在唯識學上新舊兩譯關(guān)于第七第八兩識論點的分歧

　　在唯識學上新舊兩譯關(guān)于第七第八兩識論點的分歧

　　正果

　　期 刊 號:6403

　　印度大乘佛教的理論,有兩大體系:一為龍樹、提婆以《大般若經(jīng)》等為依據(jù)而創(chuàng)建的般若中覌學;一為無著、世親以《解深密經(jīng)》為依據(jù)而創(chuàng)建的法相唯識學。印度大乘佛教雖已滅亡,幸而這兩大學派的經(jīng)論典籍,大量地被譯成漢文、藏文保存下來而發(fā)展成為中國的兩大體系的完整學說,從而推動了大乘佛教在世界上的宏傳與發(fā)展。法相唯識學的特點是:分析名相,謹嚴精密,條理清晰,體系完整,邏輯性強,在佛教哲學中獨具一格。

　　在中國漢譯傳播唯識學的,前后有三個人:一是后魏時的菩提流支,譯出《十地經(jīng)論》與《彌勒問經(jīng)論》等;二是梁時的真諦法師,譯有《解節(jié)經(jīng)》、《決定藏論》、《攝大乘論》等;三是唐時的玄奘三藏法師,他是專為法相唯識學而到印度選取經(jīng)論的。他回國后,翻譯出經(jīng)論一千三百多卷,其中有關(guān)法相唯識學的重要經(jīng)論大都譯出了。還特別糅譯了十大論師著作中以護法系的唯識學為主的《成唯識論》。并于譯場親自宣講新譯經(jīng)論,《成唯識論》唯授其弟子窺基著疏弘揚,于是法相唯識學在中國佛教獨樹一幟,蔚然成為一大宗派。故中國的法相唯識宗,實以玄奘肇其始。

　　玄奘法師翻譯經(jīng)論,在佛教譯史上為一劃時代的光輝人物,自奘師以前譯師所出經(jīng)論曰舊譯,稱奘譯為新譯。對法相唯識一系經(jīng)論,亦復(fù)如是;以菩提流支和真諦所譯的為舊譯,對奘譯稱新譯。舊譯法相經(jīng)論翻出之后,也都曾經(jīng)弘盛一時,如后魏菩提流支、勒那摩提譯出世親的《十地經(jīng)論》,菩提流支還譯出《入楞伽經(jīng)》、《深密解脫經(jīng)》、《唯識論》,并親自講解,闡揚《十地經(jīng)論》,繼承其學者,有道寵、光統(tǒng),傳勒那摩提之學有慧光,地論之學分北道派與南道派,無著、世親之學初傳于中國。梁、陳之間,真諦譯出《攝大乘論》、《十七地論》、《決定藏論》(后二論為《瑜伽師地論》中的兩部分)以及《俱舍論》等,并親自宣講《攝論》、《俱舍》與作疏記,并得慧愷、智敫、道尼、法泰、法準等師資相承講說,攝論之學,隋代唐初盛于南北講席。奘師初習攝論之學于道岳、慧休、法常、僧辯等皆屬于真諦系人物,唯以眾說紛紜,無所適從,因是乃發(fā)誓西行取《十七地論》之決心。到玄奘新譯出的唯識法相學的經(jīng)論更為精確而完備,加以門下窺基力闡師說,終于樹立新宗。而真諦一系因之消亡。

　　法相唯識舊譯學派之所以消亡,其主要原因,當然是由于所出經(jīng)論之不完備和義理上的混淆不清,我們可散見于奘師弟子著述的揭示指破之中。真諦是外國法師,在翻譯上當然沒有奘師那樣梵華兼精,更加上各種條件具備的優(yōu)勢地位;而諦師的譯業(yè)是處在條件極差、孤軍奮斗情況之下。而奘師是繼承護法、戒賢;諦師是傳持安慧、難陀之學。奘門弟子所指舊譯謬誤之處,是兩者學說思想上之不同,決不能完全肯定歸于真諦翻譯上的謬誤。如把新舊兩譯經(jīng)論對讀,的確有舊不如新,無論在立義嚴密、說理圓熟上都有同樣看法�，F(xiàn)在僅舉玄奘弟子圓測所著《解深密經(jīng)疏》卷十一中,揭示新舊兩譯有關(guān)七識、八識的不同說法,即可見舊譯遠不如新譯,在學說思想上,還顯有根本性的分歧。如《疏》說:

　　彌勒宗依《金光明》等具立八識。然依此宗西方諸師有其三說:一、菩提流支《唯識論》云,立二種心:一法性心,真如為體,此即真如,心之性故,名之為心,而非能緣;二相應(yīng)心,與信貪等心所相應(yīng)。解云:唯識意之性故,識之性故,亦名意識,于理無違。二、真諦三藏,依《決定藏論》立九識,義如《九識品》說。言九識者:眼等六識,大同《攝論》。第七阿陀那,此云執(zhí)持,執(zhí)持第八為我我所,唯煩惱障而無法執(zhí),定不成佛。第八阿梨耶識,自有三種:一解性梨耶,有成佛義;二果報梨耶,緣十八界,故《中邊分別偈》云,“根塵我及識,本識生似彼”,依彼論等說第八識緣十八界;三染污阿梨耶,緣真如境起四種謗,即是法執(zhí)而非人執(zhí),依安慧宗作如是說。第九阿摩羅識,此云無垢識,真如為體,于一真如有其二義:一所緣境,名為真如,及實際等;二能緣義,名無垢識,亦名本覺。具如《九識章》引《決定藏論·九識品》中說。三、大唐三藏,依《楞伽》等及護法宗,唯立八識,不說第九。

　　上舉《圓測疏》中所說菩提流支和真諦三藏關(guān)于八識、九識的建立和解說,在他們所譯的經(jīng)論中是有所根據(jù)的�，F(xiàn)先將《疏》中舊譯歸納為如下八點:

　　一、立兩種心:一、法性心,二、相應(yīng)心;

　　二、建立九個識

　　三、說阿陀那是第七識;

　　四、說第七識唯有煩惱障沒有法執(zhí);

　　五、第七識定不成佛;

　　六、第八識能緣十八界;

　　七、第八識能起法執(zhí);

　　八、第九識以真如為體。

　　再根據(jù)新舊(舊譯包括菩提流支)兩譯著述,對比分析,說明新舊兩譯關(guān)于第七識、第八識論點的分歧和抉發(fā)出新譯的優(yōu)異點。有些比較重要的問題,《疏》中未及錄列者,亦依類并附八點內(nèi),不再另舉。

　　一、菩提流支把心分為法性與相應(yīng)兩種,所說的法性心以真如為體,也就是以第八識為第一義諦常住不變的自性清凈心,這在他譯的《唯識論》中,也是這樣說的:

　　心有二種,何等為二?一者相應(yīng)心,二者不相應(yīng)心。相應(yīng)心者,所謂一切煩惱結(jié)使受想行識與心相應(yīng),以是故言心意與識及了別等義一名異故。不相應(yīng)心者,所謂第一義諦常住不變自性清凈心故。

　　又他所譯的《十地經(jīng)論》卷八說:

　　云何余處求解脫?是凡夫如是愚癡顛倒,常應(yīng)于阿梨耶識及阿陀那識中求解脫;乃于余處我、我所中求解脫。

　　此亦是以第八識為真如為依據(jù)。

　　心是緣慮、集積、集起等義,是生滅無常的有為法。真如是真實不虛,如常不變;是法我所顯,圣智所行的無為體。心是能緣的作用,而真如唯是所緣理體,能緣與所緣意義根本不同,怎么可以將所緣真如為能緣心呢?在玄奘法師所譯的唯識學的經(jīng)論中,都無“法性心”的說法,即所譯的《唯識二十論》也沒有《唯識論》這樣一段文字。這種法性心的說法,實際是從分別論者“心性本凈”的思想而來。這種思想,是聲聞乘中的大眾部、一說部等,是大乘經(jīng)中《勝鬘經(jīng)》等的說法,與奘師所傳承的唯識學所說不合,故在奘師糅譯的《成唯識論》中,依護法義給予破斥。如論卷二說:

　　分別論者雖作是說:“心性本凈,客塵煩惱所染污故,名為雜染;離煩惱時,轉(zhuǎn)成無漏;故無漏法,非無因生。”而心性言,彼說何義?若說空理(真如),空非心因,常法定非諸法種子,以體前后無轉(zhuǎn)變故;若即說心,應(yīng)同數(shù)論:相雖轉(zhuǎn)變,而體常一。

　　從玄奘法師所傳的唯識學來看,他與舊譯建立第一義諦常住不變的“法性心”這一論點,是存在著根本的分歧的,因為與“攝一切法歸有為之主”而說唯識變的意義相違故。

　　二、玄奘三藏所翻譯的經(jīng)論中,對于心識體數(shù)的建立,唯立八種。但真諦法師則建立九識。如他所譯的《決定藏論》卷上說:

　　阿羅耶識:或共一識相應(yīng)得生,如說于心,心有我見憍慢為相;于有意識,于無意識,阿賴耶識恒相應(yīng)生,此我慢心,取阿羅耶識為境,言是我、言有我為相�；蚨�識俱生,謂于意識�；蛉�識共生,謂于意、意識,于五識中隨取一識�；蛩淖R相應(yīng)生,于五識取二識。乃至于五、六、七識共生�！�…阿羅耶識對治故,證阿摩羅識。阿賴耶識是無常,是有漏法;阿摩羅識是常,是無漏法。

　　這是真諦三藏建立九識的依據(jù),即于有為有漏的八識之外,另立以真如為體的第九無垢識。玄奘三藏傳譯的唯識學,識體只立八個。在經(jīng)上的根據(jù),如《楞伽經(jīng)》頌說:

　　心意識八種,俗故相有別,真故相無別,相所相無故”。唯識宗所依據(jù)的宗典——六經(jīng)十一論,都只說八識,沒有安立九個識的。雖然在《楞伽經(jīng)·頌》有“八、九種種識”的說法,但在奘門的解釋,這只是指的凈位第八識,非別說有第九識體。這個問題,《瑜伽師地論》等,已有確定的說明,特別是世親的論著中規(guī)定得更為明顯,如《百法明門論》中就肯定說心法只有八種,被奉為唯識宗的宗典、他所著的《唯識三十論》說:

　　此能變唯三,謂異熟、思量,及了別境識。

　　論文解釋說:

　　識所變相雖無量種,而能變識類別唯三:一謂異熟,即第八識,多異熟性故;二謂思量,即第七識,恒審思量故;三謂了境,即前六識,了境相粗故;及言,顯六合為一種。

　　故新譯旣不建立第九識,也不說第八識是凈識。

　　這其中還有個重要的問題,即對于心識能變義的主張,舊譯與新譯有所不同。如真諦所譯的《顯識論》說:

　　一切三界,但唯有識。何者是耶?三界有二種,一者顯識,二者分別識。顯識者,即本識,此本識轉(zhuǎn)作五塵四大等。何者分別識,即是意識,于顯識中分別作人天長短、大小、男女,樹藤諸物等。

　　真諦所譯的《中邊分別論》也說:

　　由依唯識故,境無體義成,以塵無有故,本識即不生。

　　這都是唯以第八識為能變,其余七識只為能緣。新譯《唯識三十論》如上所舉的,則是:“能變唯三”,即異熟、思量、了別境識。八識皆為能變和能緣。如《成唯識論》在總解三種能變頌中說:

　　此三皆名能變識者,能變有二種:一因能變,謂第八識中等流、異熟二因習氣;……二果能變,謂前二種習氣力故,有八識生,現(xiàn)種種相。

　　這里所說的兩種變義,各有特定的含義。因能變的“變”,是轉(zhuǎn)變義,即第八識中的等流種子和異變種子轉(zhuǎn)變生起現(xiàn)行的意思。果能變的“變”,是變現(xiàn)義,即識體自證分能變現(xiàn)起見分、相分的意思。真諦只知轉(zhuǎn)變義,不了解果能變的變現(xiàn)義,故只許“轉(zhuǎn)作五塵四大等”的本識名為能變。

　　又真諦繼承安慧之學,于心心所不說四分;而奘師譯的護法義建立四分。即所緣的相分、能緣的見分、自證分、證自證分。不但說諸心王有能緣義,而且諸心所亦各有所緣的相分和能緣的見分等。

　　三、真諦以阿陀那為第七識,如他譯的《轉(zhuǎn)識論》說:

　　次明能緣有三種:一果報識,即是阿梨耶識:二執(zhí)識,即阿陀耶識;三主識,即是六識。

　　又說:

　　第二執(zhí)識,此識以執(zhí)著為體,與四惑相應(yīng):一無明,二我見,三我慢,四我愛。真諦所譯《顯識論》

　　也說:

　　又梨耶識是凡夫所計我處,由陀那執(zhí)梨耶識執(zhí)作我境,能執(zhí)正是陀那故,七識是我見體故。

　　阿陀那在新譯,是第八識的異名,如《解深密經(jīng)》中說:

　　于六趣生死,彼彼有情墮彼彼有情眾中,或在卵生,或在胎生,或在濕生,或在化生,身分生起。于中最初一切種子心識成熟,展轉(zhuǎn)和合,增長廣大。……此識亦名阿陀那,何以故?由此識于身隨逐執(zhí)持故。

　　梵語阿陀那,譯為執(zhí)持,具有三義:一、執(zhí)持諸法種子,令不失壞;二、執(zhí)受色根及根依處,令生覺受;三、執(zhí)取結(jié)生,令苦相續(xù)。新譯第八識的阿陀那,具有執(zhí)持、執(zhí)受、執(zhí)取三義,與第七識的執(zhí)著義迥然不同,在奘師所譯的《成唯識論》中,有詳細的解釋,顯然與舊譯大有區(qū)別。新譯第七識的梵語名“末那”,譯名為意,義即思量,以緣第八識見分恒審思量而為我相故。關(guān)于末那是第七識,在《楞伽經(jīng)》中有明文宣說:

　　阿賴耶為依,故有末那轉(zhuǎn),依止心及意,余轉(zhuǎn)識得生。

　　又《入楞伽經(jīng)》也說:

　　藏識說名心,思量性名意,能了諸境相,是說名為識”。世親《百法明門論》列舉八種心法中說“七末那識”,《瑜伽師地論》對第七末那識的解說則更為詳明。新譯阿陀那為第八識的執(zhí)持義,舊譯阿陀那為第七識執(zhí)著我相義,兩者也是有很大差距。

　　四、真諦所譯的《轉(zhuǎn)識論》說:

　　第二執(zhí)識,此識以執(zhí)著為體,與四惑相應(yīng):一無明,二我見,三我慢,四我愛。此識名有復(fù)無記�！�…此識及相應(yīng)法,至阿羅漢位究竟滅盡。及入無心定亦皆滅盡。若見諦害煩惱,識及心法,得出世道十六行,究竟滅盡。余殘未盡,但屬思惟。是名第二識。

　　又他所譯的《顯識論》說:

　　又梨耶識是凡夫所計我處,由陀那執(zhí)梨耶識作我境,能正執(zhí)受是陀那故。七識是我見體故。……陀那分別我,意識分別萬法。這就是真諦說第七識唯有煩惱障而無法執(zhí)和定不成佛的根據(jù)。這種說法,在唯識十大論師中,屬于安慧的主張,為護法所破斥。如《成唯識論》出安慧義:

　　此中有義:末那唯有煩惱障俱。圣教皆言三位無故;又說四惑恒相應(yīng)故:又說為識雜染依故。

　　護法批判此說有“教理相違”九種過失,一一加以破斥。即:

　　(一)違經(jīng)教失�！督饷摻�(jīng)》中曾說有出世末那故。如彼頌說:

　　染污意恒時,諸惑俱生滅:若解脫諸惑,非曾有當有。這個頌文的意思是說:有染污意,從無始以來與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應(yīng);到無漏對治道生起時,這意從無間道斷煩惱已,解脫道中便得解脫;爾時此意的相應(yīng)煩惱,不唯現(xiàn)在沒有,過去、未來也都沒有了。

　　(二)違正量失。為證成有出世末那,護法立量云:“無染第六意識,定有俱生不共所依;是意識故;如有染時意識�！�

　　(三)違《瑜伽論》失。《瑜伽師地論》說,第八“藏識決定恒與一識俱轉(zhuǎn),所謂末那,意識起時,則二(識)俱轉(zhuǎn),所謂意識及與末那;若五識中隨起一識,則三(識)俱轉(zhuǎn);乃至或時頓起五識,則(與)七(個識)俱轉(zhuǎn)�！狈粗�,若沒有法執(zhí)相應(yīng)或凈第七意,則住滅盡定的圣者,前六轉(zhuǎn)識俱已滅盡,這時第八藏識即應(yīng)當沒有俱轉(zhuǎn)的識。那么《瑜伽師地論》說:“決定恒與一識俱轉(zhuǎn)”的話,就不能成立了。因為定中無第七意,便非是“恒”定與一識俱轉(zhuǎn)故。同樣的道理,在住圣道時,若無凈第七意,這時的第八藏識也應(yīng)只有一個第六識俱轉(zhuǎn),怎么可以說“若起意識,爾時藏識定二俱轉(zhuǎn)”呢?

　　(四)違《顯揚》失�！冻晌ㄗR論》引《顯揚圣教論》說:

　　末那恒與四煩惱相應(yīng),或翻彼相應(yīng);恃舉為行,或平等行。故知此意通染不染。煩惱相應(yīng)是恃舉行;翻彼相應(yīng)即反之就是無煩惱相應(yīng)的平等行。顯然,《顯揚論》說有平等行的第七意,故知此意亦通不染。

　　(五)違七、八相例失。如《成唯識論》說:

　　若由論說,阿羅漢位無染意故便無第七;應(yīng)由論說,阿羅漢位舍賴耶故便無第八。這是說,假若因為《瑜伽師地論》說阿羅漢位沒有第七染污意,便不許有凈位第七識體,則無學位也不應(yīng)當有第八識。因為《瑜伽師地論》亦說阿羅漢位舍第八阿賴耶識故。彼第八識旣不唯在染位有,此第七識怎么可以說凈位無呢!

　　(六)四智不齊失。又《莊嚴論》和《攝大乘論》都說無漏圣位轉(zhuǎn)第七識得平等性智;若不許第七意可成凈識,則佛果位的四智中的平等性智應(yīng)缺所依,所依若無,能依之智亦應(yīng)無故。

　　(七)第八無依失。又無學位的俱生我執(zhí)和煩惱種現(xiàn)都已斷盡,即染污末那已斷盡了,若不許有清凈的第七意,則無學位的第八識應(yīng)無俱有依。

　　(八)二執(zhí)不均失。又如未證人無我的凡夫,其我執(zhí)是恒�，F(xiàn)行的;以此例知未證法無我的二乘圣人,其法我執(zhí)當然恒�，F(xiàn)行;若不許有不染污的第七識,其法我執(zhí)則沒有識為所依了。

　　(九)五六非同失。《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等,都以五識為同法喻,立宗因證明有第七識為第六識的俱有依。如所立量說:第六意識應(yīng)有俱生增上別依;六識攝故;猶如五識。以此證成在圣道現(xiàn)起時及無學位,若無凈第七識為第六意識的所依,則前兩論所立的宗因都應(yīng)有過失了。

　　護法以上述九義,評破安慧不許第七識有法執(zhí)和清凈意的說法后,總結(jié)性地說,決定有無染污意于圣道現(xiàn)起時、滅盡定中和無學位恒時現(xiàn)前。圣教說三位無末那,只是指沒有染污意,決不是指凈第七意。

　　五、舊譯說第七識定不成佛,即不許有凈第七意,這也是安慧的說法,與奘師所傳的護法唯識學有異。這種說法,與《大乘莊嚴經(jīng)論》不合,彼論《菩提品》說:

　　眾生平等智,修凈證菩提,不住于湼盤,以無究竟故。釋曰:此偈顯示轉(zhuǎn)第七識得平等智。

　　也不合于《攝大乘論》所說:

　　由圓鏡、平等、覌察、成所作智自在,由轉(zhuǎn)識蘊依故。

　　《無性攝論釋》解釋此義說:

　　由轉(zhuǎn)阿賴耶識等八事識蘊,得大圓鏡智等四種妙智,如數(shù)次第或隨所應(yīng)。當知此中轉(zhuǎn)染污末那故得平等性智,初現(xiàn)覌時,先已證得,于修道位轉(zhuǎn)清凈,由此安住無住湼盤,大慈大悲恒與相應(yīng),能隨所樂現(xiàn)佛影像。

　　如上兩論都說佛果位上的平等性智是轉(zhuǎn)第七識得,怎么可以說第七識在無漏位究竟滅盡定不成佛呢?窺基在《成唯識論述記》中根據(jù)護法義立量破斥說:

　　平等性智定有別所依識;說轉(zhuǎn)得故;如余三智。這是說:平等性智決定有所依的凈識,此即凈第七識,若無凈第七識,平等性智也不應(yīng)當存在,因為沒有離開所依的心識而可有能依的智故。

　　六、真諦說第八識能緣十八界。如他所譯的《中邊分別論》頌說:

　　塵、根、我及識,本識生似彼。

　　長行文解釋說:

　　似塵者,謂本識顯現(xiàn)相似色等;似根者,謂識似五根于自他相續(xù)中顯現(xiàn);似我者,謂意識與我見無明等相應(yīng)故;似識者,謂六種識。本識者,謂阿梨耶識;生似彼者,謂似塵等四物。

　　這是說第八根本識生起,能變似塵、根、我、識四法,也就是說第八識能緣根身、器界乃至諸識和心所等。奘法師所譯的《辨中邊論》則說:

　　識生變似義,有情、我及了。

　　長行解釋說:

　　變似義者,謂似色等諸境性現(xiàn);變似有情者,謂似自他身五根性現(xiàn);變似我者,謂染末那與我癡等恒相應(yīng)故;變似了者,謂余六識了相粗故。這里說“識生”,沒有說“本識生”。識生,是指諸識之生,如其所應(yīng)地分別變似四法,即第八識緣塵根二色,第七識緣我,前六識緣六塵所了法義。這與舊譯有很大的差別,在于第八識不緣心、心所等。依奘師譯傳的唯識學來說,第八識只緣三種境,如《成唯識論》說:

　　阿賴耶識因緣力故,自體生時,內(nèi)變?yōu)榉N,及有根身;外變?yōu)槠�。即以所變�(yōu)樽运��?行相仗之而得起故。

　　這就是說:第八識由親“因”種力及業(yè)“緣”種力故,自體分生起時,即以變現(xiàn)的種子、根身、器界為所緣境,除此之外皆非所緣。故《成唯識論》又說:

　　略說此識所變境者,謂有漏種、十有色處、及墮法處所現(xiàn)實色,故有漏位,此異熟識但緣器、身及有漏種”。

　　第八識為什么不變緣心、心所、他根、無為、不相應(yīng)行等呢?因為第八識但隨因緣勢力變,所變色等必有實用,若變相分心、心所和他根等皆不能起實在的作用,故不變緣�！冻晌ㄗR論》及《成唯識論述記》對此有詳盡的辯析,這里不及詳述了。

　　七、真諦依據(jù)其所譯的《辯中邊論》,說三界有漏心心所都是以虛妄分別為自性的理論而說第八識有法執(zhí)。這也是唯識十大論師中的安慧說法,為奘師所傳的護法唯識學所不許。如《成唯識論》說到我執(zhí)和法執(zhí)的文中,都只說第七、第六兩識能起二執(zhí)。如該《論》在關(guān)于三自性文中,舉出安慧的“八識及諸心所有漏攝者皆能遍計”的說法而加以破斥。第八識不能起法執(zhí)的主要理由是,起我法二執(zhí)必須有慧和無明相應(yīng),世親在《唯識三十頌》中明確地指出,說第八識只“常與觸、作意、受、想、思相應(yīng)”。從相應(yīng)法來說,第八識旣不與別境中的慧心所相應(yīng),又不與煩惱中的無明心所相應(yīng),怎么能夠起法執(zhí)呢?護法說明“執(zhí)我、法者,必是慧故;二執(zhí)必與無明俱故。”又指出《辯中邊論》雖說三界有漏心是虛妄性;意思只是說有漏心由于不證真實理故,曰虛妄分別,而非一切分別心皆可說是能遍計攝。故《辯中邊論》文義,不能作為第八識起法執(zhí)的論證。

　　八、真諦所譯的《決定藏論》說:

　　阿羅耶識對治故,證阿摩那識。阿羅耶是無常,是有漏法;阿摩那識是常,是無漏法。得真如境道故,證阿摩那識。

　　真諦所譯《轉(zhuǎn)識論》關(guān)于阿摩那識說:

　　此境識俱泯,即是實性;實性即是阿摩那識。

　　他所譯《三無性論》也說:

　　由分別性永無故,依他性亦不有,此二無所有,即是阿摩羅識。唯有此識獨無變異,故稱如如。

　　唯阿摩羅識是無顛倒,是無變易,是真如如也。

　　真諦根據(jù)這些論義,建立第九識,并以真如為體。從奘法師譯傳的唯識學來看,真如是勝義諦,沒有生滅變易,在世親的《唯識三十頌》中已經(jīng)明確地說:

　　此諸法勝義,亦即是真如,常如共性故,即唯識實性。

　　《成唯識論》解釋說:

　　真謂真實,顯非虛妄;如謂如常,表無變易;謂此真實,于一切位,常如其性,故曰真如。即是湛然不虛妄義。

　　心的含義是:積集、集起、緣慮三義,是能緣法;真如是無為常住,沒有變易的諸法實性,是清凈識的所緣境,不可名之為識。若說為識,則真如應(yīng)像識那樣有生滅造作的行相而成有為法了,還能說是常住的不變易法嗎?“阿摩那識”,翻為無垢識,應(yīng)即第八識的凈分:而真諦另立為第九識,也違背于《如來功德莊嚴經(jīng)》,如經(jīng)頌說:

　　如來無垢識,是凈無漏界,解脫一切障,圓境智相應(yīng)。由于上述道理,可以知道,地論宗以第八識為第一義諦常住不變的自性清凈心,亦名真如的理論,也是不為奘門唯識學所許的。總起來說:玄奘法師譯傳的唯識學,旣不建立第九識,更不許以真如為識體。

　　上面只就法相唯識學新舊兩譯經(jīng)論中有關(guān)第七識和第八識的不同說法,略作對比敘述。此外,還有許多問題的分歧,因不專屬第七、第八兩識,故不牽涉。

　　從上列新舊兩譯的對比來看,舊譯經(jīng)論是中國法相唯識學的先驅(qū),在翻譯上不免有問題,在印度這一學說還在發(fā)展的過程中,立義粗疏,自不能免。玄奘法師發(fā)足西行的動機,正是由于這些問題的存在,所以在他的翻譯工作中,體現(xiàn)出在學識上亦非舊譯師所能及。唯識法相之學的經(jīng)論到奘師而完備,奘師得弟子窺基努力闡述師說,創(chuàng)立慈恩宗,舊譯傳承只是作為附麗于新宗的歷史資料了。

　　一九六四年四月于北京中國佛學院