佛教的緣起觀

一、緣起的重要

　　佛教的開創(chuàng)者，是出生于向被世人稱為東方宗教哲學(xué)搖籃的印度釋伽牟尼。當(dāng)他出現(xiàn)在印度國土?xí)r，這一古老的印度，不特宗教哲學(xué)已經(jīng)相當(dāng)?shù)陌l(fā)達(dá)，就是文化也已到達(dá)高度成熟的階段了。在此宗教哲學(xué)文化高度發(fā)皇的環(huán)境下所薰陶出來的偉大人物，不論他的思想是怎樣的新穎，發(fā)見是如何的高明，但總跳不出固有文化的巢臼！所以佛佗所創(chuàng)造的偉大佛教，不特有許多思想是承襲固有宗教哲學(xué)的，就是許多述語也是采用固有文化中的。這樣，佛教不是沒有它的特色了嗎？不，佛教所以在當(dāng)時印度成為最有力量最有地位而居領(lǐng)導(dǎo)作用的宗教，以及成為今日世界五大宗教中的一大宗教，它雖有它的特色所在，不然，又何貴乎有這佛教？其特色是什么？就是緣起。緣起，可說是佛法的核心，是佛法不共其他思想的唯一特質(zhì)！佛在一代時教中，雖說了種種的法，但無一不是緣起的多方開展。后代的佛法弘揚(yáng)者，不論是小乘中的許多派別，大乘中的若干宗派，他的思想之所以分化，諍論之所以發(fā)生，完全是由于對緣起的看法不同。所以，佛法的特色在緣起。經(jīng)中有一處敘述佛佗與外道的一次談話，外道以種種方法建立自己的理論，佛就予以一一的擊破，最后外道被佛破得再沒有辦法了，就反問佛佗道：「我所說的都不對，你究竟又是說的什么呢？」佛簡單的回答他說：「我說緣起」：「我論因說因」。這是以緣起為佛法特色的第一明證。又一經(jīng)中敘述舍利佛的得道因緣，也是從緣起而悟入的。舍利佛原是印度當(dāng)時有名的外道仙人，他雖曾親近一個世間的老師求悟真理，可是始終不能從老師的啟發(fā)下，得到真理的消息！一天他因事入城，在途中遇見了威儀庠序態(tài)度慈和的馬勝比丘，感覺得很驚奇，于是便在路上同他攀談起來，問他是隨什么人學(xué)的？所學(xué)的是些什么？馬勝比丘經(jīng)他這樣一問就很慈和的告訴他說：「我的老師是釋伽瞿云，他所教我的法很多，現(xiàn)今我可以一緣起偈，概括佛法的全要來告訴你，那就是：『諸法從緣生，諸法從緣滅：我佛大沙門，常作如是說。』我所學(xué)的也就是這緣起法�！股崂�佛聽了，當(dāng)即于言下見道了。這是以緣起為佛法特色的第二明證。由此兩種事實，可知佛法的特色在緣起

        佛在世說法，僅提示了一點(diǎn)佛法的宗要，并沒有大談特談的詳為發(fā)揮，所以佛說我所說法如爪上塵，所未說法如大地土。因此，后代佛法的弘揚(yáng)者，為了新思想新學(xué)術(shù)新潮流的適應(yīng)，曾本佛法的宗要，而將佛法作不斷的創(chuàng)新，在所創(chuàng)新的佛法中，雖或有變了質(zhì)的東西，但真的佛法并不是不存在。考察創(chuàng)新中的佛法真?zhèn)�，就看他是否合乎佛所說的緣起。緣起正法，是佛舉以示異于外道的，如不能合乎緣起的定義，就不能承認(rèn)他是純正的佛法。佛為什么特舉緣起一法示異于外道呢？因宇宙人生的一切，沒有一法不是相依相資的關(guān)系存在，離開相依相資的關(guān)系，宇宙界既沒有獨(dú)立存在的神我為他的主宰，生命界也沒有獨(dú)立存在的自我為他的靈體！佛說法以緣起為中心，諸法確也都是緣起的，佛弟子的弘揚(yáng)佛法，又以是否合乎緣起為真?zhèn)蔚姆峙校阂蚨�更知佛法的特色是在緣起了！佛是佛教的�?chuàng)始者，他所結(jié)予人們的印象，是偉大、是崇高：此偉大崇高的佛陀，離開人世入于寂滅后，使諸尊敬他的信眾，不禁對他升起無限的渴仰與孺慕：但因不能再見到他的慈祥和藹的尊容，于是就從渴仰孺慕中，對之產(chǎn)生種種的稱贊之辭：有的贊佛身的相好莊嚴(yán)，有的贊佛語的微妙和諧，有的贊佛意的悲智廣大，有的贊佛業(yè)的化度無窮，有的贊德的深廣維測：有的舉事實贊佛，有的用譬喻贊佛，有的、、。雖有這種種的稱贊不同，但最善巧最得法的贊佛，是贊佛說法，佛所說法雖然很多，而其要旨在對眾生的煩惱，煩惱雖有無量無邊，然為生死根本的是無明，能夠?qū)χ芜@無明的，唯是緣起，所以于甚深的緣起門中稱贊無上的佛陀，是為最殊勝最善巧的稱贊！現(xiàn)在不妨從性空系的論典中，摘錄幾個贊佛說緣起的偈頌，作為本節(jié)的結(jié)束。中觀論中舉出八不的緣起頌后，接著說：「能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一�！沽�十如理論說：「為應(yīng)以何法，能斷諸生滅？敬禮釋伽尊，宜說諸緣起�！蛊呤�空性論說：「以諸法性空，故佛說諸法，皆從因緣起，勝義唯如是�！咕壠鹳澱撜f：「由是說何法，智說成無上，勝者見緣起。垂教我敬禮�！褂终f：「如是依于怙，希有稱贊門，除說緣起外，誰能得馀者？、、、、希有大師依，希有勝說怙，極善說緣起，我敬禮大師。」從這些贊佛說緣起的贊語中，更可證知佛法的特色是在緣起了！所以我要再結(jié)束的說一句：全體佛法是以緣起為骨髓為中心的！

二、緣起的定義

　　經(jīng)中說的「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼滅，此滅故彼滅」；說是緣起定義的具體說明。如將緣起二字拆開來講；起是生起的意思，就是果法生起時所因待的條件；合起來說：就是果法生起所所因待的因緣。名為緣起。所以此有故彼有，此生故彼生的兩句，指出諸法的關(guān)系是：因為這個東西的有，所以那個東西就有：因為這個東西的生，所以那個東西就生。以十二緣起的內(nèi)容說：彼行業(yè)的有，是由于此無明，緣此無知的無明，所以有彼造作的業(yè)行。因此，這兩句可以簡單的解釋做「緣起故彼起」。此是指的因，彼是指的果，此彼二字，就是因果的代名詞。中觀經(jīng)論第五章說：「若用抽象的公式來說，緣起即是此故彼。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此而如此的，此為彼所以如此的因待性；彼此間即構(gòu)成因果系�！顾�以諸法的生起，沒有一法是無因而偶然的，必須在此因彼果的相對關(guān)系下，方可說它存在與生起。這是佛陀探究宇宙人生的諸法現(xiàn)象何以會這樣的所得最正確的結(jié)論，這正確的結(jié)論，為其他任何思想所擊不破的！諸法的存在與生起，固是由于緣起，諸法的還無與消滅，也是由于緣起。所以說「此無故彼無，此滅故彼滅。」無對有說的，滅對生說的，凡是有的必然要?dú)w于無，生的必然要?dú)w于滅。如緣起支中的行，是因無明而有而生的，當(dāng)知它的滅無，還是因無明的滅無而滅無。援上例說，那是這機(jī)的：因為這個東西的無，所以那個東西就無，因為這個東西的滅，所以那個東西就滅。因此，諸法的還無與消滅，必然也是此故彼的緣起關(guān)系；離此緣起的關(guān)系，絕無實法的滅無。中觀今論第五章說：「凡是依緣而起的，此生起與存在的必然要?dú)w于滅無。所以佛說緣起，不但說『此有故彼有』的生起，而是說『此無故彼無』的還滅。依他而有而生，必依他而無而滅，這是深刻的指出緣起的內(nèi)在特性�！垢鶕�(jù)這緣起的定義，觀察萬有的諸法，不論是內(nèi)在的生命界，外在的自然界，法法都是緣起的。進(jìn)一步觀察，不但有因有果從緣所生的內(nèi)外有為界是緣起，就是無因無果不從緣生的無為界也是緣起的，假使有人離開有為無為另外找出一法來，這一法也是緣起的！因此，存在的一切法，都是依緣起而建立的，離了緣起，沒有一法可得！

三、緣起的內(nèi)容

　　緣起是佛法的特色，它的定義是此故彼的因果關(guān)系，那未，在此定義之下所含的內(nèi)容，又是什么呢？就「此有故彼有，此生故彼生」的內(nèi)容說，是指的「無明緣行，行緣識，乃至招集純大苦蘊(yùn)」；就「此無故彼無，此滅故彼滅」的內(nèi)容說，是指的「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至純大苦蘊(yùn)滅�！宫F(xiàn)在根據(jù)這兩大律內(nèi)容，予以簡單的解說如下：生命界的一切，不論是高級的、低級的，誰都免不了在演變中的老病死的擾悲苦惱，苦惱的來逼，誰都不愿受的，所以有了苦惱，就要想法解決它。但先決的問題是：眾生為什么會有眾多的苦痛來逼迫呢？探究到苦痛的原因，于是就發(fā)現(xiàn)到由于有生，有生就決定有苦，苦是與生同時而來的。無知的有情，不知老病死的痛苦是由于有生，于是對于老病死的痛苦極端厭離，而于生命的生存卻相當(dāng)愛樂，這不是一個極大的錯誤嗎？生也不是突突空空的，必有能生生命的東西存在使之而生。這就是緣起的有。有，有的地方把它當(dāng)作行為活動所構(gòu)成的業(yè)力講，有的地方把它當(dāng)作業(yè)力所招感的生命自體講。就前者說，有過去的行業(yè)，必然有現(xiàn)在的新生命出現(xiàn)；就后者說，有新生命出現(xiàn)，必然有果報的自體存在，果報的自體存在，當(dāng)然就免不了演變中的老病死苦了，所以生是由于有。有情所以從行為活動中構(gòu)成潛在的業(yè)力，是因心境相接觸時所生起的執(zhí)取。取是攝受執(zhí)持的意思，經(jīng)論中說有「我語取、欲取、見取、戒禁取」的四種：執(zhí)持生命內(nèi)在的自我，叫我語取。由此我語取為根本，或向外在的環(huán)境奔放，執(zhí)取客觀的五欲，成為欲取�；蛳騼�(nèi)在的心靈探索，執(zhí)取主觀的倒見，成為見取。甚而把那不是解脫的真因執(zhí)取以為真因的，成戒禁取。由此種種執(zhí)取的動力，引發(fā)身語意的三業(yè)，于是就構(gòu)成未來身心的苦因，所以說取緣有，取的存在，也不是偶然的，是由欲愛染著而使他馳取一切的。因為，愛是一期生命的深細(xì)根底，又是生命長流的主要動力。生命的內(nèi)在沒有愛，就失去一切活力了，所以愛為追求生命存在的一個強(qiáng)有力的要素。愛著的對象雖然很多，但主要的目的是自體愛與境界愛，對于精神物質(zhì)組合成的生命自體，戀戀不舍的耽著，是為自體愛；對于客觀存在的一切境相，生起堅固的貪著，是為境界愛，前者經(jīng)中又說名我愛，后者又說明我所愛。眾生就在這我愛我所愛的一切活動中，而向外道求執(zhí)取，所以說愛緣取。愛是精神活動的表現(xiàn)，它之所以有此活動姿態(tài)的表現(xiàn)，是由于那或苦或樂的情緒的波動，苦樂的情緒，佛經(jīng)中叫做受。謂諸感官與諸對象相接觸時，客觀的對象，刺激感官的機(jī)關(guān)，生起不同的反因，謂之領(lǐng)受。依內(nèi)身所感受的名自性受，依外器所感受的名境界受；若內(nèi)若外的一切感受，適合自己情意的名為樂受，違反自己情意的名為苦受，不合不違的中庸情意就名舍受。離有苦樂舍的三受不同，但就眾生的喜愛來說，是厭苦而求樂的，所以說受緣愛，受的領(lǐng)納作用生起，是用于根境相接時所發(fā)生的觸，觸是根境識三者和合相觸所產(chǎn)生的認(rèn)識開始，這起始的認(rèn)識，假使與智慧相應(yīng)，正確的了知諸法是緣起，那就好了；可是他一開始就與無明合作，認(rèn)為諸法有實自性，而染著于或苦或樂的感受，所以受是緣觸而有的。觸又是怎樣有的呢？是緣于眼耳鼻舌身意的六入有的。六入為生起感覺的機(jī)構(gòu)，有了六入，必然要與六境發(fā)生關(guān)系，根境相涉入產(chǎn)生六識，于是就從三者的合中生起眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸了，這在經(jīng)中叫做六觸身；所以觸是緣于六入而有的。從六入生起六觸，期間的關(guān)鍵是因所觸的對象，這對象在緣起支中名為名色，所以六入是以名色為緣的。名，是代表的一組精神；色，是代表的一組物質(zhì)。名色存在，就成六入觸所取所認(rèn)識的對象了。所以說緣名色而有六入。名色還有他的因緣在，這就是識。以識為緣的名色，雖可說包括內(nèi)在與外在的一切精神與物質(zhì)，但經(jīng)中卻都以他為組織有情身心的要素的！有情身心的完成，始則由于入胎而與父精母血的和合，繼則由于在胎中的展轉(zhuǎn)成熟增長廣大！然而。什么去入胎呢？又是什么而使生命完成的呢？探究到這生命的自體，于是就發(fā)現(xiàn)到了識。識在一期生命中，都居于主要的地位；一般不知他的重要性，以為識只是在入胎時或在胎中時，負(fù)有重要的任務(wù)，出胎后似乎就無足輕重了！其實，在一期生命流中，任何一個時候，都不能離開它，何時離了它，何時生命就要崩潰，所以說名色以識為緣。入胎、住胎、出胎以及生命存在，都賴以此識，這是不錯的。但再推前一步看，試問：「識為什么會入胎？為什么入此胎而不入彼胎？為什么在這有情身中起滅而不在另一有情身中？」探討到這些問題，就不能不推論到過去的行為活動了，所以識是以行為緣的。生命的一切行為活動，雖說有種種不同，但從理論的立場來看，不外感苦報的罪行，招樂果的福行，以及獲得上界生命的不動行。此諸行業(yè)的完成，是依于身語意的三業(yè)而有的，所以經(jīng)中有說有身行、語行、意行。從身語意行創(chuàng)造罪福等行，由罪福等行，牽引生命主體的心識入胎，于是新的生命就開始了。牽引心識入胎的行，也不是盲動的，他還有那使其活動的東西在，這就是生死根本的無明。無明是對明說的，明是智慧，以此智慧,可認(rèn)識諸法的真理的，但因無明蒙蔽這真智的關(guān)系，于是就生起種種的錯誤認(rèn)識，而不知諸法是緣起和合的了。由不知諸法是緣起的，于是就生種種的妄執(zhí)，由生種種的妄執(zhí)，所以的種種的煩惱，由有種種的煩惱，所以就發(fā)動身語意而創(chuàng)造或罪或福的行為了。有情的生命所以在生死長流中一直在作無止境的奔放，其動力就在這發(fā)動行為的根本無明，所以說無明緣行。

　　上述的緣起內(nèi)容，是從緣起的流轉(zhuǎn)門，作望果而推因的說明，那是非常明顯的：此下要說的緣起內(nèi)容是就緣起的不滅門，作滅因而滅果的形式來顯示。行為的活動既是從生死根本的無明而有的，要想不再創(chuàng)造新生命的業(yè)因，突破生死輪迥的大圈，非得勘破根本無知的無明，無明滅了，一切有漏的行業(yè)自然就停止，所以無明滅則行滅。識是由行領(lǐng)導(dǎo)去投胎的，領(lǐng)導(dǎo)者失卻了領(lǐng)導(dǎo)作用，被領(lǐng)導(dǎo)者那里還會發(fā)生作用呢？所以行滅識也就滅了。名色是因認(rèn)識而存在的，或因識的執(zhí)持而有的，假使識已不能執(zhí)行執(zhí)持的任務(wù)，或者不去認(rèn)知它，它當(dāng)然也就歸于滅無了，所以識滅則名色滅。有名色則有六入，六入是在名色和合的生命自體上安立的，組合生命自體的名色崩潰了，在上安立的六入，自然是同歸于盡，所以名色滅則六入滅。為感覺機(jī)構(gòu)的六入，是觸相的動因，如六入滅則觸亦滅。觸滅，因觸而生起的苦樂感受，也就無有。由無領(lǐng)受的情緒，所以就不會發(fā)生愛染。愛染不生，就不向外弛取。弛取，是構(gòu)成未來身心業(yè)力的動能，若不弛取，三業(yè)不興，自然就沒有能生身心的有──業(yè)，所以取滅則有也滅。由有的業(yè)，可以說未來的生，沒有業(yè)怎會有生？所以有滅則生滅。有生則苦生，無生則苦滅。苦與生是俱來的，所以生命不生的時候，一切老病死的擾悲苦惱都沒有了，老病死的擾悲苦惱都沒有了，老病死擾悲苦惱滅，純大苦蘊(yùn)也滅，就達(dá)到身心解放而入于涅盤的圣境了！所以佛教所講的涅盤還滅，也是從因果的事實緣起的原理上建立的！

四、緣起的二律

　　緣起的內(nèi)容，有上二組不同：一組是顯示的流轉(zhuǎn)律，一組是顯示的還滅律。從流轉(zhuǎn)律看，明白的看出了生死輪迥的現(xiàn)象；從還滅律看，明白地看出了涅盤還滅的現(xiàn)象。生死與涅盤，流轉(zhuǎn)與還滅，是佛法的兩大中心論題。一是學(xué)佛者所需放棄而厭離的一面，一是學(xué)佛者所需追求而悟證的一面，這不但現(xiàn)在學(xué)佛者需要如此。就是開示緣起法的佛陀，悟見緣起法的佛子，也無不是從這緣起二律解脫過來的！上面說過，佛法是論因說因的：宇宙人生的一切，所以如此如彼的存在，不特紛然雜陳的宇宙界，我人不知它的底細(xì)，就是不息奔放的生命界，我人也不知它何以無限止的連鎖不斷。大圣釋伽世尊，從他的緣起正觀中，悟證了生命實相后，體見有情世界的存在，唯是惑業(yè)苦的緣起鉤鎖，從此，釋尊就透澈的認(rèn)識了生命苦痛的源泉，針對這源泉而施以截斷，于是就不再在三界五趣中流轉(zhuǎn)而得還滅的涅盤了！所以佛法重視探求諸法的原因，原因改變了，現(xiàn)象自然就變了。不過所尋求的原因要正確，不正確還是沒有用的，例如一個國政治的腐敗，輿論要求改革刷新刷時，執(zhí)政者必需虛心的檢討政治所以失敗的原因，然后再針對這原因而施以革新，政治才會上軌道，社會才能得安樂！不然，政治益紊，動亂愈多與輿情所要求的適得其反，豈不是一個極大的錯誤嗎？諸有求解脫厭生死者，也是如此，務(wù)必探得生命苦痛的動因，方能達(dá)到生命解放的目的！然而我佛未出世前，一般要想跳出生死輪迥走進(jìn)涅盤城的人們，因了不得生死苦痛的真因，可憐始終在生死圈中兜轉(zhuǎn)不得出離！悲心徹骨髓的佛陀，觀見輪迥中的眾生痛苦，就把自己所體悟的生死流轉(zhuǎn)和解脫生死的法則，開示眾生，以建立緣起流轉(zhuǎn)和緣起還滅的兩大因果律！所以佛法說明一切都是以緣起為中心的！

五、緣起的時觀

　　從緣起的流轉(zhuǎn)律來看，生命在緣起的鉤鎖中，從無明而有行，從行而有識，從，識而有名色，、、、、、從生而有老死，似乎是前前生于后后，而有前后的時間性的。不錯，凡是生滅的有為法，都墮在時間性中，生死是緣生的有為法，當(dāng)不能超越時間性。但是，時間有曲折形的、有螺旋形的、有直線形的，因果相續(xù)的時間性，是屬于那一類型呢？一般著眼于前生后的學(xué)者，以為十二支的因果相生，是直線形的，其實這是錯誤的了！要知十二支的前后相生，是生命緣起的詳備說明，實則它是不出惑業(yè)的三道的：如無明與愛取的三支，是煩惱道；行與有的二支，是業(yè)道；其他識、名色、六入、觸、受、生、老死的七支，是苦道。所以古人總攝一頌說：「無明愛取三煩惱，行有二支屬業(yè)道，從識至受并生死，七事同名一苦道。」就這三道的不息循環(huán)看，生命緣起在時間中所表現(xiàn)的，是螺旋形的，如環(huán)之無端的。因為，現(xiàn)見現(xiàn)實所起的煩惱以及所造的諸業(yè)，是由現(xiàn)存的生命自體而有的。如是，可以推知過去的煩惱及業(yè)，是由過去的生命自體而生的；同時，吾人又現(xiàn)見從現(xiàn)實生命體中生起現(xiàn)在的煩惱及業(yè)，如是，可以推知未來的生命自體，也可生起未來的煩惱及業(yè)。這樣，向上追溯，過去惑業(yè)，更從過去的生命苦果而來，過去還有過去，過去過去無始；向下推算，未來苦果，更生未來的煩惱及業(yè)，未來還有未來，未來未來無終。過去無始，未來無終，所以佛在經(jīng)中告訴我們：生命流轉(zhuǎn)不已，是無始無終的。印順法師的阿含講要中說：「人生世界的發(fā)展，有前后的困晨相生，卻又找不到始終。像時辰鐘一樣，一點(diǎn)鐘，二點(diǎn)鐘，分明有前后性，而從一到十二，十二又到一，也永遠(yuǎn)找不到它的起始，佛在這個迥旋的因果相續(xù)中，悟到了因果之間的必然原理，在此上建立生死無始，故因與果前后必然而又是無頭無尾的。如把十二支作直線似的理解，則因更有因，果還有果，非尋出一個始終不可。世間法──有時間性的──在前后而沒有始終；釋尊在此緣起法上安立。」所以緣起的時性，必須要正確的把握住它，不然，那就必然要走上神本論、無因論、常因論，乃至因中有果論的世間宗教哲學(xué)的老路上去，而于佛法相差十萬八千里了！

六、緣起的分位

　　緣起的時間性是螺旋形的，在這螺旋形的時間中，學(xué)者向來把那十二有支分為過去、未來、現(xiàn)在的三世；如最初的無明行的二支，是屬過去的因；最后的生老死的二支，是屬未來的果；中間的八支，則是現(xiàn)在的果與因。此三世因果的劃分，是很明顯的。但一般形式緣起論者，卻刻板的把它劃分為若干位次來說明。如說識是依過去的行業(yè)而為現(xiàn)實生命最初入胎的第一位；名色是在母胎中漸漸完成生命的第二位；六入則是生命已經(jīng)完成六根已經(jīng)具備而即將出胎的第三位；此三位，都 是說明生命在母胎中發(fā)展的經(jīng)過，從母胎中出生后，在嬰兒兩、三歲之間， 雖經(jīng)常的不斷的與外在的環(huán)境相接觸，但還不能辨別事物的苦樂，所以是出胎后的第一位。到了六、七歲的兒童時代，對所接觸的事物，已漸漸生起苦樂的感覺，所以是出胎后的第二位。在這時期內(nèi)，雖有苦樂的辨別，但還沒有強(qiáng)盛的欲樂，可是到了十四、五歲的少年時代，情形就大大的不同了，他不但能辨別苦樂，且對所領(lǐng)納的對象，知道如何的去愛好他，如何的使這所心愛的關(guān)于我而為我所享受，這樣一來，就到出胎后的第三愛欲位了，經(jīng)過這個熱烈愛慕的階段，到達(dá)成年的青年時期以及壯年、老年長時期中，由于愛欲的特別旺盛，于是就不惜犧牲不顧一切的向所愛好的進(jìn)攻追求了，是為出胎后的第四取位，因愛取煩惱的沖動，促使身心的向外發(fā)展，所以就造作種種的行業(yè)，以決定當(dāng)來是怎樣的果報自體，為出胎后的第五有位。此五位，都是說明出胎后的生命動態(tài)。至無明行與生老死的四支，前二為過去的兩個階段，后二為未來的兩個階段，雖皆不無與現(xiàn)在的諸位有著聯(lián)系的關(guān)系，但似乎都不相屬的。所以十二有支，在形式的緣起論者手中，竟形成各個獨(dú)立的地位了，這是多么不夠正確的理解緣起之所以緣起。所以需從機(jī)械的緣起分位中。深一層的從「彼此關(guān)涉的和合中，前后相續(xù)的演變中」，作流動的組織的觀察，方可窺見緣起的真義所在！如組織生命的名色，在母胎中漸漸完成生命，固是由此二者的和合，就是一期生命中的生命生存，從入胎識后，至取緣有前，任何一個時期，也沒有離開過名色二者，可見它不是局限于母胎中的一個階段。名色是緣識有的，一般說，識是入胎的主體者，其實它也是一期生命中的要角，沒有它，生命也是無法生存的，不過識要執(zhí)持生命，還需依托名色方可，這在經(jīng)中叫做名色緣識。所以識與名色，是同時相依相緣而共存共亡的。佛與阿難在大緣經(jīng)中關(guān)于這論題的問答，敘述得非常明白，簡單的說：沒有識入胎，就沒有名色，識入胎而不出胎，即或出胎而嬰孩敗壞，也沒有名色。總之無識就無名色。所以經(jīng)說：「阿難！我以是緣知名色由識緣，有名色。我所說者，義在于此�！狗催^來說：為名色緣的識，假使不住在名色中，就無所住處，識無所住，那兒還有什么老病死的擾悲苦惱？因此，沒有名色就決定無識，所以經(jīng)說：「阿難！我以此緣，知識由名色。緣名色有識，我所說者，義在于此。」在識與名色相互為緣的條件下，生命得賴以生存�？墒俏覀冎�道：名是代表的一組精神，那屬精神的緣起諸支，自也是隨生命而俱有的；色是代表的一組物質(zhì)，那屬物質(zhì)的緣起諸支，自也隨生命而俱有的了。所以現(xiàn)在的八支緣起，每一支中，都可能有其他各支的現(xiàn)象！至于過去的無明行未來的生老死，也不是各個獨(dú)立的。依俱舍論說：從無始已來宿生中，一切發(fā)動業(yè)行的煩惱位所有五蘊(yùn)，以及流至現(xiàn)在生命成熟的五支果位，總叫做無明，因彼五蘊(yùn)與此無明，是俱時而行的，由此無明力量，彼五蘊(yùn)身才得現(xiàn)行的。無明如此，行也這樣。未來的生。等于現(xiàn)在的識，所以俱舍論說：「當(dāng)有生支，即如今識�！宫F(xiàn)有識支，可具馀支，當(dāng)有生支，自也不成問題。未來的老死等于現(xiàn)在的名色、六處、觸、受、所以俱舍論說：「是如老死，即如今世名色、六處、觸、受四支」現(xiàn)在這四支，能具有其它的支分，未來的老死，當(dāng)也可能具有馀支了。所以過未的緣起支性，也不是機(jī)械的各據(jù)自己的分位而不通于其馀的分位！

　　十二緣起既是組織的流動的彼此相關(guān)涉的，為什么又分為十二支而結(jié)予獨(dú)立名稱呢？這是就其特勝說的；無明為諸有的根本，其力最為強(qiáng)大，其相最難了知，不說未斷煩惱的異性，不易認(rèn)識它，就是已斷煩惱的圣者，也難捉摸它，所以對于所斷的煩惱，不是無明，誤為已斷無明。經(jīng)說破無明殼，就是顯示它的特勝。若于此位無明最勝。就以其勝立為無明。行是造作的意思，在一切的創(chuàng)造性中，就其感果的力量說，唯業(yè)最勝最勝，所以人們見到現(xiàn)果，就說是由往業(yè)所生。若于此位業(yè)力最勝。就以其勝立為業(yè)行。經(jīng)說有情生命，是由六界組織成的，可是在這六界中，地水火風(fēng)空的五者，沒有識的力最強(qiáng)勝，因為識是一身的主體，是精神界的心王，所以生命在最初受生時識為最勝。一期生命中，雖說都有名色的延續(xù)，但于完成生命方面，惟有母胎中的名色二相，最為顯勝，所以于此位中立名。名識中有六入。然仍另立六入名者，因胎兒的六處創(chuàng)立，根相最顯，所以于此位中有特名六入。有六入就有六觸，但在胎中觸相不顯，必須要到出胎以后與外在的五塵接觸，方有明顯的感觸發(fā)生。如是受、愛、取，有各個在本位中相顯用勝，可以比例而知，生指未來受生說的，因為現(xiàn)在造了業(yè)，一定要感未來果，當(dāng)未來果將要生時，生的相貌特別顯勝，所以別立一支名之為生。未來的生與現(xiàn)在的識，同樣是生命的開始，然所以現(xiàn)在名識未來名生者，俱舍光記說：「現(xiàn)在識勝標(biāo)以識名，未來生勝從生立稱。」未來生命生了以后，當(dāng)然是要老要死的，老死相顯，所以特立一支。此未來的老死與現(xiàn)在的名色等四，同樣是生命自體的存在，然所以立名不同者，因為未來的老死，其相雖很明顯，但望現(xiàn)在四支的相用，比較是還難以了知的，所以就為它總立一個老死的名稱。由此可知十二有支，是就各自本位的相顯用勝立名的，并不是彼此互不相涉的。所以俱舍論說：「若支中皆是五蘊(yùn)，何緣但立無明等？經(jīng)諸位中無明等勝故就勝立無明等名�！股鲜龅览�，假使例以世間的事實，就如人類社會幾千年的歷史，在這幾千年的歷史演變中，從人民生活方式的演化看，學(xué)者把它分為魚獵時代、畜牧?xí)r代、農(nóng)業(yè)時代、工業(yè)時代的幾個過程：從政治思想的變遷看，學(xué)者把它分為神權(quán)時代、君權(quán)時代、民權(quán)時代的幾個階段。就各時代的前后觀察，一時代與一時代，似乎各不相屬；實際，前后的時代間，不是脫節(jié)獨(dú)立的，而是相互關(guān)涉的，因為魚獵時代，人民不完全以魚獵為生，有的也以種田過活的，乃至到了現(xiàn)在工業(yè)發(fā)達(dá)的時代，人民不完全以工業(yè)為主，就是原始的魚獵生活，也還有人在做的。再以政權(quán)的歷史過程看，初民固是在神權(quán)思想的統(tǒng)治下，但并不是沒有君權(quán)思想，就是到了現(xiàn)在的民權(quán)時代。君權(quán)的傳統(tǒng)思想仍然殘存著。可見各時代是相關(guān)的，歷史學(xué)者所以把歷史分為幾個時代，是就某一時代的主流說的。當(dāng)知佛說十二緣起，也是如此，是就生命和合相續(xù)的發(fā)展中，說明各分位的重心與特色的！學(xué)者如能理解這點(diǎn)，就能正見佛教的緣起因果觀，不是散漫的機(jī)械的，而是組織的流動的了！

七、緣起的遮計

　　上面以「此有故彼有，此生故彼生」的兩句，說明緣起的定義。一方面固已顯出佛法對宇宙人生一切現(xiàn)象的正確認(rèn)識；另方面也已指出世間學(xué)說對于宇宙人生現(xiàn)象的認(rèn)識錯誤！如無因論者，觀見世間的森羅萬象，就開始采索它的來由，在展轉(zhuǎn)尋求萬物因性的原因下，發(fā)現(xiàn)不到一個本因，本因沒有，那里還有本因？于是就倒執(zhí)一切法都是無因而有果了。這在印度的六師學(xué)說中，以未伽梨子為此思想的代表人物，因他主張一切萬物，都是自然而生自然而滅的，沒有任何一法為它的因性。如針尖般的荊棘，試問是誰把它削成的？再如飛鳥中的孔雀身上有種種的畫色，試問又是誰為它畫成的？荊棘既沒有削者，畫鳥既沒有畫者，可見諸法是無因而自然有的，無因，就是諸法的本然因性沒有說的；自然，就是諸法的存在果相說的，實則二者是一體的兩面。佛法為要滅它這個妄計，所以就舉出此有故彼有的緣起因果論來，說明沒有因就沒有果，必須要有這個因有，那個果才有。假使一定妄執(zhí)無因而有果，那它就犯善感苦報惡感樂報因果倒置的嚴(yán)重過失了！所以必須承認(rèn)諸法是因果相生的，不是無因而自然的！此有彼有的有字，可作存在講，不錯，有是存在，為永久不變的存在呢？還是變化的存在？世間許多哲學(xué)者說：諸法升起各有本體，本體就是諸法的特定本因性，是永久不變的。如常因論的數(shù)論說：萬有諸法都是從自性出發(fā)的，由自性與勇塵暗的三德發(fā)生關(guān)系，就現(xiàn)起一切法了。所現(xiàn)起的一切果法，雖有變化，能現(xiàn)起的因性，是永遠(yuǎn)不變的！這種思想，也是錯誤的！佛法為要破它這種錯誤的思想，所以特舉此生故彼生的緣起因果論來，說明因存在果就存在，果不存在因也不存在！假使如常因論的妄執(zhí)，果消滅而因不變，那就犯有此因永遠(yuǎn)生果的過失了！所以不因堅計因性常住，而應(yīng)接受佛法所說此生彼生的緣起因果論？常因與無因，只是名字的不同。實際，凡主無因的必然要與常因合流；雖一主張有個自性為萬物的能生因，一主張全無一法能生萬物，然同以因性是常的姿態(tài)出現(xiàn)，則無二致。佛為憐愍墮入常見深坑的有情，遮除這種錯誤思想起見，故于緣起因果相續(xù)中，說有過去的二支，以破除之。毗婆沙論說：「有過去二支，即遮常見。」同時，有的眾生，不知生死是無始以來的生命長流，以為現(xiàn)實生命，是本無而今有的，這是多么的錯誤！因此，佛說過去的二支，其目的也就是在遮除此執(zhí)。毗婆沙論說：「有過去二支，即遮生死本無今有執(zhí)�！宫F(xiàn)實生命的存在，是因果蜇時的相續(xù)，到了業(yè)因盡時果體也就崩潰了。依佛法的緣起正觀說，此一生命結(jié)束，還有另一新的生命出現(xiàn)，不是有已即無的！可是，有的眾生不能見到未來有所來，以為現(xiàn)實生命有了以后還歸于無，于是就落于斷見的泥淖中了！佛為濟(jì)拔這類有情，破除這種謬見，所以就說未來的二支以對治之。毗婆沙論說：「說有未來二支，即遮生死有已還無執(zhí)」，又說「說有未來二支，即遮斷見�！狗鹫f緣起的三世因果，在破眾生的妄計，是很明顯的了！再就所化的有情說，如要遣除眾生的愚惑，必須說有三世因果的相續(xù)。因為有類眾生，對于我在過去，有種種的疑惑，不知我在過去世中，曾經(jīng)有過不曾有過？假使根本不曾有過我在過去，當(dāng)然沒有話說，假使我在過去曾經(jīng)有過那么是怎樣的我曾在過去有的？為即蘊(yùn)的我在過去有的？還是離蘊(yùn)的我在過去有的？抑或為色是我？乃至為識是我？假使在這種種中隨執(zhí)一種為我；那么，這在過去中我，是以怎樣的姿態(tài)有的？為不變的常有？還是演化無常而有？為是男性的我有？還是女性的我有？過去的前際如是愚惑，未來的后際，現(xiàn)在的中際，莫不如此愚惑。有情界中，有如是等種種的愚惑，佛不能不為之?dāng)喑�；說有三世因果，目的就在遣除眾生這眾多的愚惑的。所以毗婆沙論說：「說有過去二支，除前際愚，說有未來二支，除后際愚，說有現(xiàn)在八支，除中際愚�！故且苑鸱ǖ木壠鹨蚬�論，最終目的在破眾生的愚惑，令得正見生命是一緣起的鉤鎖！

八、緣起的種類

　　緣起因果，如上所說，已很明了，但諸經(jīng)論中，還有就別的意義，說明緣起的不同。一、剎那緣起。剎那是時間的最短一瞬，有說：因之與果呈時現(xiàn)行于世，沒有前后的差別，如經(jīng)說的眼及色為緣生眼識，就是指這剎那緣起說的。有說：一剎那中，具有十二支的因果。如與貪同時生起的發(fā)業(yè)心中，愚癡就是無明，思心所就是行，認(rèn)識諸境的了別作用就是識，識中具有三蘊(yùn)名為名色，在名色中所具的諸根，就叫六入，三事和合與心相應(yīng)的說為觸、受、貪的本身就是愛，與此貪愛相應(yīng)的無慚、無愧、昏沉、掉舉的諸纏，立名為取，由取所發(fā)的身語二業(yè)表無表等，說名為有，如是諸法的生起叫生，生起后的成熟變遷叫老，從變遷中崩潰，說名為死。此諸現(xiàn)象，都是在一剎那中俱有的，所以名為剎那緣起�；蛴腥苏f：現(xiàn)實生命有老有死，可以把它拉到現(xiàn)在來說，生總是在未來的，時間不是有差別了嗎？怎可說為一剎那中具有十二支呢？不！一切有為諸法，都是在生住異滅的四相中遷流的，十二緣起也含有這四相的演化，所以就約四相作用的究竟，說一剎那具有十二支。二、遠(yuǎn)續(xù)緣起，這是對剎那緣起說的，意謂不但一剎那中可具十二有支，就是經(jīng)過相當(dāng)長遠(yuǎn)的時間以后，緣起的生命，還是相續(xù)現(xiàn)起的。這從經(jīng)中說有順后受的業(yè)及煩惱，或不定受的業(yè)及煩惱，可以證知。約此意義，所以說有遠(yuǎn)續(xù)緣起。三、連縛緣起。連是無間的意思，縛是相接的意思；或者說，鄰次的意思叫做連，相屬的意思叫做縛。這是約同類異類的因果，無間相續(xù)而起說的。順正理論引契經(jīng)說：

　　「無明為因，生于貪染；明為因果，無貪染生。」繼又引經(jīng)說：「從善無間，染無記生�！狗粗�，從染無記無間，有善性生。這都是說的無間相接鄰次相續(xù)的連縛緣起說的。四、分位緣起，就是普通所常說的十二因緣。這幾種緣起，雖向為一般學(xué)者所不重視，但也各有它的特殊意義，所以我在這兒特別把它作一扼要的說明！在此順便要說明的，就是十二因緣的異名，十二因緣，有的地方叫做十二有支；支是支分，就是把這世界上極苦的生死問題，分為十二個范疇說明以得名的。有的地方把這稱為十二重城，意謂生命被三世的緣起所重重的包圍著，不易突破它的封鎖線，就如為重城所圍一樣，五句章句經(jīng)說：

　　「一切眾生常在長獄，有十二重城圍圍之，以三重棘籬籬之�！咕褪侵复�，有的地方，稱這為十二牽連，如增阿含經(jīng)第四十二卷說：「佛自看比丘病，因責(zé)諸比丘言：汝為何事而出家耶？為畏王等故，欲舍十二牽連？」所謂牽連，是指生命為三世系屬而不得出離的意思。纓絡(luò)經(jīng)中又把十二緣起說為十二輪，這是以展轉(zhuǎn)無窮的車輪，喻諸生死輪迥不已的，緣起有種種的異名，學(xué)佛者如能明白這些異名，則于讀經(jīng)時，見到這些名詞，就不致恍惚茫然不知所以了！

九、緣起與緣生

　　佛在經(jīng)中，曾經(jīng)說過緣起與緣生的兩個不同的名詞，但說到這二者的定義與內(nèi)容時，則同樣的說：「此有故彼有，此生故彼生；謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊(yùn)。」因此，后代學(xué)者對這兩大名詞的解釋，煞費(fèi)腦筋，認(rèn)為既說不同的兩個名字，為什么又沒有差別的意義？既沒有差別的意義，為什么要說兩個不同的名字？于是學(xué)者就作種種不同的解釋；有的說：從因已生起的法名為緣已生法，這緣已生法，時指過現(xiàn)二世的有為說的；與馀為因的法，說明緣起，這緣起法，是指三世的有為說的。有的說：無明叫做緣起，行叫緣已生法，行為緣起，識為緣已生法，、、、、生叫緣起，老死叫做緣已生法。但此中的老死，唯名緣已生法，不得名為緣起，因不是每一老死位，都可生起諸惑的；無明唯名緣起，不得名為緣已生法，因每一無明決定都能發(fā)起諸行的，有的說：在因果的互相系屬中，屬于因性的名為緣起，因它能為因緣起諸果法的，為生起的諸法法性的；屬于果法的名為緣生，因它是屬過去未來的已生法，此已生法，離緣是不得生的，所以二者有著不同，有的說：緣起是無為，緣生是有為。二者的內(nèi)容與定義，雖同是一類，但稍有不同，這不同就在佛說緣起的時候，加添了幾句贊詞，如契經(jīng)說：「如是緣起，非我所作，非他所作，如來出世若不出世，如是緣起，法性、法住、法界、常住�！顾�以然者，佛說緣起，不僅是說明因與果的相生，主要的還是在顯示困果相生間的必然性，或者因果的必然秩序，紛然雜陳的萬有現(xiàn)象，它所以如此生如此滅，在我人看來，是明理其妙的，其實，它是有個必然而不紊的理性，遍通一切的，把握了遍通的理性。森羅萬象，就一點(diǎn)不神秘了！這遍通一切的必然理性，就是緣起，因此我們對于緣起與緣生的兩個名詞，可作這樣不同的解釋：緣起，是因果必然條理的說明；緣生，是因果具體事相的說明。因果事相的緣生，是現(xiàn)實所見的一切；必然條理的緣起，是緣生法中的秩然不紊的理則，是見不到的。阿含講要中說：「緣起與緣生，是說明理與事的兩面；緣生是說明果從因生的具體事相。緣起法是說明緣生事相之所以因果相生秩然不亂，是由于緣起必然性的條理�！惯@種論理，合情合理假使以事實的譬喻來說明，就如海水與波浪一樣，平靜的海水，等于不生不滅的緣起無為；動蕩的波浪，等于生滅不已的緣生有為。緣生的有為，是生滅的流轉(zhuǎn)現(xiàn)象，流轉(zhuǎn)現(xiàn)象的寂滅性，就是緣起的無為，無為是在寂滅不動的境界上安立的，因為流轉(zhuǎn)的緣生現(xiàn)象，是眾多關(guān)系的和合假相，必然由關(guān)系的離散而歸寂滅，如波浪的前后相推，是由風(fēng)的鼓蕩，鼓蕩的因性沒有了，相推的波浪自然不假功用的而趨息滅。所以佛教所說的無為涅盤，是建筑在有為的緣生現(xiàn)象上的，絕不是什么不可體驗的形而上的東西！如以三法印中的前后二印配合這緣起與緣生講：緣生是開顯的諸行無常印，緣起是開顯的涅盤寂靜印。涅盤是空寂的，空寂的涅盤，是一切有為法的本性，這一切的一切，都是從緣起法中開展出來的，所以經(jīng)中常說空相應(yīng)緣起。修學(xué)佛法者，假使能從緣生事相的觀察中，體驗到緣起的諸法理性，從緣起的諸法理性中，悟解到諸法的必然秩序，就可契入諸法的空寂，而得涅盤的解脫了！所以緣起無為說，不是沒有它的理由，而是確有它的所有的！

十、緣起無自性

　　「諸法從緣起」的這個理論，是佛教中大小乘、各派學(xué)者共同承認(rèn)的；但大多數(shù)的小乘學(xué)者，卻不承認(rèn)它是無自性，就是一分大乘學(xué)者，承認(rèn)它是無自性，但又說這是佛的秘密意趣，所以能夠徹底的建立緣起無自性的真理的，惟有性空大乘。要明白這自性無有，必須先認(rèn)識什么是自性，據(jù)中觀今論第五章中說：「凡是法，即有其特殊的形態(tài)與作用，其所以有此形態(tài)與作用，依自性說，即是自己如此的�！勾俗孕缘牧硪惶匦�，什公釋為性，意義為源的性質(zhì)，即本質(zhì)或原質(zhì)。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質(zhì)如此的，哲學(xué)上所說實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。

　　執(zhí)有實有諸法的自性論者，不論是從生命內(nèi)在的發(fā)拙，宇宙外在的探索都認(rèn)為有個實有自性，為生命宇宙的本質(zhì)，如以自然界說：合集的山河大地，可說是假名有；獨(dú)立的微細(xì)極微，不能說沒有，因為它是組合山河大地的基本要素。假使這一個個的原素也沒有，怎會有這樣大的世界出現(xiàn)？吾人既然現(xiàn)見有這樣大的一個世界在前，當(dāng)可推知有微細(xì)不可見的實有極微存在。再以生命界說：物心組合的生命，固不可如一般常人誤認(rèn)它為實在的自我，但組合生命的物心──五蘊(yùn)──原素，不可說沒有。假使這也沒有，試問怎會有活潑的生命出現(xiàn)？既有這活潑的生命出現(xiàn)于世，可以想見必有一組合它的實有力的基本元素在。所以實有論者的結(jié)論：宇宙人生的一切諸法，各個有個實有自性為它的本質(zhì)；假使沒有實有自性為假有諸法的本質(zhì)，假有諸法就不可能有了！這在瑜伽師地論中，有很透辟的說明：「譬如要有色等諸蘊(yùn)，方有假立補(bǔ)特伽羅，非無事實而有假立補(bǔ)特伽羅。如是要有色等諸法實有唯有，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表，若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有�！笍倪@段文中，可以看出自性論者的真面目是什么了！不過，自性實有這一命題，從緣起和合的立場看，根本是不能成立的。因為眾緣和合的諸法，沒有一法可以說它是有自性的，假使說某一法有實自性，就不能說它是從眾緣和合而生。為什么？當(dāng)知緣起與自性二者，是絕對沖突而不能并存的呀！就是組合物相的極微說吧；所謂極微，實在說來是無實的，吾人所以稱它為極微，那不過是從無名中勉強(qiáng)的給它安立一個假名而已；何況細(xì)是對粗建立的，無粗那里會有細(xì)？同時，極微是最極微細(xì)而不可再見分割的最小物質(zhì)點(diǎn)，這最小的物質(zhì)點(diǎn)，試問有沒有它的方分？假定有它的方分，就不能算物極微，假定沒有它的方分，就不得名之為色。還有，極微假定實有，在這實有的極微中，就有色香味觸的作分，有了色香味觸的作分，就不可名之為極微了。所以極微這個東西，在展轉(zhuǎn)的推求之下，是沒有實在自性可得的！經(jīng)部學(xué)者說十二處非實，就在這極微自性不可得的思想中開展出來的！如再把這論題推展廣大開來，就可比知內(nèi)而身心，外而世界的一切一切，都是假有無實自性的了！這假有無實自性的原理，是佛從彼此相互關(guān)涉的緣起定義下發(fā)現(xiàn)的！所以佛教說明緣起，也就是顯示諸法的無自性！上來已略略的說明了佛教的緣起論；然佛所以以緣起為佛法的中心，皆在假藉緣起正觀的利器，徹底的摧毀一切實有自性的妄計，從實有自性的妄計中解脫過來，于法自在！因為自性妄計是生死的根本，不擊破這根本自性見，是不能解脫的！然能擊破它的，唯有緣起正觀！緣起贊論說：「世所有衰損，其根為無明；見何能還滅？，是故說緣起�！怪T法是因緣有的，因緣有的諸法，是不自在的，不自在的所以是空，空的所以是無自性，是無自性空的，所以能擊破根本自性見──無明，而得還滅。反過來說：諸法中假使有一法是不空的，這不空的一法，就不是因緣有的。所以大智度論說：「因緣生，是法性真空；若此法不空，不從因緣有�！狗ǚㄊ蔷壠鸬�，所以法是無自性空的；法法是無自性空的，所以法法是緣起的。緣起無自性空，是佛法的宗骨；實有自性論者，應(yīng)無疑議的歸依到緣起正宗的旗織下來！

　　三十八年夏四月重寫于鷺江南普陀寺