佛,不如以身供養(yǎng),即服諸香、旃檀、薰陸、兜樓婆、畢力迦、沉水、膠香,又飲瞻卜諸華香油,滿千二百歲已,香油涂身,于日月凈明德佛前,以天寶衣而自纏身,灌諸香油,以神通力愿,而自然(燃)身,光明遍照八十億恒河沙世界。其中諸佛同時贊言:……善男子,是名第一之施,于諸施中最尊最上�！�…勤行大精進,舍所愛之身,供養(yǎng)于世尊,為求無上慧�！背�了《法華經(jīng)》藥王菩薩的事跡成為燃身供養(yǎng)的效依據(jù)之外,大乘菩薩戒中也有明言鼓勵這種做法。《梵網(wǎng)經(jīng)》:“若佛子,應(yīng)好心先學(xué)大乘威儀經(jīng)律,廣開解義味,見新學(xué)菩薩有從百里千里來求大乘經(jīng)論,應(yīng)如法說一切苦行,若燒身燒臂燒指。若不燒身臂指供養(yǎng)諸佛,非出家菩薩。乃至饑虎狼師子一切饑鬼,悉應(yīng)舍身手足而供養(yǎng)之……若不如是,犯輕垢罪�！�

　　中國禪宗的祖師們,已經(jīng)證得生死自在,能夠自由地選擇死亡方式。他們通過對佛法的真實了解,于是對生命便有正確的認識,便能勘破生死的陰霾,穿越時空的限隔,對生死都能坦然面對,無所畏懼的話,那么,死亡自然會成為一件美好的事,他們對生命的超脫是任何名人都難以媲美。

　　如宋朝的德普禪師,十分灑脫地遺世。有一天,他把徒弟都召集到跟前來,吩咐大家說:“我就要去了,在知道死了你們?nèi)绾渭腊菸?也不知道我有沒有空來吃,與其到時師徒懸念,不如趁現(xiàn)在還活著的時候,大家先來祭拜一下吧!”弟子們雖然覺得奇怪,卻也不敢有違師命,于是大家歡歡喜喜地聚在一起祭拜了一番,誰知道第二天一大早,德普禪師就真的去世了。象這種先祭后死的方式雖然很奇怪,卻也不失幽默!

　　古靈神贊禪師向弟子說:“你們知不知道什么叫做‘無聲三昧\’?”弟子們答不知道,神贊禪師把嘴巴緊緊一閉就死了。

　　象這些禪師、居士在人生的最后時刻,輕松瀟灑,又幽默自由,是快活自在的,是詩情畫意的;他們用各式各樣舒舒服服的姿態(tài)通過死亡,站著、坐著、躺臥、倒立、跪化、說偈而死……由于他們具有勘破生死的智慧,才能這樣了無掛礙地撒手而去。這種生死自在的死亡,對于現(xiàn)代的自殺者來說,也是一種警策和榜樣的作用。

　　3、佛教反對自殺的理由

　　在不殺生戒中,自殺與殺他是同樣的罪。佛教反對自殺的理由,是基于“貪、嗔、癡”三毒。第一、自殺涉及到自我與貪,自殺的動機即使與宗教有關(guān),如厭離身體、急于升天,或厭世間苦而興起對離苦樂境的不當(dāng)貪求,所以“有貪欲之咎”。有“貪”也就意味著無法解脫。從佛教的自覺覺他的精神來說,在救渡眾生過程中,與其選擇自殺,不如布施一切并努力為眾生服務(wù),這樣才能轉(zhuǎn)化貪心。

　　第二,與“嗔”有關(guān)。自殺中如果夾雜了自暴自棄的動機,這是一種對于自然生命的暴力行為,這種暴力的行為也違背了不殺生戒。所以,在佛教中自殺犯“波羅夷罪”,這種罪是最重的一種罪,屬于斷頭罪,不通懺悔,即無法通過懺悔消除罪業(yè)。

　　第三,就是“苦”與“癡”。自殺源于痛苦,而痛苦就來自于無明。不明白生命的起源,不明白自殺的痛苦,這些都是愚癡的表現(xiàn)。我們知道,佛法所講的苦不是單指悲傷中的苦痛,而是指一種現(xiàn)實的逼迫。所以苦是一種現(xiàn)實,不是一種答案。我們生命所追求的都是苦,因為當(dāng)追求到的時候答案又變成了現(xiàn)實。所以,選擇自殺就是因為還不了解世間苦的現(xiàn)實。

　　第四,自殺是障道的因緣。身體雖然是“臭皮囊”,但是卻有“藉假修真”的作用,是修道的增上緣。如果采取了自殺行為,自然無法成就道業(yè)。

　　第五,“罪性雖空,緣起是實”。罪從本性來說是空的,但它有因有緣,符合緣起法。因緣之中就存在因果的報應(yīng),所以“罪性雖空”的空不是指沒有業(yè)力,也不是指沒有罪,更不是指沒有這個現(xiàn)實,而是說在罪和現(xiàn)實之中沒有不變的本性,它是一個無常法。因此,對于自殺的問題,我們雖然知道其“罪性雖空”,但也要知道“緣起是實”。只有這樣我們才能夠好好地面對自己的生命。

　　刊于《佛教觀察》總第八期,2010年1月