唯識學探源

　　唯識學探源自序

　　妙欽與光宗法師，愿意負責印行本書，為本書服務；因此取出多年的舊稿，從頭校讀一遍，拿去校印流通。此時而能有此事，自然也有一番法喜！

　　這是民國二十六年秋天的事了。我在武昌，讀到了日人結(jié)城令聞氏的『關于心意識的唯識思想史』(原題已忘)；作者的努力，使我欽佩。然因為見地不同，當時就想另寫一部唯識思想史。不過，病多、事大，總是拖延又拖延，一直沒有落筆。二十八年冬天，我在縉云山。月耀法師鼓勵我，愿與我合作，代為筆記；這才向法尊法師商量稿紙，開始我的工作。誰知道寫不到四分之一，他為了環(huán)境所迫，不能不暫時去照料油鹽柴米；我也鼓起從來未有的勇氣，到貴陽去，寫作暫時停頓。一切是無常的！特別是亂離之世；動亂是世間的實相，這算得什么？夏天，我自己繼續(xù)寫下去，把唯識學的先驅(qū)思想寫完。把原稿寄呈太虛大師，虛公以為唯識思想史已有人譯出，預備出版，不必再寫下去。此文可以自成段落，稱為『唯識學探源』。當時，我受求真意志的指導，開始轉(zhuǎn)移思想到佛教的另一角，所以就此結(jié)束。我沒有貫徹初衷，有愿未了，總不免抱歉似的。好在關于大乘唯識的思想，我在『印度之佛教』(第十四、十五章)，『攝大乘論講記』等，已陸續(xù)有過簡略的提示了。

　　我想寫唯識思想史，倒不是為了與人諍辨，反而是覺得唯識學者的爭辨，噪聒得討厭了(我自己從前就是一個)！針對唯識學界的諍論，預備作一番清理工作，讓大家了解自己，了解對方，一笑而罷。在印度大乘佛教的開展中，唯心論有真心派與妄心派二大流。傅到中國來，即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流，真心派從印度東方(南)的大眾分別說系發(fā)展而來；妄心派從印度西方(北)的說一切有系中出來。在長期的離合發(fā)展中，彼此關涉得很深；然兩大體系的不同，到底存在。大體的說：妄心派重于論典，如無著、世親等的著作：重思辨，重分析，重事相，重認識論；以虛妄心為染凈的所依，清凈法是附屬的。真心派重于經(jīng)典，都編集為經(jīng)典的體裁：重直覺，重綜合，重理性，重本體論；，以真常心為染凈的所依，雜染是外鑠的。經(jīng)典總是時代的先進者；西方的論師們，承受它思想的啟發(fā)，給予嚴密的思辨化，又多少要修正它。這種東西印度的風格不同；不僅是第三期的唯心佛教，就是前二期的佛教，也有此種情形。甚至在婆羅門教中，也還是有此東西兩大陣容的。這種區(qū)域文化的特色，本平常明白。但傳統(tǒng)的唯識學者不大理會這些，他們的意見是：我所學所宏揚的論典，或者經(jīng)典，是究竟的；唯心非如此不可，這才是佛說。這樣，諍論當然不免。本來，承受某一思想，對于另一思想，即不能無所取舍；真理愈辨愈明，辨論不一定是壞的。所以，真心論可以批評妄心論，妄心論可以反對真心論。不過，作為反對與批評的標準何在？這不外理證與教證。理證，各有思想體系，加上自宗規(guī)定了的了義不了義，如離開事實的證明，那種筆墨與口頭官司，千百年來還沒有斷案�，F(xiàn)在再覆述一遍，也不過多一番熱鬧而已。說到教證，真心論已融化于唯心的大乘經(jīng)中；妄心者承認大乘經(jīng)是佛說，即沒有資格去動搖真心論。妄心論的根本論，是未來佛彌勒說，加上嚴密的思辨，真心者也無力摧毀他。以我的理解，真心論的盧舍那佛說，迦旃延佛說；妄心論的彌勒佛說，都不過繼承根本佛教的思想，在不同的時代區(qū)域中，經(jīng)古人長期的體驗思辨而編集的成果。承認此兩大思想的分流(自然是互相影響的)，同等的地位；從時代的前后去整理它。經(jīng)與論間，經(jīng)與經(jīng)，論與論的中間，看出它的演變分化；從演變分化中把握它的共同性，這才是公平而又不儱侗的辦法。研究它的思想來源，考察它的思想方法。何以說真？何以要說妄？為什么要說唯心？是否非唯心不可？從高一層的根本佛教去觀察，自然能給予正確的評價。這樣，我不能不感到結(jié)城令聞的大作，美中不足 　　　，不夠了解唯識的思想了。

　　本書是預擬唯識思想史的上編；把序說刪去，讓它自成段落。作者的意見或者有點不易明了，即如最后的「無境論探源」，也不免簡陋�！笩o境」，即唯識家的「空」義。真心與妄心說空不同；而且空義的闡發(fā)，從根本圣典到前二期佛教，多方面的關涉，比細心說與種子說，要復雜得多。預備另作專題去考察它，所以這里只略為一提。

　　附記：本書為民國三十三年在四川初版流通，后由上海大*輪書局再版。 今以重行排印，略為修正。民國五十九年一月印順記。

　　唯識學探源 [P1] 上編 原始佛教的唯識思想

　　第一章 原始佛教思想概說

　　第一節(jié) 原始佛教界說

　　唯識學的確立，雖是公元四世紀的事情；但如要從歷史的見地，去考察它思想的源泉，與發(fā)展中的演變，那就不能不從原始佛教研究起。不然，不但不能明白它思想的來源，也不能從佛教的立場，給予正確的評價。 [P2]

　　佛滅一百年以后，佛教才開始顯著的分化。一般人，稱這分化了的佛教為部派佛教，分化以前的佛教為原始佛教。原始，只是說這一期的佛教，在理論上、制度上，不論那一方面，都比較要來得切近佛教的原始態(tài)。研究原始佛教，自然要依據(jù)『阿含』和『毗奈耶』(律)。關于大乘經(jīng)，有人主張一字一句，都是釋尊親口宣說的。有人卻否認它，說它完全是后人假托的。在我看來，大乘經(jīng)有演繹整理的痕跡；說它全是后人的假托，卻未免有點過火。反之，現(xiàn)存的小乘經(jīng)律，雖比較接近佛教的原始態(tài)，但也未嘗沒有相當?shù)淖兓��?/p>

　　釋尊依自覺的境地，適應眾生的根機，用種種方便把它完美的表示出來。有的為個人說，有的為大眾說，也有為諸天說，像這樣的經(jīng)過了四十九年的教化，它的遺教、景行，有誰能把它記得完全無缺呢？佛入涅槃以后，弟子們頓時失了指導者。迦葉們?yōu)榱艘��?a href="/remen/fofa.html" class="keylink" target="_blank">佛法長在世間，不致于人去法滅，才共同結(jié)集佛法。這個功績，當然是非常偉大。但這結(jié)集，時間只有三個月；參加結(jié)集的人數(shù)，又只有五百(或說千人)；并且還是偏于摩訶迦葉一系的。像這樣匆促的時間，和少 [P3] 數(shù)人的意見，想使所結(jié)集的達到滿意的程度，當然是不可能。它的遺漏與取舍的或有不當，也可想而知。在結(jié)集終了的時候，就有人說「我等亦欲結(jié)集」，這很可以想見當時情勢的一般了。那時的結(jié)集，不過是一人口中誦出，經(jīng)大眾加以審定，并沒有用文字把它寫成定本，經(jīng)過展轉(zhuǎn)的口傳，也就難免漏落、錯誤和次序的顛倒�！覆灰娝�潦鶴」的公案，豈不是大家很熟悉的嗎？佛經(jīng)的正式用文字寫出，在阿育王以后；所用的文字，又有種種的不同，彼此的取舍出入，可以想象而知。何況那時的佛教界，早已染上濃厚的宗派色彩！為了適合自宗的理論，不但經(jīng)、律的字句有增減，就是經(jīng)典的有無，甚至連經(jīng)典組織的形式，也全部改觀。在這樣的演變下，現(xiàn)存的小乘經(jīng)律，能說它完全的代表佛教的原始態(tài)嗎？能說它概括了釋尊一代的教法嗎？

　　大乘經(jīng)，在佛滅三百年后，陸續(xù)的公開流行。像多聞部的分裂，就為了接受一分大乘經(jīng)。大乘經(jīng)典的用文字寫出，是和小乘經(jīng)(用文字寫出)不相前后的。大乘思想有收攝在毗尼中的，雜藏中的，也有為在家眾說的，起初沒有被收入出 [P4] 家眾的公開結(jié)集里，只在一人、一地中流行的。在開始公開流行時，有的信仰它，有的否認它，這只是一部分學者向來沒有傳承學習罷了。不能因此說它完全不是佛法。不過、大乘有后人演繹整理的痕跡，其傳出愈后的，附會的成分，確乎是很大的。

　　總之，釋尊說法，是適應眾生根機的，在說明的方便上，有千差萬別的不同；因之所開顯的意義，也就有淺深。最初是口口相傳，后來才用文字寫成定本。釋尊的教法，有曾經(jīng)公開結(jié)集的，那便是聲聞乘的經(jīng)律。有是傳播于某一區(qū)域，私相傳授，融入學者的整理與發(fā)揮，到后來才公開流行的，那就是雜藏(一部分)和大乘經(jīng)。因此，原始佛教的研究，不當偏取小乘，在思想上，早期的大乘經(jīng)，是一樣的值得尊重。

　　第二節(jié) 原始佛教的根本思想

　　唯識思想的源泉，應從『阿含經(jīng)』去探索，因為四阿含是大小乘共信的，公 [P5] 開流行的時期也比較的早(『雜阿含經(jīng)』是更古典的)。要從「四阿含」里，抉出唯識的先驅(qū)思想，這對于阿含思想的中心，有先加認識的必要。「四阿含」所開示的法門，好象是很多，但自有一貫的核心，這便是緣起。緣起的定義，像經(jīng)上說：「此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅」。意思說：宇宙、人生，要皆為關系的存在，無獨立的個體，因關系的演變分離而消失。佛法雖以「因緣生」總攝一切，說明一切，但主要的是生命緣起。假使離此業(yè)果緣起，泛談因緣所生，還是不能理解佛教真相的。整個佛法，可以分為流轉(zhuǎn)、還滅兩門；還滅、流轉(zhuǎn)，都建立在業(yè)果緣起的基礎上�！复擞袆t彼有」，開示了生死相續(xù)的因果法則，不息的在三界五趣里輪轉(zhuǎn)，這就是雜染的流轉(zhuǎn)�！复藷o則彼無」，是說截斷了生死相續(xù)的連系，不再在三界中受生，這就是清凈的還滅。不但「阿含」以緣起為中心，就是后代龍樹、無著諸大論師的教學，也不外此事，無非解釋發(fā)揮這緣起流轉(zhuǎn)，和怎樣證得這緣起的還滅。

　　釋尊證悟了生命的實相，才從生死大海里解脫過來。因內(nèi)心悲愿的激發(fā)，想 [P6] 把苦海中的一切眾生，都獲得同樣的解放，才大轉(zhuǎn)*輪。我們要正確認識佛法的心要，那可以從釋尊自悟的圣境中去研究。釋尊常常把自己證悟的經(jīng)歷，剴切的說給弟子聽，像『雜阿含經(jīng)』卷十二?二八七經(jīng)──(大正藏編號)說：

　　「我憶宿命未成正覺時，獨一靜處專精禪思，作是念言：何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死有。如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色，何法有故名色有？何法緣故名色有？即正思惟如實無間等生，識有故名色有，識緣故名色有。我作是思惟時，齊識而還，不能過彼；謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死憂悲惱苦。如是如是，純大苦聚集。我時作此念：何法無故則老死無？何法滅故老死滅？即正思惟生如實無間等，生無故老死無，生滅故老死滅。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，廣說。我復作是思惟：何法無故行無？何法滅故行滅？即正思惟如實無間等，無明無故行無，無明滅 [P7] 故行滅。行滅則識滅，……生滅故老病死憂悲惱苦滅。如是如是，純大苦聚滅。我時作是念：我得古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡。古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人行于曠野，披荒覓路，忽遇故道古人行處，彼則隨行。漸漸前進，見故城邑，古王宮殿、園觀、浴池、林木清凈。…… 我于此法，自知自覺成等正覺」。

　　釋尊自述它發(fā)見生死流轉(zhuǎn)和解脫生死的法則，就是緣起的起滅。不但釋尊如此，過去諸佛，也沒有不經(jīng)歷這緣起大道的。因此，緣起是法爾如是的，本然而必然的法則，不是釋尊創(chuàng)造，只是釋尊的平等大慧，窺見生命的奧秘而加以說明罷了。『雜阿含經(jīng)』(卷十二?二九九經(jīng))，正啟示這個思想：

　　「緣起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法成等正覺，為諸眾生，分別、演說、開發(fā)、顯示」。

　　釋尊體證了法爾如是的緣起法，又給弟子們解說。所以從緣起中心的見地考察起來，可說整個佛法是緣起法門多方面的善巧說明。佛弟子，也沒有不從這里 [P8] 得到悟證。或者以為佛說的法門很多，像蘊、處、界、諦……，為什么偏取緣起作中心呢？要知道，這些都是在說明緣起的某一部分，并不是離開緣起另有建立。像五蘊，就是緣起名色支的詳細解說。眾生于五蘊「不知、不明(無明)、不斷、不離欲」(愛)，才流轉(zhuǎn)在生死里。假使能「如實知、心厭、離欲」，便能解脫。這樣去理解，佛說五蘊才有深切的意義。六處，是以六入支為中心來說明緣起。『雜阿含經(jīng)』的「六入誦」，詳細的說明內(nèi)六入(六入)、外六入(名色)、六識(識)、六觸(觸)、六受(受)、六愛(愛)，它在開示緣起支，是最明白不過的。六入，從認識論的見地，說明緣起的所以生起和還滅。特別注重守護六根，在見色、聞聲的時候，不隨外境而起貪、瞋，以達到出離生死的目的。界有種種的界，主要是六界，側(cè)重在種類與原因的分別。他本是緣起法的因緣所攝；后代的阿毗達磨，「六種(界)緣起」，也還是連結(jié)著的。此外，像四諦法門的苦、集，即是緣起的流轉(zhuǎn)；滅與道，即是緣起的還滅。四諦是染凈因果橫的分類，緣起是從流轉(zhuǎn)還滅而作豎的說明。這僅是形式的差別，內(nèi)容還是一致。 　　 [P9]

　　不但『阿含經(jīng)』如此，大乘經(jīng)論的精髓，也還是以緣起為宗本的�！�法華經(jīng)』的「無性，從緣起」，「是法住法位」�！�般若經(jīng)』的「菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不可盡」。『解深密經(jīng)』的以緣起因果為依他起，作為染凈迷悟的所依。這些大乘經(jīng)，都是以緣起為宗要的。大乘論方面，也大抵如此。特別是龍樹菩薩的開示性空的緣起，反復的贊揚緣起，說它是佛法的究竟心要。『中觀論』的八不頌是如此，『六十如理論』也說：

　　「為應以何法，能斷諸生滅？敬禮釋迦尊，宣說諸緣起」！ 『七十空論』也說：

　　「以諸法性空，故佛說諸法，皆從因緣起，勝義唯如是」。

　　從三乘圣者的自證方面看，從佛陀的言教方面看，從大乘論典方面看，處處都足以證實緣起是佛法的心要。所以我說原始佛教的核心，是緣起。

　　第三節(jié) 緣起的解釋

　　[P10]

　　第一項 緣起支數(shù)的考察

　　緣起有十二支，是釋尊所開示的，這在佛教界早已成為定論。近人的『原始佛教思想論』，開始提出不同的意見。對校漢文和巴利文的『阿含經(jīng)』，發(fā)現(xiàn)漢譯的『大因經(jīng)』與『大緣方便經(jīng)』，都具足十二支，而巴利文本卻只有九支和十支。又見經(jīng)中有「齊識而還」的話，所以說十二支的建立，是在佛陀的晚年。他又根據(jù)『大毗婆沙論』卷九十九的「大德說曰：舍利子隨觀緣起有十二支差別性，成阿羅漢」的記載，假定十二支的完成，出于舍利弗之手。這樣的推論，我是不敢贊同的。假定這種推論是正確的，那末，更有充實的理由，可以證明釋尊最初說法是二支、三支、五支，就是十支也是后起的。這當然是不正確的推論，與他的最初十支說，同樣不能成立。要知道緣起主要的意義，在說明生命的連系，開示怎樣的逐物流轉(zhuǎn)，怎樣的依著自己所造的業(yè)因，感受應得的果報。至于緣起支數(shù)的多少，可詳、可略、可開、可合，本不妨隨機而有差別的。像追述七佛成 [P11] 道所觀的緣起，五支、十支、十二支，都編集在『阿含經(jīng)』中，究竟誰是原始的，誰是后人附加的呢？又像經(jīng)上說「味著心縛」，也有五支、十支不同的記載。這可見釋尊隨機說法的或開或合，與成立的先后無關。十二支說，確乎要比較圓滿，所以古代的佛弟子，都依這十二支來講說。在十二支說普遍流行以后，對釋尊詳、略、開、合說法的善巧，漸漸的被人忽略了。有人不了解這個意義，見到經(jīng)中有九支、十支，便把它補足成十二支，不知這是「畫蛇添足」。至于舍利弗，聽阿說示說因緣偈，當下證了初果；聽了佛和長爪梵志的說法，又證了羅漢。這在經(jīng)里說得很明白，怎能影取論師的片文，假定緣起的十二支說，出于舍利弗之手呢！

　　第二項 五支說的解說

　　釋尊宣說緣起，既有詳略不同，那末要解說緣起，當然要注意到支數(shù)的多少與含義的廣略，才能從比較的研究，見到思想的一貫。現(xiàn)在，為解說上的便利， [P12] 把它歸納作五支(三支)說，十支(九支)說，十二支說三類，再去分別的觀察。

　　『雜阿含經(jīng)』(卷十二?二八三、二八五、二八六經(jīng)等)，釋尊依愛、取、有、生、老病死五支，說明逐物流轉(zhuǎn)與生死相續(xù)的連系。這對于因集感苦的緣起觀，可說已徹底的發(fā)揮了。其它的十支說，十二支說，只是進一步的去探索逐物流轉(zhuǎn)的理由�，F(xiàn)在先把每支的定義，和前后相互的關系，作一簡單的說明。

　　「老病死憂悲苦惱」，凡是眾生，誰也不能幸免。釋尊見到了老、病、死苦，才警覺出家。感到老死大患的逼迫，想找一種解決的方法，這便是釋尊出家的動機之一，也是佛家思想的歸宿所在。所以，用現(xiàn)實的痛苦，作為觀察緣起的出發(fā)點。要解除苦痛，須知苦痛的來源，這就要追尋老死的原因。老死是緣生而有的�！干�」，是說在魚、鳥、人、天等種種眾生中生。既受了生，那就必然要老死�？墒鞘篱g眾生，雖見到老死的可怕，卻都以為生是可喜，豈不近視到極點嗎？生，也有它的原因，就是有。「有」，一般都解釋做業(yè)，就是因前生所造的業(yè) [P13] ，才會有此生生命的產(chǎn)生。但依經(jīng)文看來，還有更主要的解說。經(jīng)上說，有是欲有、色有、無色有──三有，是能引發(fā)三有果報自體的存在。因三界趣生自體的存在(如種子到了成熟階段)，就必然有生老病死演變的苦痛。這樣，有不必把 　　它只看成業(yè)因。這在經(jīng)里，還可以得到證據(jù)�！弘s阿含』(二九一)經(jīng)，敘述了愛、億波提，眾生所有種種眾苦的次第三支。億波提是取，取所系著的所依名色自體，正與有的意義相合。再像佛陀初轉(zhuǎn)*輪，說愛(取是愛的增長)是集諦，也沒有明白的別說業(yè)力(『雜阿含經(jīng)』是不大說到業(yè)力的，這應該怎樣去理解它)。這不必說業(yè)力是后起的，是說愛、取支，不但指內(nèi)心的煩惱，與愛取同時的一切身心活動，也包括在內(nèi)。這愛取的身心活動，即是未來苦果的業(yè)因，業(yè)力是含攝在愛取支里。眾生為什么會有三界的自體呢？這原因是取。取有欲取、見取、戒禁取、我語取四種。取是攝受執(zhí)著追求的意義；因為內(nèi)心執(zhí)取自我(我語取)，所以在家人執(zhí)取五欲(欲取)，出家人(外道)執(zhí)取種種錯誤的見解(見取)，與無意義的戒禁(戒禁取)。因種種執(zhí)取的動力，而引發(fā)身、語、意的一切 [P14] 行動，不論它是貪戀或者厭離這個生命和塵世，都要招感未來三有的果報。取也有因緣，是從愛著而來。愛是染著企求的意義，有欲愛、色愛、無色愛三種，就是對三有而起的染著。這里，我們要加以注意：煩惱很多，為什么單說愛呢？經(jīng)中不常說「愛結(jié)所系」嗎？我們起心動念，就在自我與認識的境界之間，構成了密切的連系。依自我生存的渴愛，積極追求塵世的一切，或消極的受環(huán)境的沖動，起貪、起瞋，甚至不惜生命的毀滅，企圖得到一種安息。眾生身、語、意的一切動作，沒有不依染著三界自體與塵世為關鍵的。眾生生死的動力，就在此。愛與取，是量的差別，質(zhì)的方面是相同的。為要表示從愛染到身、心種種活動的過程，才立這愛取二支�！洪L阿含』第十卷的『大緣方便經(jīng)』，曾對二支有詳細的說明，它說：

　　「阿難！當知因愛有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因著有嫉，因嫉有守，因守有護，由有護故有刀杖諍訟，作無數(shù)惡」。

　　經(jīng)文的描寫，雖有點過于瑣碎，但委曲說明依愛取而起惡心，為貪、瞋、慳 [P15] 吝的根本，為一切惡行的動力，是非常親切、明顯。這樣，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死憂悲苦惱，這逐物流轉(zhuǎn)的緣起觀，敢說已經(jīng)說明了苦集二諦的主要意義。

　　第三項 十支說的解說

　　一、依胎生學為基礎的觸境系心觀：有時釋尊依識緣名色乃至生緣老死的十支說，說明緣起。十支說的要義，是在逐物流轉(zhuǎn)的基礎上，進一步的說明觸境系心的過程。這又可以分為兩類：一、依胎生學為前提，二、依認識論為前提。第一類，像『中阿含』第二十四卷的『大因經(jīng)』。經(jīng)中把六入支含攝在觸支里，名義上只有九支。雖趙宋施護異譯的『大生義經(jīng)』具足十支，但從各方面考察，九支是本經(jīng)原始的真相。理由是：一、『長阿含』第十卷的『大緣方便經(jīng)』，也是佛為阿難說的；只要彼此對照一下，就可以知道這是一經(jīng)兩編。在『大緣方便經(jīng)』里，總標雖有十二支，而在一一解說的時候，也只有九支。二、后漢安世高譯 [P16] 的『人本欲生經(jīng)』，是『大緣經(jīng)』的異譯，也只有九支。三、『大緣經(jīng)』的巴利文本，也只有九支。四、有部論典，凡是說到『大緣經(jīng)』的，也一律是九支。這樣，就依九支來解說。

　　生死流轉(zhuǎn)，確是依染著生命塵世的渴愛為原因的。但愛是心所之一，它的生起和活動，也不能無因。考慮到愛的因緣，就發(fā)現(xiàn)了受�！甘堋�，是心的領納作用，有樂受、苦受、舍受三種。在觸對境界而生了別認識的時侯，在心上現(xiàn)起所知意像的時侯，必然帶有一種情緒──隨順，或者違反自己的意樂。這或順或違的欣喜，憂戚的情緒，就叫受。這受要依感覺才能引發(fā)，所以受又依六入觸為緣而生�！噶�入觸」，就是依眼、耳、鼻、舌、身、意取境的六根，而生起眼觸、耳觸到意觸。這六觸，可說是認識作用的開始。六入生起覺觸，一定要有所觸的對象，因此，六入觸又以名色為因緣。「名色」的色，是色蘊；名是受、想、行、識四蘊。這五蘊──名色，可以總攝一切精神與物質(zhì)。名色是六入觸所取的，所以是認識的對象。緣名色有六入觸，緣觸有受，緣受有愛的四支，說明了觸境 [P17] 系心的過程。名色、是認識的對象。六入觸，是以感覺的機構作關鍵，讓客觀的名色反映到六根門頭來；六根攝取名色的影像，生起主觀的感覺，才成為認識。這認識，因受名色的波動，泛起了欣喜憂戚的情緒。到這里，因味(受)著對象，被環(huán)境的束縛轉(zhuǎn)移，不得自在。愛呢，因內(nèi)心苦樂的系著，開始用它主動的姿態(tài)，對生命塵世而傾向、戀慕。追逐外境的形勢，已像四河入海一樣，唯有一直向前奔放。不是大力龍王，有誰能使它反流呢！實際上，外境并沒有系縛內(nèi)心的力量，完全是因內(nèi)心的味著、染愛，才自己鎖縛著自己。觸境系心的緣起觀，到此可以告一段落。

　　進一步觀察：名色要從識而有，所以說「識緣名色」。但識也還要依托名色才能存在，所以又說「名色緣識」。識與名色，相依相緣而存在；『雜阿含經(jīng)』(卷十二?二八八經(jīng))，曾用束蘆的比喻，說明它的相互依存性：

　　「譬如三蘆立于空地，展轉(zhuǎn)相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其 [P18] 二，一亦不立；展轉(zhuǎn)相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉(zhuǎn)相依而得生長」。

　　識與名色的相互依存關系，不是站在認識論的立場，說明有主觀才有客觀，有客觀才有主觀。依經(jīng)文看來，釋尊的本意，是從探索認識活動的根源，觸發(fā)到生命相依相持而存在的見地。名色，確乎可以概括內(nèi)外一切的物質(zhì)與精神，概括認識的一切對象，但經(jīng)中每每用它代表有情身心組織的全體。這正和五蘊一樣，它能總括一切有為法，經(jīng)中卻又常把它解說為有情組織的要素。名色既是有情身心組織的總名，當然要追問它從何而來？從父精母血的和合，漸漸發(fā)達到成人，其中主要的原因，不能不說是識。識是初入母胎的識，因識的入胎，名色才能漸漸的增長、廣大起來。不但胎兒是這樣，就是出胎以后少年到成人，假使識一旦離身，我們的身心組織立刻要崩潰腐壞。這是很明顯的事實，所以說名色以識為緣。再看這入胎識，倘使沒有名色作它的依托，識也不能相續(xù)存在(沒有離開物質(zhì)的精神)，也不能從生命的潛流(生前死后的生命)，攔入現(xiàn)實的生命界。這不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身體的損害，使生命無法維持而 [P19] 中夭，所以又說「名色緣識」。這識與名色的相互關系，正像『大緣方便經(jīng)』所啟示的：

　　「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在于此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在于此」。

　　識與名色，是同時相依而共存的，經(jīng)文說得非常明白。名色支中有識蘊，同時又有識支，這二識同時，似乎不是六識論者所能圓滿解說的。后來大乘唯識學的結(jié)生相續(xù)，執(zhí)持根身，六識所依的本識，就根據(jù)這個思想，也就是這緣起支的 [P20] 具體說明。認識作用，要有現(xiàn)實生命靈活的存在作根據(jù)，所以在觸境系心以后，更說明了生命依持的緣起觀。

　　二、依認識論為基礎的觸境系心觀：純粹從認識論的見地，說明觸境系心的十支說，像『雜阿含經(jīng)』(卷十二．二九四經(jīng))。凡是說識支是六識的，也可以參考。因為入胎識是不通于六識的；說六識，一定是指認識六塵境界的了別識。

　　受緣愛、觸緣受，與上面所說相同。觸是認識的開始，就是感覺。感覺的發(fā)生，要依感覺機構的活動，所以觸是以六入為緣的。雖然、六入的存在，并不因認識的生起而有。但六入不是我們現(xiàn)量能夠了知，要依客觀的名色反映而引起認識作用，才能比量知道，所以六入是以名色為緣。所認識的名色，不能離開能知的六識而知它的存在。我們所認識的一切，沒有不經(jīng)過認識而能知它的形相。簡單的說，離去主觀的認識，客觀的存在是無意義的。因此，名色要依識為緣。依認識論的見地，說明識、名色、六入、觸的次第，受了形式上的拘束，意義不大明顯。假使能從佛教認識論的見解，作較自由的觀察，那可以說識支是識，名色 [P21] 支是境，六入支是根，因這三者的和合便能生觸。在觸支以前，建立識、名色、六入三支，不外乎敘述構成認識的條件。又依『雜阿含經(jīng)』「內(nèi)有此識身，外有名色，此二因緣生觸，此六觸入所觸」看來，識與名色，是主觀客觀的對立，經(jīng)過感覺機關六入的聯(lián)合，才能生觸，觸是認識作用的開始；識是有認識作用的心識當體。總之，「二和生識，三和合觸」，是佛教的常談。用它來配合緣起支的次第，形式上總難免有些參差。倘能從多方面去解釋它，這識、名色、六入、觸四支的意義，也就顯而易見了。

　　第四項 十二支說的解說

　　緣起觀中說明最詳備的，佛弟子最常用的，形成緣起論標準的，那要推十二支。十二支，是在十支以上，再加無明與行。行、是行為，經(jīng)里說是身行、口行、意行，或者是罪行、福行、不動行。前者是依行為活動所依據(jù)而分判的；后者是從倫理和它的結(jié)果來分類的。上面說的識支，或者最初入胎識，或是對境覺知 [P22] 的六識。但識為什么會入胎？為什么入此胎而不入彼胎？為什么在這有情身上起滅而不在另一有情身中？要解釋這些，所以又舉出行緣識。意思說：這是前生行為的結(jié)果，因前生行為所創(chuàng)造，所準備的生命潛流，得到了三事和合的條件，新生命就瞥然再現(xiàn)。依止過去行業(yè)的性質(zhì)，自己規(guī)定和再造未來的身分；又依所招感的根身，才現(xiàn)起了能知的六識。若再進一步探求行業(yè)的因，就發(fā)見了生死的根本──無明。無明、就是無知。但它不是木石般的無知，它確是能知的心用，不過因它所見的不正確，反而障礙了真實的智慧，不能通達人生的真諦。無明、是從它不知與障礙真知方面說的；若從它所見的方面說，就是錯誤與倒執(zhí)。因不真知的無知倒執(zhí)，愛、見、慢等煩惱，就都紛紛的起來，發(fā)動身、口、意或善、或惡的行為。生死的狂流，就在這樣的情形下，無限止的奔放。有人把無明看做蒙昧的生存意志，不如說它是根本的妄執(zhí)。釋尊勘破生命的大謎，無明滅而生起了慧明，才能離欲解脫，成為一切智者。一切大小學派，都承認解脫生死，不單是厭離生存就可以達到目的，必須獲得息除妄執(zhí)的真智慧。解脫的方法既然是這樣 [P23] ，那系縛生死的根本──無明，自然也就在真慧的對方，不應說它單是生存的意志。愛、取、固然是流轉(zhuǎn)的主因，但生死的根本卻在無明；這好象蒸汽能轉(zhuǎn)動機輪，而它之所以有這推動的力量，還依賴著煤炭的蒸發(fā)。

　　從生命相互依存的見解去考察，發(fā)見了識和名色，是展轉(zhuǎn)相互為緣而存在的。觀察到識支，可說已經(jīng)圓滿，經(jīng)里也曾說「齊識而還，不復能過」。但是，假使把識看成生死的根本，那決不是釋尊所許可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在此。所以，在生命依持以上，更說明了生死本源的緣起觀。

　　第五項 諸說的融貫

　　從上而看來，五支、十支、十二支，是由簡略而到詳細。好象簡略的沒有說得完美，而詳細的不但完備，而且還能夠包含簡略。只要比較對照一下，就很容易生起這樣的見解。 [P24]

　　圖片

　　逐物流轉(zhuǎn)──老病死←  生←  有←  取←  愛─────┬──五支說

　　│

　　觸境系心─┬愛← ── 受← 觸← 六入← 名色 ───┐└┐

　　│                                  ┌─┼─┼─十支說

　　生命依持─└名色←→識────────────┤  │  │

　　└┐└┐└┐

　　死生本源←  識←  行←  無明──────────┴─┴─┴十二支說

　　其實不然。詳細的并沒有增加，簡略的也并無欠缺。像五支，在形式上，好象有些欠缺；但體察它的意義，還是具足十支的，如『雜阿含』(卷十二?二八三經(jīng))說：

　　「若于結(jié)所系法(二八五、二八六經(jīng)，作「于所取法」，都是指十二處說的)，隨生味著，顧念心縛則愛生；愛緣取……」。

　　在五支以前，說到「結(jié)所系法」；這結(jié)所系法，就是內(nèi)六入，與外六入(見『雜阿含』卷九?二七九經(jīng))。又說到「隨生味著」，這味著就是受。說到「顧念心縛」，這心就是識。這樣看來，五支與十支，豈不是同其內(nèi)容而沒有什么增減嗎？十支與十二支，也不過三世兩重因果，與二世一重因果的差別。緣起觀的 [P25] 目的，在說明前生和后生，因果相續(xù)的關系；至于三世、二世，倒并不重要。雖然說生死的根源在無明，其實無明早就含攝在十支中的觸支里。觸有種種的觸，而緣起中所說的是無明觸。因無明相應的觸，所以對所取的境界不能了知；不了知無常、苦、空、非我，不了知三寶、四諦，不了知善惡業(yè)果，所以起了味著(受)；因味著才生愛、生取。十支說中的識、名色、六入，是構成認識的條件，觸才是認識的開始。這認識有著根本的錯誤，因以引起了觸境系心的緣起。也就因為這點，十支說談到還滅的時侯，每不從識滅則名色滅說起，卻從觸滅則受滅開始。經(jīng)里所說的觸緣受，指以無明觸為認識的開始說的，不是說有觸就必然的生受、生愛。不然，佛教應該和外道一樣，把眼不見色、耳不聞聲作為解脫。因為一有認識，就成為生死流轉(zhuǎn)的主因呀！

　　再把惑、業(yè)、苦的開、合、隱、顯，總說一下：十支說的無明，隱在觸支里，并不是以愛支、取支為無明的。十二支說的無明，雖說可總攝過去世的一切煩惱，但建立無明的本意，主要在指出生死根本的迷昧無知：愛取不是無明所攝， [P26] 卻是攝在行支里。上面曾經(jīng)說過：有支，不必把它看成業(yè)因，業(yè)是攝在愛取里；這是以愛、取支攝業(yè)。行支是身、口、意，或罪、福、不動，愛、取就攝在行支里，這是以業(yè)攝愛取。行支可以含攝愛、取，有經(jīng)論作證。像『雜阿含經(jīng)』(卷十二?二九四經(jīng))說：

　　「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣系，得此識身。內(nèi)有此識身，外有名色，此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦樂受覺因起種種。…… 彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還復受身」。

　　「無明覆，愛緣系，得此識身」，這在『阿含經(jīng)』是隨處可以見到的。這就是無明、行、識三支的次第。行是「愛緣系」，只要比較對照一下，自然可以明白。又像『雜阿含經(jīng)』(卷十三?三０七經(jīng))說：

　　「諸業(yè)愛無明，因積他世陰」。

　　這與無明所覆，文義上非常接近�！�俱舍論』卷二十，也曾引過這個經(jīng)文，但它是約業(yè)、愛差別的觀點來解說。像成實論主的意見，(表)業(yè)的體性是思， [P27] 思只是愛分，不過約習因方面叫它煩惱，從報因方面叫做業(yè)。經(jīng)典里，往往依起愛必定有業(yè)，造業(yè)必定由愛而互相含攝著。四諦的單說愛是集諦，理由也就在此。又像「殺害于父母」的父母，是密說無明與愛為后有之因。『法蘊足論』，也還說行支是「愛俱思」。這都可證明原始佛教的愛與業(yè)，是可以相攝的。后代論師，偏重在形式上的惑業(yè)分別，只說愛取是惑，不知業(yè)也攝在愛、取里，反而把有限定在業(yè)的意義上。以為行只是業(yè)，不知它總攝著愛、取，反而說愛、取支是無明所攝。望于過去的無明行，而說觸受是現(xiàn)果，不知觸受正是逐物流轉(zhuǎn)的前提，無明正隱在觸支里。自從十二支的三惑、二業(yè)、七苦說判定以來，釋尊開合無礙的本義，早就很難說的了。 [P28]

　　第二章 原始佛教所含蓄的唯識思想

　　第一節(jié) 唯識思想的幾個觀念

　　唯識的定義，「即是識」，「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什么識？有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側(cè)向，是唯識學的一流。偏執(zhí)一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態(tài)度，是想在復雜的唯識思想中，發(fā)見主流與共義，廓清宗派的偏執(zhí)。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關系。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。

　　大乘唯識思想，大概可以歸納為五類：一、『華嚴經(jīng)』「十地品」第六地說： [P29] 「三界虛妄，但是一心作」。

　　一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業(yè)感的范圍。但由心造業(yè)而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。

　　二、『解深密經(jīng)』 (卷三)說：

　　「我說識所緣，唯識所現(xiàn)故，……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現(xiàn)」。

　　經(jīng)說凡是我們所認識到的一切，并沒有一種所謂客觀獨立存在的本質(zhì)。當我們心識現(xiàn)前的時候，心上必然的現(xiàn)起一種境界相。因了錯誤的認識與執(zhí)著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現(xiàn)起的影子。唯是自心所現(xiàn)，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關系 [P30] 　　上探發(fā)出來，是考慮所知的真相而發(fā)現(xiàn)的，這可以稱為「即心所現(xiàn)」的唯識。

　　三、『解深密經(jīng)』(卷一)說：

　　「于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。……于中最初一切種子心識，成熟展轉(zhuǎn)和合、增長、廣大，依二執(zhí)受：一者、有色諸根及所依執(zhí)受，二者、名相分別言說戲論習氣執(zhí)受。……阿陀那識為依止為建立故，六識身轉(zhuǎn)」。

　　本經(jīng)，說明我們的身體和我們內(nèi)心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發(fā)達，與現(xiàn)起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。

　　四、『楞伽阿跋多羅寶經(jīng)』(卷四)說：

　　「如來之藏，是善不善因。……為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離于我論。自性無垢， [P31] 畢竟清凈」。

　　平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發(fā)點。但阿賴耶的產(chǎn)生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業(yè)相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、凈，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清凈的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現(xiàn)起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。

　　五、『阿毗達磨大乘經(jīng)』說：

　　「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。……四者，成就三種勝解隨轉(zhuǎn)妙智。何等為三？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現(xiàn)。二、得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現(xiàn)。三、已得無分別智者，無分別智現(xiàn)在前時，一切諸義皆不顯現(xiàn)」。

　　菩薩因內(nèi)心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉(zhuǎn)變，或者不起一切。境界既 [P32] 可以隨心而轉(zhuǎn)，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質(zhì)，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為「隨心所變」的唯識。

　　這五項思想，起初是逐漸的引發(fā)，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。后代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發(fā)揮，因此成為思想不同的學派。

　　第二節(jié) 原始佛教與唯識思想

　　像后代發(fā)揚大成的唯識學，原始佛教里當然是沒有的。但唯識的傾向，不能說沒有，至少也有點近似。原始佛教的緣起論，確有重心的傾向。處理的問題，又本來與心識有關。后代的佛弟子，順著這種傾向，討論有關心識的問題，這才有意無意的走上唯識論。如上述的五項唯識思想，確乎都是立足在業(yè)果緣起的起滅上的，也就是緣起觀的一種解說。 [P33]

　　先從「由心所造」說起：緣起的流轉(zhuǎn)門，不出惑、業(yè)(因)、苦(果)三事�？�、是現(xiàn)實的器世間與有情世間。在小乘學者，大都把它分為色、心、非色非心三類，沒有說它唯是一心的。在現(xiàn)象上，的確有色心等差別；就是后代的唯識學者，也還是相對的承認它。談到世間的因緣，六界是有心也有色(材料的)；愛取本來指愛取相應的身心諸行(動力的)；連惑業(yè)二者也不大作嚴格的分劃。但后來，把惑與業(yè)割截了。以為惑是無明、愛、取等一切煩惱，是內(nèi)心所有的作用。業(yè)是屬于色法的；有人說是非色非心的；一類學者索性把業(yè)看為思心所或心心所的作用。這樣，才明白而迅速的走上唯識論。從原始佛教看，唯識論是多少有點不同的。不過，有情和器世間，都由內(nèi)心主動通過身口的行為而造作一切，所以佛教的緣起論，古人曾稱之為「由心論」。它雖沒有大乘唯識學的意趣，但重心與以心為主因的傾向，卻確乎容易被人想象為唯識的。如『雜阿含經(jīng)』(卷十?二六七經(jīng))說：

　　「比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種 [P34] 故色種種。是故比丘！當善思惟觀察于心。……譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」。

　　色法的所以有種種，由于內(nèi)心的種種。如不從緣起論的體系中去理解，那必然的會感覺到本經(jīng)是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻，使我們聯(lián)想到『華嚴經(jīng)』的「心如工畫師，畫種種五蘊……無法而不造」�！喊⒑�經(jīng)』的思想，對『華嚴經(jīng)』的唯心論，確有深切的影響。

　　「隨心所變」，從戒定慧的實證而來。原始佛教的解脫論，確乎不從物質(zhì)世界的改造起，不從社會的組織求解放，也不作生理機構的改善，主要在內(nèi)心解脫，不受外境的轉(zhuǎn)動。戒定慧，本總括一切身心的正行。但后來的一分學者說「五法是道」。除去身、口的行為，偏重內(nèi)心，佛教這才走上唯心論。這與釋尊的八支圣道，確乎是不合的。不過，佛教調(diào)柔身心的正行，確乎重在定慧的精神修養(yǎng)，其中特別注重智慧。雖沒有明說根身與世界的隨心而變，根身不免變壞，世界系于共業(yè)；而重視內(nèi)心，也曾宣說識是雜染的主導者，智是清凈的主導者，著實 [P35] 暗示了唯心論。大乘學者，依定慧實證的經(jīng)驗，強調(diào)修持的能力，以為內(nèi)心的轉(zhuǎn)變，根身與世界也就跟著轉(zhuǎn)變，建立唯心的凈土論、意生身論。清凈還滅的由心論，不能說與「隨心所變」無關。

　　雜染清凈的以心為主，本是學派所共許的。有部等以為實有色心等種種自體差別，不過心的力量要強些。因心而造善業(yè)惡業(yè)，色法心法等才從緣生起來。色等好象是材料，心好象是工人。種種形式的建筑物，雖由匠人的計劃造成，但所造的并不就是匠人。這樣，因心的染凈而有染凈的眾生與世界，但并不唯是一心。像經(jīng)部，他雖然主張業(yè)力熏習在內(nèi)心，但當內(nèi)心的種子生起外境的時候，種子雖在內(nèi)心，境界還是在心外的。因此，在緣起的雜染流轉(zhuǎn)和清凈還滅方面，小乘學者雖一致承認「由心所造」、「隨心所變」，但還不能成為真正的唯識學。在唯識學者的眼光看來，染凈由心，就是唯識的思想。像『成唯識論』五教十理證明阿賴耶的時候，便引證到『阿含經(jīng)』的「心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈」(見論卷四)；「染凈諸法種子之所集起，故名為心」(見論卷三)。這樣 [P36] 看來，「由心所造」、「隨心所變」的唯識思想，是啟發(fā)于原始佛教的緣起論，極為明白。

　　緣起支中識、名色、六入、觸四支，是立足在認識論上的，上面已經(jīng)說過。這與「即心所現(xiàn)」的唯識，有密切的關系。「根境和合生識」，在不懂佛法的人，它不但不覺到唯識的意趣，還會誤解佛法是唯物的。但在緣起支的認識論里，認識的主因是識，緣識才有名色、六入、觸。這就是說：所認識的對象(名色)，要因主觀的識，才能存在。反之，名色的消失，也要識滅以后才能徹底的滅盡『長阿含經(jīng)』(卷十六)的『堅固經(jīng)』，就曾討論到這個問題了。經(jīng)上說：

　　「何由無四大？地、水、火、風滅？何由無粗、細，及長、短、好、丑？何由無名色，永滅無有余？應盡識無形，無量自有光，此滅大亦滅，粗、細、好、丑滅，于此名色滅，識滅余亦滅」。

　　從識緣名色，和識滅則名色滅的定律，作認識論的觀察時，那所認識的一切，很容易解說為是自心所現(xiàn)的意象。如不能正解依彼者不離彼而亦不即彼起的緣 [P37] 起論，那末唯識的思想，是會很自然的從我們心里出現(xiàn)。

　　唯識學中，以入胎識作前提，因入胎識所藏的種子，漸漸的生起根身，就是「因心所生」的唯識。它是根據(jù)十二緣起中的識支，和從識到名色、六入的過程。瑜伽派的唯識學，注重在業(yè)感的果報識。不但『成唯識論』引「識緣名色，名色緣識」，和「有色根身是有執(zhí)受」，「有異熟心，善惡業(yè)感」，證明它的阿賴耶識，是異熟報主和根身的執(zhí)受者；『顯揚圣教論』，更明白的引識支來證明阿賴耶，像論卷一說：

　　「云何知有此識？如薄伽梵說：無明所覆，愛結(jié)所系，愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。又說：如五種子，此則名為有取之識。此言顯有一切種子阿賴耶識」。

　　「因心所生」的唯識思想，在唯識學者看來，是根據(jù)緣起論而建立的。確鑿有據(jù)，不消多說的了。

　　「映心所顯」的唯識，是根據(jù)緣起中的無明支。經(jīng)里常常說到「無明所覆」 [P38] ，但覆的是什么呢？因無明的無知，隱覆了真理。同時，經(jīng)上又說「眾生心長夜為貪瞋癡等所污」；又說「心性本凈，客塵煩惱之所雜染」。無明本可以遍攝一切煩惱的；心性與法性，也有密切的連系。因此，心為雜染所污的思想，與無明所覆的思想，發(fā)生了合流的趨向。心為客塵所染而現(xiàn)起不凈的思想，在后代的唯識學上，也就轉(zhuǎn)化為雜染習氣隱覆凈心，而現(xiàn)起一切虛妄境界的思想。瑜伽派的唯識學，或者不大同情，但在接近大眾分別說系的經(jīng)論，卻特別發(fā)揮這一點。妄心派，注重業(yè)力所感，業(yè)感的本識含藏一切種子而生起一切。真心派注重煩惱所覆，煩惱熏染凈心，在凈心上反映出染習的妄相。它們各有它的側(cè)重點；才開展了好象對立的理論。

　　總之，唯識思想，是導源于緣起論的，它是緣起論的一種說明。在說明緣起時，經(jīng)中大多吐露出重心的傾向。佛教的所以產(chǎn)生唯識學，不能說是無因的。至多，只能說有點強調(diào)。在這短短的解說中，很可以得到相當?shù)慕Y(jié)論。 [P39]

　　下編 部派佛教的唯識思想

　　第一章 部派佛教概說

　　第一節(jié) 部派分裂的概況

　　「部派佛教」，指佛滅后異執(zhí)紛紜的小乘佛教。它的分裂原因與經(jīng)過，這里不想作史實的考證，只把我研究的結(jié)論，作一輪廓的說明。

　　佛教的分裂，不是偶然的，是佛教本身具有分裂的可能性，因了種種關系而展開的。釋尊的應機說法，在理論上、實踐上，都有不同的方便，這是部派分裂的主因。王舍城的五百結(jié)集，是苦行厭離急求自證派所主導的結(jié)集。它那戒律的固執(zhí)小節(jié)，厭惡女性與菩薩道的忽略，使未來佛教形成兩大思想集團。多數(shù)派， [P40] 雖接受了五百結(jié)集，但它們保留了律學上的重視根本戒，與菩薩道的傳說。小小戒可舍的諍論，內(nèi)宿等八事可開的諍論，及界外結(jié)集與彌勒結(jié)集的傳說，都在表示這思想集團的分化。假使說，當時就有不同的結(jié)集，那是不會有的。佛滅百年，毗舍離的七百結(jié)集，引起佛教內(nèi)部的爭執(zhí)。東方毗舍離中心(恒河下游)的跋耆族比丘，與西方波利邑中心(恒河上游，即『西域記』的波利夜呾羅國)的波利比丘，開始這兩大集團的顯然分化。傳說當時大家都認為有再集結(jié)的必要，為了意見上的不合，分為兩個集團，各自結(jié)集；上座與大眾的分裂，才開始明朗化。雖然二部的分立，時間還要遲一點，而這就是未來二部對立的前身。這兩大集團，內(nèi)部也沒有統(tǒng)一，思想上的小集團，又漸漸的顯著，促成支末的分裂。上座部又分為分別說與說一切有兩部，與大眾部成為三部的鼎立。這不論在律學的傳承上，論典的不同上，古人的解說上，都有這三大系。分別說與說一切有的分裂，是阿育王時代的事。稍后，說一切有系中分出較通俗的犢子部成立，合成小乘佛教四大派。這四大派的分裂，與區(qū)域文化及師承有關。大天五事的諍論，是阿 [P41] 育王時代的事，也與四大派分裂有關。大眾系發(fā)展在東南印，犢子系與分別說系在中印及西南印，說一切有系在西北印。這是從它的教化中心區(qū)說的，并不是可以絕對的分疆劃界。比較上，分別說系要接近佛教的古義；大眾系富于想象；說一切有與犢子系，又不免拘泥了些。從根本二部分出十八部，或者還不止，大多為了見解的不同；大乘佛教的觀感不同，也是一種。這末派的分裂，有著種種而互相矛盾的傳說，比較的研究起來，分別說系的銅鍱部，與犢子系的正量部，關于大眾系分派的傳說；大眾部關于上座系分派的傳說，要比較正確、適當。它們敘述另一系的分派，因為超身事外，所以還能作較客觀的敘述�，F(xiàn)在把它列一個表在下面。至于它比較正確，適當?shù)睦碛�，這里只能略去不談。

　　圖片

　　┌─一說

　　┌─┤                ┌─說假

　　大眾部┤  └─雞胤─────┤

　　│                    └─多聞

　　└────── 說出世

　　[P42]

　　┌───說一切有─────說轉(zhuǎn)

　　│                    ┌─正量

　　│  ┌─犢子─────┤  法勝

　　│  │                │  賢道

　　│  │                └─六城

　　│  │                ┌─化地

　　上座部┴─┴─分別說────┤  飲光

　　│  法藏

　　└─紅衣(銅鍱)

　　第二節(jié) 部派思想的分化與趨勢

　　原始佛教的中心思想，是緣起，是緣起的三法印。諸行無常，在適應印度苦行的風尚，確乎有濃厚的厭離氣味。但緣起流轉(zhuǎn)──苦集二諦因果相續(xù)的法則， [P43] 也就立足在生滅無常論上。諸法無我，正確的指出從世間生滅，達到涅槃寂靜的實踐法則；八正道的正見，就在此。涅槃寂靜，原始佛教里說得非常簡略。是的，這是圣者的境地，從名相上去推論，是很容易走上形而上的擬想的。這三法印，是正法的三相，也是學佛者的三個過程。后代學派的分裂與演變，與三法印的側(cè)重發(fā)揮有關。這在三期佛教的發(fā)展，與后期佛教的三家鼎立上，可以完全看出。說明白些，側(cè)重某一法印為理論的根據(jù)，為觀察說明的出發(fā)點，思想上就自然的分為三系。這三系，適應思想發(fā)展的程序，從三藏教──小乘的無常中心論，達到共大乘教──大乘的性空中心論，再進到不共大乘教──一乘的真常中心論。每一期中，都有這三系思想，不過某一思想是時代的主流。拿后期佛教說，有瑜伽派的無常論，中觀派的性空論，堅慧派的真常論。探這三系思想的淵源，只是偏據(jù)某一法印而展開的三個不同體系。從佛教的發(fā)展上看，真常論是時代的驕子，瑜伽派與初期佛教的無常論有關，中觀派是第二期佛教的繼續(xù)。假如推尋這三大思潮到部派佛教，那末無常論是一般思想的主流；性空論已規(guī)模粗具，真常 [P44] 也略有端倪。我們要研究部派佛教思想的發(fā)展與大乘佛教的關系，可以從「唯識」、「性空」、「真常」三個論題去考察。大乘的三大思潮，雖都接觸到三方面，但各有偏勝。這三者，就是三法印的具體開展。像唯識學上的本識，種子與習氣、變現(xiàn)，這都和緣起流轉(zhuǎn)的無常論，有密切的關系。研究部派佛教關于緣起流轉(zhuǎn)思想的發(fā)展，它雖不一定要走上唯識論，但很可以見到它是大乘唯識學的先導。以緣起流轉(zhuǎn)的無常論作中心的唯識思想，就是本書研究的主題。

　　佛教思想的發(fā)展與分化，與一個嚴重而急待解決，就是業(yè)果相續(xù)的輪回問題有關。這不是說當時印度學術界，對三世輪回有否認的趨勢。在印度，除極少數(shù)的邪見外道以外，輪回已成了學界一致公認的事實。那又有什么困難而需要解決呢？一般外道，要說明三世輪回，必然建立一個常存的自我(靈魂)，有了恒常不變的自我，才有作者與受者可說。從前生到現(xiàn)世，現(xiàn)生到后世，像人從這間屋子出去，進入那間屋子一樣。天、人、畜生的轉(zhuǎn)變，和舞臺上的演劇員，忽而仙風道貌，又忽而裝叫化子一樣。 [P45] 釋尊教法的特點，像三法印所說的「諸行無常」，無常所以是苦、是無我。世間的一切現(xiàn)象，都在一息不停的變化，沒有一些恒存不變的東西。像人類從生到死的一期生命，雖現(xiàn)出相對的安定，其實就是一剎那──最短促的時間，也在生滅變化之中。因此，外道所執(zhí)的即蘊、離蘊的神我，從佛教的見地看來，根本出于顛倒，要徹底否認它的存在。雖然一切都在演變的過程中，是苦、是無我，但釋尊并不否認三世輪回的業(yè)果緣起，常常用「燈焰」「流水」作比喻，建立不同外道的無常生命觀。

　　緣起，是甚深難可通達的，佛也曾這樣說。佛弟子在自行、化他的要求上，覺得這無常的緣起論，有明切解說的必要，于是都進行哲理的論理的思考。諸行既然剎那生滅，那現(xiàn)在造業(yè)的身心，與未來受果的身心有什么聯(lián)系？造業(yè)的早已滅去，受果的身心卻沒有造業(yè)，那「自作自受」的理論，又如何可以成立？輪回與解脫間的連系，也同樣的不易說明。剎那生滅的滅，是什么意義？是徹底消滅嗎？假使滅等于沒有，沒有就談不上作用，那又如何生起未來的一切？假使還是 [P46] 存在，那為什么要說它是滅？拿業(yè)力來說，業(yè)是不是無常？業(yè)是無常，纔生即滅的，那又怎能說業(yè)力經(jīng)百劫、千劫都不失呢？倘使業(yè)依舊存在，那又怎么可以說諸行無常？就是存在，存在在那里？在過去？在現(xiàn)在？在內(nèi)？在外？從這三世的相續(xù)，業(yè)力的任持，作進一步的觀察時，這流動的生命觀，自然會覺到它的深奧難知，有加以理論說明的必要。又像記憶的問題，也同樣的引起佛弟子的注意。眼根發(fā)識，認識了青黃等色。但這眼根、眼識，都剎那的滅去，后來的根識，早不是見青見黃的根識，那又怎能記憶從前所見的色呢？就是說：在一期的生存中，身心組織在變化中有它相當?shù)陌捕ú蛔冃�，所以能夠記憶。但佛法所說的記憶力，是有記憶前生以及很遠很遠的可能。身心早已徹底的變化，怎么還會記憶呢？這記憶與業(yè)力的任持，問題是相同的。這困難而又嚴重的問題，需要理論的說明，是何等的迫切！

　　佛弟子一方面研求佛陀啟示的圣教，一方面從體驗與思辨中，運用自己的理智，各提出意見來解決。但因思想的不能盡同，所以提出的意見，也就有種種差 [P47] 別。他們的意見，誠然是龐雜的，紛歧的；但把他們的思想歸納起來，依舊現(xiàn)出一致的傾向：都是以現(xiàn)實的存在作思想的出發(fā)點；從間斷的推論到相續(xù)的，從顯現(xiàn)的到潛在的，從粗顯的到微細的，從差別的到統(tǒng)一的，或者從無常的到常住的，從無我的到有我的。他們都是在相續(xù)的、潛在的、微細的、統(tǒng)一的、或常住的、有我的理論上，建立前后不即不離，不斷不常而不違反諸行無常的東西，拿來克服這嚴重的困難。他們提貢的意見，都與唯識學的本識、種子有關�，F(xiàn)在要從唯識先驅(qū)思想的見地，分別敘述各派不同的見解。部派佛教的業(yè)果相續(xù)說，這雖不能作一派派的具體研究，但至少也可以見到一些眉目。 [P48]

　　第二章 本識論探源

　　第一節(jié) 概說

　　細心相續(xù)，是唯識學上本識思想的前驅(qū)。要理解相續(xù)的細心，應先從間斷的粗識說起。一切心理的活動，可以分為心與心所二類。心所是依心所起的作用，心是精神的主體。這心，或者叫意，叫識，雖各有不同的意義，但各派都認為是可以通用的。心識覺知作用的生起，需要種種條件，主要的要有感覺機構(六根)作所依，認識對象(六塵)作所緣。因所依、所緣的差別，識就分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識──六識。

　　據(jù)常識的自覺的經(jīng)驗，六識是生滅無常的、間斷的。像悶絕、熟睡無夢，都覺得當時沒有心識的活動。拿圣教來說，無想定、滅盡定、無想天、都稱為無心 [P49] 。無心的有情，似乎是釋尊所認可的。但從另一方面觀察，就有完全不同的見解。有情，就是有識，心識的活動與生命，是不可分離的。假使有無心的有情，試問這離卻心識的身體，與死人、草木，有什么差別？佛教只許動物是有情，有生命，不承認草木也是有情，如不從有無心識著眼，草木與動物的有無生命，又憑什么去分別？經(jīng)上雖說滅受想定是無心定，但也說入滅受想定的「識不離身」；所以，有情必然是有心的。悶絕等僅是沒有粗顯的心識，微細的意識還是存在，只是不容易發(fā)覺罷了。相續(xù)的細心，就在這樣的思想下展開。

　　不論是大眾部，或是上座分別論者，經(jīng)部譬喻論者，在初期，都把細心看成意識的細分。經(jīng)過長時期的思考，才一律明確的提出六識以外別有細心的主張。原來細心說，也有它的困難：凡是識，必有它所依的根，所緣的境。釋尊從依根、緣境的不同，建立六識，這不但小乘經(jīng)，就是一分大乘經(jīng)，也還在這樣說。如離六識別有細心，那不是有七識嗎？這似乎違反圣教的明文。細心的所依、所緣(根境)，也是很難說的。所以初期的細心說，都認為是意識的細分。后來，發(fā) [P50] 見了釋尊細心說的根據(jù)，像十八界中的「意界」，緣起支中的「識」支；理論上也漸次完備，這才在間斷的六識以外，建立起一味恒在的細心。

　　細心，是受生命終者，根身的執(zhí)持者，縛解的連系者。它為了業(yè)果緣起的要求而建立，它就是生命的本質(zhì)。部派佛教關于生命本質(zhì)的探發(fā)，并不限于細心，這不妨給它個全面的敘述。從代表原始佛教的『阿含經(jīng)』考察起來，眾生的生命現(xiàn)象，只是名色或五蘊或六界的和合。在三世輪回中，名色等都是不息的生滅演變，并沒有一個恒存不變的東西，可以說是作者、受者。這剎那生滅的無常論，在業(yè)果緣起的建立上，成為非常的困難。前后不斷的演變，怎樣能成立聯(lián)系？佛教的思想就在這里分化了。大眾與分別說系，在心識的統(tǒng)一中；說一切有與犢子系，在五蘊和合的補特伽羅中，建立前后的移轉(zhuǎn)。依原始佛教「名色縛、名色解」的見地，五蘊統(tǒng)一論者要適當些吧！但心識在系縛、解脫中，占有主動領導的地位，也是不可否認的。那末，在從來不斷的心法上，建立業(yè)果的中樞，如不超出他應有的范圍，也自有他的卓見�？梢哉f，五蘊統(tǒng)一論是平等門，心識統(tǒng)一論 [P51] 是殊勝門。論到怎樣的統(tǒng)一，意見又有不同。說一切有部，在五蘊和合的作用上，建立假名我。實法各不相關，假名我的和合相續(xù)，才可以說移轉(zhuǎn)。犢子系卻不然，它在五蘊不息的演變中，發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一，所以立不可說我。有部的統(tǒng)一，像前浪推后浪的波波相次；犢子系卻像在波浪的起伏中，指出那海水的統(tǒng)一。也可以說，一是無機的集合，一是有機的統(tǒng)一。在心識統(tǒng)一的見地中，大眾、分別說系的本義，似乎沒有明確的論述。后來，說一切有系的經(jīng)量部，本著有部假名相續(xù)的觀點，采用了一心論。大眾、分別說系，卻傾向「一心是�！古c「意界是�！拐摚�與經(jīng)部的一心論對立。這兩個思想，都有他的困難：假名相續(xù)的統(tǒng)一，是機械的；常一的統(tǒng)一，是形而上的，想象的。這兩極端，將在大乘佛教的虛妄唯心論與真常唯心論，互張旗鼓。不論是五蘊或心心所，凡作三世統(tǒng)一的說明，都與業(yè)果緣起有關，也就都是本識思想的前驅(qū)。雖好象補特伽羅與本識無關，其實本識是這些思想的合流。像唯識學中的阿賴耶，與如來藏有密切的關系；如來藏與不可說我，也有不可分別的地方。因此，在這本識探源論里，要檢討到補特 [P52] 伽羅；也就是要檢討部派佛教所提出的各種所依說。

　　第二節(jié) 犢子系與本識思想

　　諸法無我，是佛教的常談。小乘學派，雖或者有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的，占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系。犢子和它的支派──正量、法上、賢冑、密林山，都建立不可說的補特伽羅。補特伽羅，意譯為「數(shù)取趣」，即不斷的招受五趣生死輪回的主體，本是我的異名。今加以不可說的簡別，當然非外道的神我可比�！壕闵嵴摗�(卷三０)「破我品」，曾談到犢子部所認為非有補特伽羅不可的理由說：

　　「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉(zhuǎn)生死？……若一切類我體都無，剎那滅心于曾所受久相似境，何能憶知？……若實無我，業(yè)已滅壞，云何復能生未來果」？

　　『成唯識論』卷一，也有同樣的記載。他建立補特伽羅的動機，在解說輪回 [P53] 與解脫的主體，業(yè)力與經(jīng)驗的保持，這都是出發(fā)于業(yè)果緣起的解說。釋尊也曾談到過：我從前如何如何，因此犢子系就依這一類的教典，建立他的有我論。

　　從建立的動機，也可以多少知道補特伽羅的任務，現(xiàn)在不妨再說得具體些。第一、補特伽羅是從前世到后世的輪回主體，像『異部宗輪論』說：

　　「其犢子部本宗同義，……諸法若離補特伽羅，無從前世轉(zhuǎn)至后世。依補特伽羅，可說有移轉(zhuǎn)」。

　　犢子部的見解：心心所是剎那生滅的。色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安住，但終于隨一期生命的結(jié)束而宣告滅壞。就是山河大地，充其量也不過暫住一劫。這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉(zhuǎn)到后世。在這樣的思想下，三世輪回，造業(yè)受果等現(xiàn)象，當然不能依止那一法來建立。這一派的意見，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。譬如我造了業(yè)，這業(yè)便與我發(fā)生連系；因我的流轉(zhuǎn)到后世，也就可以說業(yè)到后世去感果。第二、補特伽羅是能憶者：犢子派的見地，曾見曾聞的一切，雖然是過去了，但還能在我們的心上記憶起，并覺 [P54] 得就是我自己所曾經(jīng)見聞的。誰能記憶呢？能知的心識，剎那剎那的生滅，后心既非前心，如何可以解釋「是我曾見，是我曾聞」的記憶現(xiàn)象？所以他對無我論者，提出這樣的詰難：「如何異心見后，異心能憶？非天授心曾所見境，后祠授心有憶念理」(見『俱舍論』)！這樣，他就將記憶的職務，請補特伽羅出來擔任�！捍笈�婆沙論』卷十一，曾明白的提到我能記憶的主張：

　　「犢子部說：我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故」。

　　第三、補特伽羅是六識生起的所依：六識是認識對象的知識，是無常而有間斷的。六識雖然不起，但是根身不壞，依舊屬于有情所攝，誰在作生命的本質(zhì)呢？這樣的觀察，無疑的是從知識的現(xiàn)象，推論到內(nèi)在，而觸發(fā)到生命的本體。建立細心的學者，用意也大致相同。六識間斷時，有補特伽羅存在，補特伽羅就是六識生起的所依。明白點說：六識的或起、或滅、或斷、或續(xù)，都是依止生命的當體──補特伽羅，才有活動。這種思想，與印度有我外道是共同的。龍樹菩薩的『大智度論』(卷三十四)，曾說到外道的依我生識。『大乘成業(yè)論』也說： [P55] 「我體實有，與六識身為所依止」。

　　這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說「又執(zhí)有我，違阿笈摩說一切法無有我故」。既然舉圣教相違來攻難，可知這是佛教內(nèi)部的學者，不是犢子系是誰？第四、補特伽羅能使眼等諸根增長，『中論』(卷二)「觀本住品」青目釋說：

　　「有論師言：先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等諸根得增長。若無本住，身及眼等諸根，為因何生而得增長」？

　　本住，也是我的異名。因有本住的活動，眼等根才能生長。這個主張，清辨論師的『般若燈論』(卷六)，說是「唯有婆私弗多羅(即犢子的梵語)立如是義」，可知這也是犢子部不可說我作用的一種。

　　從補特伽羅的作用上去考察，就是不談如來藏的唯識學，專從瑜伽派的思想來說，也就充分的見其一致。瑜伽派的本識，也在說明它是隨業(yè)感果的輪回主體(「去后來先作主公」)；因本識的執(zhí)持熏習，才能保存過去的經(jīng)驗，明記不忘 [P56] ；本識是六識生起的所依；因本識的入胎，名色、六處等才能增長廣大。建立本識的動機，和建立不可說我，豈不有同樣的意趣嗎？難怪有人說阿賴耶是神我的變相。

　　犢子部所說的我，究竟指的什么？如作皮相的觀察，它是避免外道神我論的困難，而采取了雙非的論法。它常說：非假、非實、非有為、非無為、非常、非無常、非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我。這種理論，在言語的辯論上，是含有困難的�！撼晌ㄗR論』難他：「應不可說是我非我」，也就是找得這個缺點；既然一切都不可說，為什么還要說是不可說，說是不可說的我呢？

　　犢子部，分一切為五法藏，這我，在第五不可說藏之中，像『成唯識論述記 』(卷一)說：(以下引文，多是隨便舉一種) 「彼立五法藏：三世、無為、及不可說。彼計此我，非常無常，不可說是有為、無為」。

　　它把一切法分成過去法藏、未來法藏、現(xiàn)在法藏、無為法藏、滿不可說藏── [P57] 五法藏。三世有為和無為，與一切有部的思想，大體是相同的；只是多一個不可說藏，不可說藏就是不可說我。有為是無常的，無為是常住的，而我卻不可說是有為、無為，是常、是無常。理由是，假使我是無常，那從前世到后世的輪回，仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此。假使是常住，那我應該離卻無常的五蘊而存在，同時也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過失。犢子部見到這一點，才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻，不可說薪是火，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體。這些，『俱舍論』(卷二九)「破我品」，有較詳細的記述：

　　「犢子部執(zhí)有補特伽羅，其體與蘊不一不異。……非我所立補特伽羅，如仁所征實有、假有。……此如世間依薪立火，……謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異一」。 [P58]

　　五法藏說，『大般若經(jīng)』也曾談到，龍樹菩薩也常用「一者有為法，二者無為法，三者不可說法」來總攝一切。真空大乘的經(jīng)論，與犢子部的思想，是不無關系的。在般若性空的體系中，不可說法，是諸法的真勝義諦，畢竟空性。有人說：犢子系的不可說我，是依『大般若經(jīng)』的五法藏而建立的，但它誤解勝義空性為我了。也有人說：『般若經(jīng)』的五法藏，是淵源于犢子部，但在說明上，比較更深刻、更正確。不問誰影響誰，總之不可說我與般若的勝義空性有關。不但與般若有關，『大涅槃經(jīng)』說如來藏名為佛性，佛性就是真我。真我，不像外道所計的神我(所以說無我)，是「不即六法(假我與五蘊)，不離六法」的大我。這佛性真我，與犢子部的不即五蘊不離五蘊的不可說我，彼此間關系的密切，誰能加以否認呢！再把『大般若經(jīng)』和『大涅槃經(jīng)』綜合起來看：『般若經(jīng)』雖以不可說藏為勝義空性，但勝義空性，真常論者不就解說為如來藏實性嗎？如從法空所顯的實性去理解，中道第一義空與佛性，畢竟是一而二二而一的。再進一步說：不可說我不但與大乘的諸法實性有關，我們倘肯聯(lián)想到「我說如來藏，以 [P59] 為阿賴耶」(見『密嚴經(jīng)』卷下)的經(jīng)文，那不可說我與阿賴耶的關系，也自然會注意而不忽略的吧！

　　第三節(jié) 說一切有系與本識思想

　　第一項 說轉(zhuǎn)部的勝義補特伽羅

　　『異部宗輪論』說：經(jīng)量部主張有蘊能從前世移轉(zhuǎn)到后世，所以又稱為說轉(zhuǎn)部。錫蘭的傳說：經(jīng)量部從說轉(zhuǎn)部流出，并不是一派。后期的經(jīng)量與說轉(zhuǎn)部，思想上確有很大的距離。我國古德雖說它是一部，也分別經(jīng)部的本計與末計。經(jīng)量本計──說轉(zhuǎn)部，初從有部流出，是有部與犢子系的折中者，也建立勝義補特伽羅。末計──依譬喻論師所流出的經(jīng)部，時間稍晚，大約成立在公元二世記末。它已放棄補特伽羅，有轉(zhuǎn)向分別說系的趨勢。

　　經(jīng)量本計的說轉(zhuǎn)部，立勝義補特伽羅，像『異部宗輪論』說： [P60] 「其經(jīng)量部本宗同義……執(zhí)有勝義補特伽羅」。

　　勝義補特伽羅，僅有這簡略的記載；它的真相，當然不容易明白�！鹤谳喺摗凰�說，它還是「一味蘊」的教義，這應當把它綜合的研究，留在下面再說。窺基『異部宗輪論述記』，有關于勝義補特伽羅的解說：

　　「有實法我，能從前世轉(zhuǎn)至后世。……但是微細難可施設，即實我也。不同正量等非即蘊離蘊，蘊外調(diào)然有別體也」。

　　照這樣說，勝義補特伽羅，就是諸法真實自體的實法我。既不是蘊外別有，該是即蘊的吧！諸法自體，固可以稱為實法我，但它是各各差別的，是否可以建立為統(tǒng)一性的勝義我呢？窺基的解說，還有商榷的余地。

　　第二項 有部的假名我與犢子系不可說我的關系

　　一切有部，也曾談到有我，像『大毗婆沙論』(卷九)說：

　　「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法 [P61] 性實有如實見故，不名惡見」。

　　一切有部，是依三世實有而得名的。據(jù)它的解說，已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現(xiàn)在。這三世，是依法體的現(xiàn)起引生自果作用，和作用的息滅而分別的。生滅，只是作用的起滅。談到法體，它是未來存在，并不因作用的生起而生起，所以說未來法是實有。過去，同樣的依然存在，也不因作用的息滅而消滅，所以說過去法是實有。依三世實有的見地，未來，早具足了無量無邊的一切法。因現(xiàn)在法引生自果的作用，使未來世中的某一類法，剎那生起引生自果的作用，這叫做從未來來現(xiàn)在�，F(xiàn)在只有一剎那，剎那間作用就要息滅；作用息滅以后的法體，名為過去法，這叫做從現(xiàn)在到過去。這好象甲屋住滿了很多的人，這些人，一個跟一個的經(jīng)過一條短短的走廊，到乙屋去。正在經(jīng)過走廊的時候，好比是現(xiàn)在。甲屋沒有經(jīng)過走廊的人，好比是未來。已經(jīng)通過走廊，進入乙屋去的，當然是過去了�？傊�，一切有部的三世觀，是單就作用的起滅而建立的。當諸法正生未滅，是現(xiàn)在的存在。從現(xiàn)實的存在，推論到未生未滅、已生已滅 [P62] 的存在，建立過去未來的實有。所以它常說，過去、未來法是現(xiàn)在的同類，過去未來一樣的也有色聲香等一切法。從諸法的自體上看：法法都是各各差別，常住自性，沒有什么變化可說，彼此間也說不上什么連系�！阜ǚǜ髯∽孕浴�，是真實有，一切有部依此建立實法我。從諸法的現(xiàn)起作用上看：每一法的生起，必定依前時與同時諸法的力用為緣，才能生起。生起后，又能引生未來法。在這前前引生后后，成為相似相續(xù)的一大串中，在這生滅相續(xù)而屬于有情的生命之流，才有變化，彼此間才有連系。一般人不能理解這前前非后后的剎那生滅，執(zhí)著在身心相續(xù)中有一個恒常存在的自我，這是顛倒的認識，生死的根本，這便是補特伽羅我。補特伽羅我，是根本沒有的，只是我見的錯覺吧了。在身心的相續(xù)中，雖沒有真實的補特伽羅，但從和合相續(xù)的關系上，也可假名為補特伽羅。依這假名的補特伽羅，才說有從前生流轉(zhuǎn)到后世。假名補特伽羅，依實有的五蘊和合而假說，并非實有的存在。把有部的思想總結(jié)起來，就是：諸法實有的當體，是實法我，是真實有。在諸法(有情的身心)生起作用，和合相續(xù)上說，是可以假名為 [P63] 補特伽羅的。假使執(zhí)為實有，那便是「諸法無我」所要無的我。

　　圖片

　　初    次   后

　　念    念   念

　　……………………………………… 剎那生滅─┐

　　/|\   /|\  /|\                            ├─作用(現(xiàn)象界)

　　──────────────── 假名相續(xù)─┘

　　|     |    |

　　O──O──-O──O──O───────法住法性─┐

　　\   |\   /|\  /|   /                         ├─法體(本體界)

　　\ |/   \|/  \| /                           │

　　……………………………………… 性類差別─┘

　　過    現(xiàn)   未

　　去    在   來

　　[P64]

　　進一步的研求它法體與作用的同異，有部學者，就會答復你不一不異。有時，法只有體而沒有用(過未)，所以不能說一；可是引生自果的作用，是依法體而現(xiàn)起的，所以也不能說異。有部學者，也不得不走上這雙非的論法�！喉樥�理論』(卷五十二)，對體用的一異，有詳細的敘述：

　　「我許作用是法差別，而不可言與法體異。……法體雖住，而遇別緣或法爾力，于法體上差別起用；本無今有，有已還無，法體如前自相恒住。… …體相無異，諸法性類非無差別。體相、性類，非異非一，故有為法自相恒存，而勝功能有起有息。……現(xiàn)在差別作用，非異于法，無別體故。亦非即法，有有體時作用無故」。

　　「作用與體，雖無別體而有差別；謂眾緣合，能令法體有異分位差別而生。此差別生非異法體，故彼法體假說生義。依如是義，故有頌言：從眾緣方有，此有是世俗；雖生體無別，此有是勝義」。

　　論文明顯的說，法體與作用非一非異。但它雖說非一非異，實際上是偏重于 [P65] 不一的。它在談到法有三世的時候，總覺得三世要在法的作用上說；依作用的起滅，雖說法有三世差別，但法體終歸是恒住自性。

　　理解了有部的主張，再來看犢子系的學說，比較上容易得多。犢子部的三世有為與無為，與有部大致相同。不同的，只是不可說我。他怎樣建立不可說我呢？『異部宗輪論』說：

　　「其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名」。

　　「依蘊處界假施設名」，窺基的解說是：世間，或者說眼是我，說身是我，這只是依蘊等法而假立的。實際說來，雖不是離蘊有我，卻也不就是五蘊，自有它的體性。他的見解，是把「假施設名」，看成了假名的補特伽羅。離假名我以外，別有一個不可說我。其實，犢子部沒有這樣隔別的見解�！敢捞N處界假施設名，正是說的不可說我。何以見得？像『俱舍論』(卷二九)「破我品」說：

　　「但可依內(nèi)現(xiàn)在世攝有執(zhí)受諸蘊，立補特伽羅」。

　　犢子部所立的不可說的補特伽羅，原有三種安立，這里約最重要的，依現(xiàn)在 [P66] 有情身內(nèi)的五蘊而建立來說，所說非常明白。依現(xiàn)在世所攝的執(zhí)受諸蘊，建立補特伽羅，豈不就是『異部宗輪論』所說的「依蘊處界假施設名」嗎？假施設名的我，就是不可說我，這在熏染有部思想的學者，確是相當難解的。有部的見解：色法分析到極微，心法分析到剎那，仍有自體存在的，這是實有。依實有法所和合的總相、一合相，一加分析，離了所依的實法，就沒有自體，這是假有。所以有自體就不是假，假就沒有自體。他們雖也在說實有與假有，不可說是一是異，其實對假有與有體，是從差別的觀點來處理的。世親論師也曾本著這樣的思想，在『俱舍』的「破我品」里，責問過犢子部：所說的不可說我，是實有呢？還是假有？但犢子部的答復，并沒有說是假、是實，卻說：「非我所立補特伽羅，如仁所征實有假有，但可依內(nèi)現(xiàn)在世攝執(zhí)受諸蘊，立補特伽羅」。意思說：我所說的補特伽羅，并不像你所問的那樣假呀、實呀，只可以說依身內(nèi)五蘊而建立。假、實的思想，有部與犢子誰是正確的，這里無須討論；要說的，是它們對于假實，有著不同的思想。依蘊處界安立，在有部看來，就是假有，沒有自體。假使有 [P67] 體，就不能說依蘊安立。犢子部的意見：「四微和合有柱法，五陰和合有人法」(見『大智度論』卷一)，盡管依它和合而存在，卻不妨有它的自體。如火與薪的比喻，就在說明這能依所依的不一不異。依我國古德的判別：有部是假無體家，犢子部是假有體家。有部只許假名補特伽羅，犢子部卻建立不可說我，思想的分歧，在此。

　　犢子部的不可說我，與有部的假名補特伽羅，同是建立在五蘊和合上的，但思想?yún)s彼此對立。彼此的所以對立，就在體用的一異上。他們都談不一不異，但有部終歸是偏重在不一。有部的假名我，建立在現(xiàn)在五蘊相互間的連系，與未來過去相似相續(xù)的關系上。這假我，是依不離諸法實體而現(xiàn)起的作用而建立。若直談諸法的自體，可說是三世一如。一一的恒住自性，不能建立補特伽羅，只可以說有實法我。犢子部雖也依蘊安立，但不單建立在五蘊和合的作用上。五蘊起滅的作用，是不能從前世到后世的。犢子部的不可說我，能從前世到后世，必定是依諸法作用內(nèi)在的法體而建立的。不離法體的作用，雖然變化，法體恒存，仍舊 [P68] 可以說有移轉(zhuǎn)。有部偏重在不一，在從體起用的思想上，建立假我。犢子部偏重在不異，在攝用歸體的立埸上，建立不可說我。有部的假立，但從作用上著眼，所以不許有體。犢子部的假立，在即用之體上著眼，自然可說有體。就像犢子部的不可說我，是六識的境界(見『俱舍論』)，也就是依六識所認識的對象，在不離起滅的五蘊上，覺了那遍通三世的不可說我。攝用歸體，所以不是無常。即體起用，也就不是常住。二家思想的異同，可以這樣去理解他。

　　圖片

　　┌─ 假名我───┐

　　生滅相續(xù)的作用─┤               ├ 不一不異而異………有  部

　　│┌ 實法我───┘

　　恒住自性的法體─┴┴ 不可說我─── 不一不異而一………犢子部

　　第三項 經(jīng)部譬喻師的細心說

　　甲 細心相續(xù)

　　[P69]

　　一、經(jīng)部的淵源及其流派 經(jīng)部譬喻師的開創(chuàng)者，傳說為鳩摩邏多，普光『俱舍論記』(卷二)說：

　　「鳩摩邏多，此云豪童，是經(jīng)部祖師。于經(jīng)部中造喻鬘論、癡鬘論、顯了論等。經(jīng)部本從說一切有部中出，以經(jīng)為量，名經(jīng)部」。

　　鳩摩羅多的事跡，『大唐西域記』的呾叉始羅、朅盤陀國條下，都說到他是呾叉始羅人。朅盤陀國王，慕論師的名德，攻入?yún)觳媸剂_，接他到朅盤陀。他造『喻鬘論』等數(shù)十部，奠定了經(jīng)部學說的基礎。因他造『喻鬘』等論，所以也稱譬喻師。經(jīng)部的成立，『異部宗輪論』說在佛滅四百年中；錫蘭傳說是二百年中，都是約說轉(zhuǎn)部說的。然說轉(zhuǎn)部與經(jīng)量部不同。鳩摩邏多是經(jīng)部譬喻師的本師，他的大量著作，寫在呾叉始羅國。鳩摩邏多的時代，約在公元二、三世紀間。

　　從薩婆多部流出的經(jīng)部，成為薩婆多的勁敵。原因不單是外來的，多半是內(nèi)在矛盾的展開。薩婆多，意思是說一切有。說一切有思想的流行，很早就存在。到佛滅三百年，迦旃延尼子造『發(fā)智論』，積極的發(fā)揚三世實有的思想。經(jīng)過偏 [P70] 重的發(fā)展，完成了『大毗婆沙論』的纂集；迦濕彌羅的毗婆沙師，才成為薩婆多的正統(tǒng)者。實際上，說一切有，不一定是『發(fā)智』、『婆沙』學。像經(jīng)部譬喻論師，西方尊者，都可以說是說一切有者。大體說，迦旃延尼子是重論派，鳩摩邏多是宗經(jīng)派，如『俱舍論記』(卷二)所說：

　　「經(jīng)部本從說一切有部中出，以經(jīng)為量名經(jīng)部；執(zhí)理為量名說一切有部」。

　　鳩摩邏多出世造論，經(jīng)部譬喻師與有部，才明顯的分化。迦栴延尼子并沒有統(tǒng)一薩婆多的思想，連號稱婆沙四大評家的思想，還有很多的意見，是反婆沙而同于經(jīng)部的。像法救的「諸心心所是思差別」(『婆沙論』卷二?一百廿七)，「異生無有斷隨眠義」(卷五十一)，「諸所有色皆五識身所依所緣」(卷七十四)，「化非實有」(卷一百卅五)。覺天的「色惟大種，心所即心」(卷一百廿七)。這都可以證明經(jīng)部的思想，多半是薩婆多本有的，只是不同『發(fā)智』、 [P71] 『婆沙』系罷了！『發(fā)智論』經(jīng)迦栴延弟子們的演繹發(fā)揚，在專斷的態(tài)度下，罷斥百家，建立了嚴密的極端實有論。受婆沙抨擊的「譬喻尊者」派，受了環(huán)境的影響，融攝了有部異師，才積極展開反婆沙的立埸，成為后來的經(jīng)部譬喻師。

　　經(jīng)部，經(jīng)歷了長期的發(fā)展，因思想的紛歧，自然的產(chǎn)生了不同的流派�！撼晌ㄗR論述記』(卷四)，曾兩次談到經(jīng)部的派別，一說：

　　「經(jīng)部此有三種：一、根本，即鳩摩邏多。二、室利邏多，造經(jīng)部毗婆沙，正理所言上座是。三、但名經(jīng)部。以根本師造結(jié)鬘論，廣說譬喻，名譬喻師，從所說為名也。其實，總是一種經(jīng)部」。

　　這雖把經(jīng)部分為三類，但除了解釋譬喻、上座、經(jīng)部三個名稱的關系外，并不能幫助我們理解經(jīng)部思想的流派。它又說：

　　「經(jīng)部本計滅定無心，次復轉(zhuǎn)計滅定有心。次有心所，今更轉(zhuǎn)計彼無心所，即末轉(zhuǎn)計」。

　　這雖只是說明滅定的有心無心，但很可以作為經(jīng)部分派的標準。經(jīng)部學者的成立種子是一致的；但一探討到種子的所依──相續(xù)不斷者，就必然的論到滅定 [P72] 的有無心識。也就在這點上，引起了內(nèi)部的分派。不過，述記所說的本計、末計，似乎還有問題。依據(jù)漢譯的論典，檢討經(jīng)部思想的演變，我認為是這樣的：

　　圖片

　　┌─┐

　　│說│                        ┌─────────────┐

　　│別│                        │                        ┌┴┐

　　│分│                ┌─┐  │  ┌───────┐    │量│

　　└─┘                │喻├─┘  │ 資           │    │經(jīng)│

　　……………………│  │………│ 師   ┌─┐  │……│類│

　　┌─┐            ┌─┤譬├───┤ 座   │師│  │    │一│

　　│有│            │  └┬┘      │ 上   │范│  │    └─┘

　　│切├┐          │    │        └───┤軌├─┘

　　│一││          │    └────────┤先│

　　│說│└────┐│                      └─┘

　　└─┘        ┌┴┴┐

　　…………│說轉(zhuǎn)│

　　┌─┐        └──┘

　　│犢│

　　│子│

　　└─┘

　　[P73]

　　『異部宗輪論』所說的經(jīng)部(說轉(zhuǎn))，建立勝義補特伽羅，和一味相續(xù)的細蘊，大體還繼承有部舊義。從他的有我論說，可說是有部和犢子部的折衷者。從有部的法體恒住自性，轉(zhuǎn)化到一味蘊，確是在向種子思想前進。這是經(jīng)部初期的學說(佛滅四世紀中)。公元二世紀后的鳩摩邏多，才奠定了經(jīng)部譬喻師的基礎。他針對有部的三世恒有，無為實有，唱道無為無體，過未無體，不相應行無體，夢、影、像、化都非實有說。放棄經(jīng)部初期的細蘊說、真我說，建立了三相前后，諸法漸生的相續(xù)轉(zhuǎn)變說。離思無異熟因，離受無異熟果，把業(yè)力與業(yè)果歸結(jié)到內(nèi)心，接受了滅定有心說。譬喻論者，確是有部系中接