宗舜法師視頻講座

略論道信及其禪宗思想

　　引言

　　中國禪宗是印度佛教漢地化的典型。它在東土演化的歷史,有過汲納揚棄,曲折變遷,方由涓涓細流發(fā)展成為浩浩湯湯。其中“東山法門”的開創(chuàng),就是一個轉(zhuǎn)捩點,一個里程碑,標志禪宗自此真正意義的成立。其后南頓北漸,各擅風光,神秀和慧能及其弟子先后得到朝廷的封典,領(lǐng)袖群倫,不僅榮耀於當代,其馀蔭也垂及后世。而“東山法門”的建立,是由四祖道信開風氣於其先,繼后五祖弘忍發(fā)揚光大之。沒有道信的北渡黃梅,廣辟門庭,銳意革新,禪宗就不可能在全國造成如許深廣的影響,由達摩傳來的心燈,也不一定就歷史地傳到弘忍的手中。宋/贊寧說:“忍與信俱住東山,故謂其法為東山法門。” (1)道信與弘忍在禪宗的歷史上,被后人相提并論。

　　一、道信生平

　　據(jù)唐/道宣《續(xù)高僧傳》卷二十一《唐蘄州雙峰山釋道信傳》,唐/凈覺《楞伽師資記》第五“唐朝蘄州雙峰山道信禪師”,以及唐/杜朏《傳法寶紀》和佚名《歷代法寶記》“唐朝第四祖信禪師”載,道信(580-651),俗姓司馬,河內(nèi)人(2)(治所在今河南沁陽),因其父任永寧(即后來的廣濟)令,全家遷徙至蘄州。(3)七歲出家,其師戒行不純,陳諫不聽,“密懷齋檢”五載。(4)此時,禪宗三祖僧璨與其同學(xué)定禪師方隱於舒州皖公山,靜修禪業(yè)。道信往赴受法,依學(xué)十載。其后,僧璨往羅浮,不許道信相隨,曰:“汝住,后大宏益。” (5)隋大業(yè)間,被正式許度出家,編籍於吉州(6) (治所在今江西吉安)。住吉州寺時,賊圍吉州城七十馀日,道信教全城合聲同念“般若”,賊人見大力士現(xiàn)於城角,威猛絕倫,“群賊即散。”(7)賊平之后,欲往衡岳,路經(jīng)江州(治所在今江西九江),留止廬山大林寺達十年之久。(8)唐高祖武德七年(624),蘄州道俗請度江北,至黃梅后,因見雙峰山“有好泉石”,遂造寺終止。(9)入山三十馀年,“諸州學(xué)道,無遠不至”。(10)門下弟子,除五祖弘忍以外,著名者尚有荊州法顯、(11)常州善伏(12)和南陽玄爽(13)等人。刺史崔義玄聞而就禮。(14)唐貞觀十七年(643),太宗三次敕使,禮請入京,道信均辭老不赴。(15)臨終,命弟子弘忍造塔,眾人問:“和尚可不付囑耶?”道信卻答:“生來付囑不少。” (16)其時山中五百馀人,問誰可承傳,道信說:“弘忍差可耳。” (17)永徽二年閏九月四日示寂,(18)春秋七十二。后三年,門下弟子“至塔開看,端坐如舊,即移往本處。于今若存。” (19)代宗大歷中,賜謚“大毉禪師”,塔曰“慈云”。(20)雙峰山,又名破額山或破頭山,在黃梅縣西,故稱西山;后五祖建道場於馮茂山,山在黃梅縣東,又名東山。

　　我們之所以選擇以上幾種傳記作為依據(jù),因為其作者與道信時代均相去不遠。道宣晚於道信十六年去世,凈覺是弘忍第三世弟子,其書乃上承其師玄賾《楞伽人法志》作,杜朏為玄宗開元、天寶際人,《歷代法寶紀》的作者疑為無住門人,約撰於代宗、德宗間。晚唐以降,禪宗典籍中的史料,包括《祖堂集》、《景德傳燈錄》及《五燈會元》之類,都往往真?zhèn)蜗圄?難以分辨,不可的信了。

　　二、東山法門的開創(chuàng)

　　道信北遷黃梅,辟宇授徒,對於禪宗的傳承方式是一次大膽的革新。在四祖之前,禪宗一直是采用頭陀行的個人靜修方式。史載達摩及其門人“行無轍跡,動無彰記。法匠潛運,學(xué)徒默修”,(21)在棲止少林寺時, “面壁而坐,終日默然”,(22)身邊的弟子不過惠可、道育、僧副及尼總持(23)寥寥數(shù)人而已。(24)二祖慧可,曾在東魏孝靜時,赴鄴傳授達摩禪,不得志,乃流離於鄴、衛(wèi)之間。其門下都承其遺風,過著“住無再宿,常行乞食” (25)的苦行僧生活。三祖僧璨,居處無常,周武滅法后,“流遁山谷,經(jīng)十馀年。” (26)其后,又“隱司空山,蕭然獨坐,不出文記,秘不傳法”,(27)唯四祖道信事之。這種獨來獨往,來去隨緣的云水生涯,既不便於弘傳禪法,也不便於攝受學(xué)者。在四祖道信之前,禪宗的影響遠不及其它佛教門派,受到了其他宗派的排擠,據(jù)傳達摩和惠可還曾受到過他人的毒害。(28)從達摩、慧可以至僧璨的平生際遇,我們也可以透視出,當時達摩一支的處境是何其屯蹇與弱小。

　　道信北渡蘄州黃梅,開天辟地地建立起了禪宗的殿堂。“擇地開居,營宇玄(立)像。存沒有跡,旌榜有聞”,(29)不再托缽於道途,寄身於荒野。公開、普遍地傳禪授法,“廣開法門,接引群品,四方龍象,盡受歸依”,(30)道信示寂時,“山中五百馀人”;(31)弘忍更青出於藍,“道俗投學(xué)者,天下十八九。自東夏禪匠傳化,乃莫之過”,(32)他在臨終時不無驕傲地說:“吾一生教人無數(shù)。” (33)這是自禪宗東傳以來,不曾有過的嶄新氣象。道信蓽路藍縷之功,功不可沒。禪宗后來常說“馬祖建叢林,百丈立清規(guī)”。其實,禪宗叢林的創(chuàng)建和清規(guī)的擬訂,都應(yīng)該提早到道信的時代。清規(guī)是隨叢林而興的產(chǎn)物,有了叢林,有了僧眾,而沒有一定的管理制度,那是不可想象的事情。誠然,在其伊始,建制或許不會有后來那么成熟、細密和程式化。

　　數(shù)以百千計的僧人聚居荒僻山林,尤其是隋唐之際,社會動蕩不定,生計就成為一大實際問題。道信授徒時,“每勸門人曰:努力勤坐,坐為根本。能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐。” (34)從其語氣反映出,當時僧人的生活是十分的清苦。自晉迄六朝以來,寺院除開接受官家和民間的供養(yǎng)以外,也在從事農(nóng)工商貸的經(jīng)營,所謂“或墾植田圃,與農(nóng)夫等流;或估貨求財,與商民爭利”。(35)四祖定居雙峰山下,有了農(nóng)墾的條件,況值經(jīng)濟困乏,事非得已。雖然尚未見到更多的道信實行農(nóng)禪并重的文字記載,恐怕也是事理之必然。

　　不可否認,道信所處的時代迥然不同於前面三祖。自隋至唐,南北得到了統(tǒng)一,朝廷又都崇信佛教。各宗各門有作為的僧人,此際紛然挺身,開宗立派,一時呈現(xiàn)群星璀璨的局面。但是,禪宗的崛起,也不僅僅是時代的產(chǎn)物,還存在著個人的歷史作用。我們應(yīng)該充分認識到,當此之際,道信對時代主動而全面的回應(yīng)所具有的積極意義。

　　三、道信的禪宗思想

　　(一)不著文字

　　作為禪宗的革新者,道信的表現(xiàn)既在擇地開居,營宇立像,和法門大啟、有教無類的方面,同時在禪宗思想和入道方便上,也作出了有益的建設(shè)和改革。

　　達摩曾說:“我法以心傳心,不立文字。” (36)此話成為了禪宗的旗幟。有人以為,禪宗為了不落言詮而著妄相,拒絕讀經(jīng)和立說。實際上這是一種誤解。所謂“玄旨非言不傳”,禪法只要走入社會,不絕傳承,就少不得要藉助語言文字。只不過比起他宗來,禪宗於此相對地要少罷了。初祖達摩不但提出過“藉教悟宗”的“理入”修禪途徑,(37)并且將四卷《楞伽經(jīng)》授與二祖惠可,曰:“我觀漢地,惟有此經(jīng),仁者依行,自得度世。” (38)并不全如杜朏《傳法寶紀》所說:“天竺達摩,褰裳導(dǎo)迷,息其言語,離其經(jīng)論。”玄賾《楞伽人法志》謂道信“生不矚文,而義符玄旨”。而凈覺《楞伽師資記》卻說,道信“宇內(nèi)流布”有《菩薩戒法》及《入道安心要方便法門》二種。這兩種著作或許不是出自道信之手,正如孔子的《論語》,為其門下所記,不能算作四祖立有文字的證據(jù);而“要依”《楞伽經(jīng)》及《文殊說般若經(jīng)》提出修道方便法門,以及其中反復(fù)徴引《普賢觀經(jīng)》、(39)《大品經(jīng)》、(40)《華嚴經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》、(41)《維摩經(jīng)》、《遺教經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《法句經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》,甚至還有《老子》和《莊子》等著作,恐怕只能理解為是對其師“生不矚文”說的一個修正了。而且,考查道信在《入道安心要方便法門》所談義理中,又還隱用了《大智度論》等典籍的語句,(42)和頗多地吸收天臺宗說法的內(nèi)容,(43)都不會是“生不矚文”所能辦到的事情。

　　也許有人會問:既然如此,對於凈覺《楞伽師資記》道信本傳里“決須斷絕文字語言”一語,又當怎么理解呢?我們認為,這是道信對於禪宗行者所作的特殊要求。試看原著:

　　學(xué)用心者,要須心路明凈,悟解法相,了了分明,然后乃為人師耳。復(fù)須內(nèi)外相稱,理行不相違,決須斷絕文字語言,有違圣道,獨一凈處,自證道果也。(44)

　　道信的禪宗思想倡導(dǎo)心佛無二的理境,“當知佛即是心,心外更無別佛也”。只有“獨一靜處,自證道果”,除此而外,再沒有第二條成佛的捷徑。在個人修禪入定中,心要明凈,“一切諸緣,不能干亂”。禪是自修自證,并非人云亦云。言語道斷,心行處滅。一切語言文字,都屬外緣,都屬方便法門;對於萬相妙有的禪境,任何語言文字也不能贊一辭。因此,在自證菩提時,理應(yīng)拒而不納。不能斷絕文字語言,則是仍存妄執(zhí),未息外緣,有違圣道,當然不是禪宗的解行了。上面所論,在於杜朏《傳法寶紀》和玄賾《楞伽人法志》表述有誤,似乎認為,禪宗是不分場合,絕對地排斥語言文字。與此立論不同,不應(yīng)相提并論。

　　其實,禪宗的“不立文字”應(yīng)該解讀為“不著文字”更為確切。這一思想的來源,同樣出自《楞伽經(jīng)》�！度肜阗そ�(jīng)》中說:

　　大慧,一切修多羅說法亦復(fù)如是,為諸凡夫自心分別,令得歡喜,非如實圣智在於言說。大慧,汝應(yīng)隨順於義,莫著所說名字章句。(45)

　　又說:

　　愚疑凡夫,依無始身戲論煩惱分別煩惱,幻舞之身建立自法,執(zhí)著自心見外境界,執(zhí)著名字章句言說,而不能知建立正法,不修正行,離四種句清凈之法。(46)

　　大慧,何者如實法?如實法者,不異不差,不取不舍,離諸戲論,名如實法。大慧,善男子、善女人,不得執(zhí)著文字音聲,以一切法無文字故。大慧,譬如有人為示人物,以指指示,而彼愚人即執(zhí)著指,不取因指所示之物。大慧,愚疑凡夫亦復(fù)如是,聞聲執(zhí)著名字指故,乃至沒命終,不能舍文字之指,取第一義。(47)

　　還說:

　　如癡見指月,觀指不觀月。計著名字者,不見我真實。(48)

　　可見,禪宗初傳標榜以《楞伽經(jīng)》印心,并非無的放矢,而是深獲其髓。達摩初祖依據(jù)《楞伽經(jīng)》的思想,提倡不執(zhí)著語言文字,對於當時盛行的名相之學(xué)(義學(xué)),無疑要產(chǎn)生很大的沖擊力,一些非正見僧人於是“乍聞定法,多生譏謗”,(49)繼而對達摩師弟進行圍攻和迫害。道信的禪宗思想體系,無疑是源自達摩以來的各祖?zhèn)鞒?到了慧能時代,雖說改用《金剛經(jīng)》印心,但是禪宗的思想體系并未發(fā)生實質(zhì)性的蛻變。

　　佛教主張學(xué)修結(jié)合,解行并重,而禪宗對於二者言,修比學(xué)被更為看重,不刻意追求研經(jīng)的數(shù)量,而是特別注重心解的程度和修行的質(zhì)量。道信《入道安心要方便法門》說:“法海雖無量,行之在一言,如此了了知,是為得佛意。”這種意見也與天臺宗的思想理論前后吻合。南朝陳后主陳叔寶曾經(jīng)想用“策經(jīng)”的方式來沙汰一批僧人,此舉遭到了天臺宗祖師智顗的反對。他說:“調(diào)達日誦萬言,不免地獄;槃特誦一行偈,獲羅漢果。篤論唯道,豈關(guān)多誦?”結(jié)果后主大悅,“即停搜揀”。(50)智顗“篤論唯道,豈關(guān)多誦”說與道信“法海雖無量,行之在一言”論表達不同,實質(zhì)并無一致。從這里又可以看出,道信的禪學(xué)思想與天臺宗的思想理論深厚的歷史淵源。

　　(二)菩薩戒法

　　《楞伽師資記》說道信在“宇內(nèi)流布”有《菩薩戒法》和《入道安心要方便法門》兩種,其《菩薩戒法》具體是些什么內(nèi)容,我們已經(jīng)無從得悉,但這一記載,卻給了我們一個消息:四祖在宏傳禪法時,也極為注重戒律。菩薩戒屬於大乘菩薩所受持的戒律,與小乘聲聞所受持的戒律不同。其內(nèi)容為攝律儀戒(捨斷一切諸惡)、攝善法戒(修習(xí)一切善法)和饒益有情戒(慈心攝受、利益一切眾生)的三聚凈戒。前面已經(jīng)說到,禪宗自達摩以來,弟子所修皆是頭陀行。頭陀行的一個重要內(nèi)容就是捨棄對世俗貪戀,把物質(zhì)需求降低到最低限度,所以對於衣、食、住等都棄其貪著。據(jù)《十二頭陀經(jīng)》載,在佛陀十大弟子中,大迦葉為頭陀行第一。禪宗奉大迦葉為西天第一代祖師,與持這種戒行或許不無關(guān)系。道信開宇聚徒后,門下所過的生活已與十二頭陀行不相融合,以菩薩戒法取代頭陀行,也自屬勢所必然。又據(jù)史載,梁武帝、陳文帝和隋煬帝都曾受過菩薩戒,從者甚至數(shù)萬人,足見其風氣之盛和影響之大。值得指出的是,隋煬帝乃是從天臺宗祖師智顗受戒,其時又正處道信渡江而北之前不遠,因此,四祖的菩薩戒法顯然又是接受了天臺宗門和時代風尚的雙重影響。

　　同樣值得我們注意的是,達摩以來的頭陀行,形跡上雖是沿用聲聞乘的方式,但從發(fā)心的角度來看,卻是大乘的思想。達摩所傳“二入四行”中的“四行”,(51)偏重待人處事中的實修,強調(diào)“攝化眾生而不取相”, 正是受大乘般若理論影響的結(jié)果。尤其是第四“稱法行”,(52)強調(diào)在“三輪體空”中修行大乘菩薩的六度,(53)自利利他,“莊嚴菩提之道”,在根本上和菩薩戒的精神是一致的。可見達摩所傳禪法,從一開始就為禪宗重視菩薩戒點燃了慧燈。

　　《楞伽師資紀》對於《菩薩戒法》的內(nèi)容,沒有具體的記載。聯(lián)系道信倡導(dǎo)的“一行三昧”禪法,其戒法當屬“安心”和“見性”的方便法門,旨在制止修禪過程中妄想的泛起。戒與禪相輔以行,正是“東山法門”的門風,后來南能北秀都秉承了道信的傳承。據(jù)惠能《壇經(jīng)》曾引《菩薩戒經(jīng)》說:“戒本源自性清凈。”并發(fā)揮說:“見自性自凈,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道。” (54)又神秀《大乘無生方便門》說:“菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒;護持心不起,即順佛性,是菩薩戒。” (55)他們在頓或漸的見性方法上雖然各有分岐,但在對於“心佛不二”的理趣和奉行菩薩戒法上并無二致。

　　(三) 一行三昧

　　“坐禪”,是道信個人修行和授徒的最重要的方法。據(jù)杜朏《傳法寶記》載:道信“每勸門人曰:‘努力勤坐,坐為根本。能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐。莫讀經(jīng),莫共人語。能如此者,久久堪用。如獼猴取栗子中肉吃,坐研取,此人難有。’” (56)杜朏《傳法寶記》又載,弘忍“晝則混跡驅(qū)給,夜則坐攝至?xí)?未嘗懈怠,精至累年”。(57) 道宣《續(xù)高僧傳》載,道信另一弟子荊州玄爽,“后返本鄉(xiāng),唯存攝念,長坐不臥,系念在前”。(58)可見“坐”在東山法門中的重要。我們應(yīng)該看到,“坐禪”本身只是一種修行的方便。東山法門的坐禪,理論依據(jù)和實踐方法都來源於大乘般若思想,又以《文殊說般若經(jīng)》中的“一行三昧”為標志。

　　道信是將“一行三昧”引入禪宗的第一人,在道信的倡導(dǎo)下,“一行三昧”成為東山法門的標志。據(jù)載,神秀于大足元年(701),被召入東都,“隨駕往來二京教授,躬為帝師。則天大圣皇后問神秀禪師曰:‘所傳之法,誰家宗旨?’答曰:‘稟蘄州東山法門。\’問:‘依何典誥?’答曰:‘依《文殊說般若經(jīng)》一行三昧。\’則天曰:‘若論修道,更不過東山法門。’以秀是忍門人。便成口實也。” (59)道信在《入道安心要方便法門》中明確說:

　　又依《文殊說般若經(jīng)》“一行三昧”,即念佛心是佛,妄念是凡夫。(60)

　　但是,系統(tǒng)地將眾多的“止觀行”依其實踐方式分為四類(四種三昧,也稱四種大道)的,卻是天臺宗的智顗。智顗《摩訶止觀》說:“《法華》云:‘又見佛子,修種種行,以求佛道。’行法眾多,略言其四:一常坐,二常行,三半行半坐,四非行非坐。” (61)藉此四種修法,即可正觀實相,住于三昧。他在進一步闡述“常坐三昧”時說:

　　一常坐者。《文殊說》、(62)《文殊問》(63)兩般若,名為一行三昧。今初明方法,次明勸修。方法者,身論開遮,口論說默,意論止觀。身開常坐,遮行住臥。或可處眾,獨則彌善。居一靜室,或空閑地,離諸喧鬧。安一繩床,傍無馀座。九十日為一期。結(jié)跏正坐,項脊端直。不動不搖,不萎不倚。以坐自誓,肋不至床,況復(fù)尸臥,游戲住立。除經(jīng)行食便利,隨一佛方面,端坐正向。時刻相續(xù),無須臾廢。所開者專坐,所遮者勿犯。不欺佛,不負心,不誑眾生�？谡f默者,若坐疲極,或疾病所困,或睡蓋所覆,內(nèi)外障侵奪正念,心不能遣卻,當專稱一佛名字,慚愧懺悔,以命自歸,與稱十方佛名功德正等。(64)

　　按照智顗的說法,“一行三昧”的修法是,以九十日為期,獨居靜室中,跏趺正坐。摒除惡覺,捨諸亂想,不雜思惟,止觀法界,信一切法皆是佛法。如果久坐疲極,或為疾病所困,或為睡蓋所覆,或因宿障發(fā)起,不能遣除的時候,則應(yīng)專稱一佛名號,求佛護念加持。除經(jīng)行、飲食、大小便之外,時刻相續(xù),無須臾廢此三昧。若能精進不懈,念念無間,則能破除業(yè)障,顯發(fā)實相之理。

　　道信曾在廬山大林寺止住了十年,(65)而大林寺創(chuàng)建於智鍇,(66)是天臺禪觀的重鎮(zhèn)。道信的思想常常表現(xiàn)出天臺宗的影響,其歷史原因就在於長期環(huán)境的薰陶。結(jié)合智顗所述“一行三昧”來看,道信的基本觀點與他仍無二致。但是,道信所說,與智顗相比較,卻又有以下三個顯著特點:

　　第一,智顗談得全面透徹,而對普通人而言,卻失之煩瑣。(67)道信則刪繁就簡,更適合對教理知識了解不深的廣大普通信眾接受。

　　第二,道信取《文殊說般若經(jīng)》而舍《文殊問般若經(jīng)》,主要是把克期取證的九十日放寬到一年、三五年,以至更長。(68)道信的一生,就是“晝夜常坐,不臥六十馀年,脅不至席。” (69)

　　第三,將《楞伽經(jīng)》和“一行三昧”融合到一起,體現(xiàn)了禪宗自身的特色�！度氲腊残囊奖惴ㄩT》說:“為有緣根熟者,說我此法,要依《楞伽經(jīng)》云‘諸佛心第一\’,又依《文殊說般若經(jīng)》‘一行三昧\’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。” (70) “《楞伽經(jīng)》云:“大乘諸度門,諸佛心第一。”(71)

　　禪宗從達摩開始,即以《楞伽經(jīng)》來“印心”。那么,作為有宗理論來源的《楞伽經(jīng)》,何以能同側(cè)重空宗的禪宗發(fā)生關(guān)系?這是值得探究的一個問題。其實,《楞伽經(jīng)》中最著名的“百八句”,(72)所明即在無相。經(jīng)中說法,也處處教人破除妄想,開顯實相�！独阗そ�(jīng)》說:

　　修多羅說如來藏自性清凈,轉(zhuǎn)三十二相,入於一切眾生身中。如大價寶,垢衣所纏。如來之藏常住不變,亦復(fù)如是。而陰界入垢衣所纏,貪欲恚疑不實妄想塵勞所污。(73)

　　又說:

　　大慧,如我所說涅槃者,謂善覺知自心現(xiàn)量(量有四種,一現(xiàn)見,二比知,三譬喻,四先勝相傳。彼外道于四度量悉皆不成也)。不著外性,離于四句。見如實處,不隨自心現(xiàn)妄想二邊。攝、所攝不可得,一切度量不見所成。愚于真實,不應(yīng)攝受。棄舍彼已得,自覺圣法。知二無我,離二煩惱。凈除二障,永離二死。(74)

　　可見所謂涅槃同善覺自心現(xiàn)量本無二致,自見心性即是證得涅槃。而禪宗以覺悟佛心為禪之體,佛心就是心之自性,人心之性就是佛性,徹見佛性便謂之成佛。兩者所說,并非二物。達摩傳法,心性本是一個重要的內(nèi)容。

　　又,《文殊說般若經(jīng)》所稱“法界”,即是佛性、真如、如來藏的異名。所謂“一相”,即指下文所說諸佛法界無差別相,因為諸佛法界相絕對平等,所以稱作一相。諸法性空,非有非無,一相也就是無相�！段氖庹f般若經(jīng)》云:“眾生界相如諸佛界。”也就是說,眾生界與佛界也平等無二。這一知見,同《楞伽經(jīng)》法界無差別的如來藏說,并無二致。這就是《文殊說般若經(jīng)》和《楞伽經(jīng)》契合點的所在處,也正是也是《入道安心要方便法門》的理論依據(jù)。

　　道信徵引《楞伽經(jīng)》,即是認為在大乘眾多度門中,認識佛性所在,“即心即佛”,是首要的,第一位的。若要成佛,舍此再無它途。“一行三昧”乃是達其目的“以心印心”的一種宗門方便。所謂“一行”,意謂專於一事,此處即指一心念佛之法門。“三昧”是梵語Samādhi音譯,即將心定於一處而不散亂的安定狀態(tài)。 “緣系法界”,是拿法界也即真如作為禪定的對象和究竟。眾生若依“一行三昧”,能夠證知真如實性,也就同“不思議佛法等無分別,皆乘一如,成最正覺”。這樣一來,佛、心和眾生便三無差別了。

　　(四)念佛安心

　　修持“一行三昧”,念佛被當作引發(fā)禪定的特有方便。四祖在這里稱:“應(yīng)處空閑,舍諸亂意,不取相貌,系心一佛,專稱名字,隨佛方所,端身正向,能於一佛念念相續(xù),即是念中能見過去、未來、現(xiàn)在諸佛。”主要講的禪宗念佛的方式方法,下文對於這種法門的殊勝,有更深入一步的解說:《普賢觀經(jīng)》云:“一切業(yè)障海,皆從妄相生。若欲懺悔者,端坐念念實相。”是名第一懺悔。并除三毒心、攀緣心、覺觀心,念佛心心相續(xù),忽然澄寂,更無所緣念。

　　《大品經(jīng)》云:“無所念者,是名念佛。”何等名無所念?即念佛心名無所念。離心無別有佛,離佛無別有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?識無形,佛無形,佛無相貌。若也知此道理,即是安心。常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。不入此位中,憶佛心謝,更不須徵。即看此等心,即是如來真實法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名諸法實性實際,亦名凈土,亦名菩提金剛?cè)帘居X等,亦名涅槃界般若等。名雖無量,皆同一體。亦無能觀所觀之意。如是等心,要令清凈,常現(xiàn)在前,一切諸緣不能干亂。何以故?一切諸事皆是如來一法身故。住是一心中,諸法煩惱自然除滅。於一塵中具無量世界,無量世界集一毛端,於其本事如故,不相妨礙。(75)

　　凡夫與諸佛同具佛性無二,之所以不得成佛,因為其佛性為世塵所污染掩覆;“念佛心是佛,妄念是凡夫”,念佛能夠清凈妄念,并除三毒心,“攀緣不起”。修禪的目的是為了成佛,“諸佛心第一”,“離心無別有佛,離佛無別有心。念佛即是念心,求心即是求佛”,念佛是以定發(fā)慧的方便法門,是證得無上菩提的必由之路。

　　道信提倡的念佛即是念心的“心佛無二”的念佛,是唯心的念佛,與《般若經(jīng)》為主的實相念佛是一致的。實相念佛如《小品般若波羅密經(jīng)》云:“以諸法實相而觀如來。”《阿閦佛國經(jīng)》云:“如仁者上向見空,觀阿閦佛及其弟子等并其佛剎,當如是。”所謂實相,即是空相。道信說:“常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。”所說平等不二,即心佛不二,心即是佛,佛即為心。

　　但是,道信倡導(dǎo)的念佛與凈土宗卻有著根本的不同。凈土宗認為念佛的目的是往生西方凈土,道信認為即心即佛,直探心源,自證菩提,對往生持否定的態(tài)度。“究竟清凈,即是凈佛國土,更不須向西方”。他甚至認為,“佛為鈍根眾生令向西方,不為利根人說也”。凈土宗專以阿彌陀佛為念;道信主張的“系心一佛”則無專定,認為一即一切,“亦與念無量諸佛功德無二”。凈土宗念佛,乃是企望取得阿彌陀佛的愿力作增上緣,能夠往生極樂世界;道信主張的念佛,只被當作抑制外緣以定開慧的手段。凈土宗念佛時往往須要觀想佛的相好功德;而道信主張的念佛,“專稱名字” ,“不取相貌”,無須藉助於觀想。凈土宗的念佛起止決定於人;道信認為,禪者念佛,最后會“憶佛心謝”,“泯然無相,平等不二”,得到如來法性,也就是達於凈土。了解二者間的相異,也有助於更深刻地了解道信《入道安心要方便法門》的精髓所在。

　　上面分折到,“一行三昧”即是念佛三昧,念佛是自證菩提方便法門。又何以下面又有這么一段文字呢?

　　問:云何能得悟解法相,心得明凈?信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直自運。亦不令去,亦不令往,獨一清凈,究竟處,心自明凈�；蚩芍B看,心即得明凈,心如明鏡�；蚩梢荒晷母鲀�,或可三五年心更明凈�；蚩梢蛉藶檎f即悟解,或可永不須說得解。經(jīng)道:眾生心性,譬如寶珠沒水,水濁珠隱,水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見煩惱所污,貪、嗔顛倒所染,眾生不悟心性本來常清凈,故為學(xué)者取悟不同,有如此差別。今略出根緣不同,為人師者善須識別。(76)

　　看來,上面所說的安心方便,也不可一概而論了。由於人的根機不同,“心得明凈,悟解法相”,也可以不藉助念佛看心等,自然就可獲得。也可以諦看,即理之“一行三昧”的方法。也可以因人為說,譬如禪師的開悟,而得悟解。對此,“為人師者善須識別”,無須千人一法。據(jù)《傳法寶記》載:“及宏(宏忍)、如(法如)、大通(神秀)之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令凈心,秘來自呈,當理與法。猶遞為秘重,曾不昌言,儻非其人,莫窺其奧。” (77)根據(jù)各人不同的根機和自證的體驗,因材施教,應(yīng)當即是道信的宗旨,而為后來者所繼承。

　　道信從解與行二個方面,對於入道安心要方便法門作了詳盡的闡述,本文限於篇幅,不能一一說明。禪法本來就是“如人飲水,冷暖自知”,沒有文字可以說明,沒有經(jīng)驗可以借鑒。因此,四祖說:“略舉安心,不可具盡,其中善巧,出自方寸。”自證如何,就看各人的因緣、根機和解行的程度了。

　　四祖道信的“一行三昧”法門,也為五祖弘忍以及南頓北漸所繼承。神秀一枝仍然一如道信所傳,將念佛靜心作為“一行三昧”的內(nèi)容。南宗也提“一行三昧”,不過部分地有所修正,不在意事相上的著力,而注重於內(nèi)心的自覺。坐禪的方便法門到慧能時已經(jīng)不甚受重視了。從現(xiàn)存的《六祖壇經(jīng)》來看,慧能雖然有時也勸人“一時端坐”,但其思想主導(dǎo)卻是“於一切法上無有執(zhí)著”。他對“一行三昧”作出了別解:“一行三昧者,於一切時中,行住坐臥,常行直心是。……但行直心,於一切法上無有執(zhí)著,名一行三昧。”他甚至批評固執(zhí)於坐的禪者:“迷人著法相,執(zhí)一行三昧,直言坐不動,除妄不起心。……若坐不動是,維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。”六祖比之四祖,更看重目的,而不拘於形式。顯然,慧能對待“一行三昧”的解行,已然與道信有不少距離了。

　　到后來,北宗禪主要修行方式是靜心、念佛;而南宗禪不同,是“凈心,念摩訶般若波羅密法”。(78)但是,如果據(jù)此以為是慧能依據(jù)《金剛經(jīng)》,建立金剛般若思想的修證體系,與道信背道而馳的結(jié)果,又為錯誤的知見。我們不要忘記,四祖據(jù)以印心的除開《楞嚴經(jīng)》外,也有《文殊說般若經(jīng)》;其《入道安心要方便法門》既著重地講到了念佛,同時還說到:“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直自運。亦不令去,亦不令往,獨一清凈,究竟處,心自明凈。”況且慧能的《金剛經(jīng)》傳承,本是來自五祖弘忍。據(jù)《壇經(jīng)》(敦煌本)載:“五祖夜至三更,喚慧能入堂內(nèi),說《金剛經(jīng)》�；勰芤宦�,言下便悟。其夜受法,人盡不知,便傳頓教及衣,以為六代祖。”從其大端言,六祖的禪宗思想體系,無不可以從四祖、五祖法門中找到源頭,只不過當時猶是一個萌芽,一條支脈,不太引人注目。而到慧能時期,發(fā)展成為大木和主流,方才引起人們的括目相看,以為異數(shù)。有關(guān)禪宗念佛的問題,我們另有《略論禪宗與念佛》一文專門論述。歷史不會停留在原地踏步。在禪宗的發(fā)展歷史中,沒有道信的革新,就不會有“東山法門”的開創(chuàng);同樣,沒有慧能的發(fā)展,也就不會有南宗的突起,不會有五花七葉的氣象。從這一意義上講,慧能是禪宗又一輪的革新者,是道信之后的又一顆啟明星。

　　2000年夏末初稿2001年夏初定

　　稿于蘇州西園寺戒幢佛學(xué)研究所

　　01、宋/贊寧《宋高僧傳》卷第八“習(xí)禪篇第三之一”《唐荊州當陽山度門寺神秀傳》。見《大正藏》50/2061/756上。

　　02、《歷代法寶記》云:“唐朝第四祖信禪師。俗姓司馬,河內(nèi)人也。”、見《大正藏》51/2075/181下。

　　03、《湖北通志》卷一百六十九之《人物志》四十七《仙釋傳》:“道信,姓司馬氏。世居河內(nèi),父為永寧令,徙於蘄州。(原注:按,永寧,今廣濟。唐武德四年分置,開皇時未有此縣,自后書之。)”(蘇晉仁、蕭鍊子選輯《歷代釋道人物志》,巴蜀書社本)

　　04、唐/杜朏《傳法寶紀·釋道信》:“七歲出家。”(《傳法寶紀》用楊曾文校本,見上海古籍出版社楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,第166頁)《續(xù)高僧傳·釋道信傳》:“初七歲時,經(jīng)事一師。戒行不純,信每陳諫。以不見從,密懷齋檢。經(jīng)于五載(案:《傳法寶記》作‘六年\’),而師不知。”見《大正藏》50/2060/606中。

　　05、關(guān)于道信師事的二僧,《續(xù)高僧傳·釋道信傳》作:“又有二僧,莫知何來,入舒州皖公山,靜修禪業(yè)。聞而往赴,便蒙授法。隨逐依學(xué),遂經(jīng)十年。師往羅浮,不許相逐:但于后住,必大弘益。”、(見《大正藏》50/2060/606中)未言二僧為誰�！秱鞣▽毤o·釋道信》則云:“開皇中,往皖山歸璨禪師,精勸(原文如此,疑當作‘勤\’)備滿,照無不至。經(jīng)八九年,璨往羅浮,信求隨去。璨曰:‘汝住,當大弘益。’遂游方施化,所在為寶。”(第166頁)《傳法寶紀·釋僧璨》云:“至開皇初,與同學(xué)定禪師隱居皖公山(原注:在舒州,一名思空山)。”(第166頁)據(jù)此,則二僧為僧璨和同學(xué)定禪師。《歷代法寶記》未及此事。

　　06、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》:“國訪賢良,許度出家。因此附名,住吉州寺。”《傳法寶記》:“至大業(yè)度人,配住吉州寺。”、見《大正藏》50/2060/606中�！稓v代法寶記》未及此事。

　　07、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》:“被賊圍城七十馀日,城中乏水,人皆困弊。信從外入,井水還復(fù)。刺史叩頭:‘賊何時散?’信曰:‘但念般若。\’乃令合城同時合聲。須臾,外賊見城四角大人力士,威猛絕倫,思欲得見。刺史告曰:‘欲見大人,可自入城。’群賊即散。”(、見《大正藏》50/2060/606中)又《傳法寶紀》:“屬隋季喪亂,群賊圍城七十馀日,井泉皆竭。信從外來,水復(fù)充溢。刺史叩頭,問退賊時。曰:‘但念般若,不須為憂。’時賊徒見地四隅皆有大力士,因即奔駭,城遂獲全。”(第166頁)又《歷代法寶記》:“信大師于是大業(yè)年,遙見吉州狂賊圍城百日已上,泉井枯涸。大師入城,勸誘道俗,令行般若波羅蜜�？褓\自退,城中泉井再泛。”(見《大正藏》51/2075/181下)

　　08、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》:“、既見平定,欲往衡岳。路次江洲,道俗留止廬山大林寺。雖經(jīng)賊盜,又經(jīng)十年。”(見《大正藏》50/2060/606中)《傳法寶紀》未言此事。

　　09、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》:“蘄州道俗請度江北,黃梅縣眾造寺。依然山行,遂見雙峰有好泉石,即住終志。”(見《大正藏》50/2060/606中)《傳法寶紀》也稱:“武德七年,至蘄州雙峰山。周覽林壑,遂為終焉之地。”(第166頁)《歷代法寶記》:“唐高祖武德七年,住蘄之破頭山,今雙峰山也。”又說:“信大師遙見蘄州黃梅破頭山有紫云蓋,信大師遂居此山。后改為雙峰山。”、(見《大正藏》51/2075/181下)

　　10、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》:“自入山來三十馀載,諸州學(xué)道,無遠不至。”又《傳法寶紀·釋道信》:“居三十年,宣明大法。”、(見《大正藏》50/2060/606中)

　　11、《續(xù)高僧傳·卷第二十·習(xí)禪六·唐荊州四層寺釋法顯傳七》:“又夢見一僧,威容出類,曰:‘可往蘄州見信禪師。\’依言即往雙峰,更清定水矣。”、(見《大正藏》50/2060/599下)《傳法寶紀·釋道信》亦云:“歸者,荊州法顯、常州善伏,皆北面受法。”(第166頁)

　　12、《續(xù)高僧傳·卷第二十一·習(xí)禪六之馀·唐衡岳沙門釋善伏傳十四》:“又上荊襄蘄部,見信禪師,示以入道方便。”、(見《大正藏》50/2060/603上)據(jù)《傳法寶紀·釋道信》載道信云:“善伏辟支根機,竟未堪聞大道。”(第166頁)則善伏根機不佳,於道信禪法未得要領(lǐng)。

　　13、《續(xù)高僧傳·卷第二十一·習(xí)禪六·唐荊州神山寺釋玄爽傳八》:“又往蘄州信禪師所,伏開請道,亟發(fā)幽微。”、(見《大正藏》50/2060/600上)

　　14、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》50/2060/606中)

　　15、《歷代法寶記》:“貞觀十七年,文武(今案:原文如此)皇帝敕使于雙峰山,請信禪師入內(nèi),信禪師辭老不去。使回見帝,奏云:‘信禪師辭老不來。\’敕又遣再請。使至信禪師處,使云:‘奉敕遣請禪師。\’禪師苦辭老不去,語使云:‘若欲得我頭,任斬將去,我終不去。’使回見帝,奏云:‘須頭任斬將去,心終不去。’敕又遣使封刀來取禪師頭,敕云:‘莫損和上。\’使至和上處,云:‘奉敕取和上頭,禪師去不去?’和上云:‘我終不去。\’使云:‘奉敕云:若禪師不來,斬頭將來!’信大師引頭云:‘斬取。\’使返刀一頃(案:《大正藏》作“乙項”),信大師喝言:‘何為不斬,更待何時?’使云:‘奉敕不許損和上。\’信禪師大笑曰:‘教汝知有人處。\’”、(見《大正藏》51/2075/181下)今案:此事《續(xù)高僧傳》和《傳法寶紀》均不載。

　　16、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》50/2060/606中)

　　17、《傳法寶紀·釋道信》:“門人知將化畢,遂談究鋒起,爭希法嗣。及問將傳付,信喟然久之,曰:‘弘忍差可耳。\’”(第166頁)《傳法寶紀·釋弘忍》:“信常以意導(dǎo),洞然自覺。雖未視諸經(jīng)論,聞皆心契。既受付囑,令望所歸。”(第167頁)《歷代法寶記》:“弟子甚多,唯有弘忍傳衣得法承后。”、(見《大正藏》51/2075/182上)

　　18、案:此據(jù)《續(xù)高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》50/2060/606中),《歷代法寶記》作“永徽二年閏九月二十日”。(見《大正藏》51/2075/182上)

　　19、案:此據(jù)《續(xù)高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》50/2060/606中),《傳法寶記》作:“后三年四月初八日,石戶自開,容貌儼如生日。門人遂加布漆,更不敢閉。”《歷代法寶記》作:“葬后周年,石戶無故自開,大師容貌端嚴,無改常日。弘忍等重奉神威儀,不勝感慕,乃就尊容,加以漆布。自此已后更不閉。”、(見《大正藏》51/2075/182上)

　　20、《祖堂集·卷第二·第三十一祖道信和尚》(《祖堂集》用景印高麗本)

　　21、《傳法寶紀·論》(第169頁)

　　22、宋/道原《景德傳燈錄·卷三》菩提達磨本傳(《景德傳燈錄》用《普慧大藏經(jīng)》刊本)

　　23、《景德傳燈錄》卷三《菩提達磨傳》稱尼總持“汝得吾肉”。

　　24、唐/凈覺《楞伽師資記》第二:“亡心寂默之士,莫不歸信;取相存見之流,乃生譏謗。于時唯有道育、惠可,此二沙門,年雖後生,攜志高遠。幸逢法師,事之數(shù)載,虔恭諮啟,善蒙師意。法師感其精誠,誨以真道。”(見《大正藏》85/2837/1285上)《傳法寶紀·釋菩提達摩》:“時罕有知者,唯道昱、慧可,宿心潛會,精竭求之。師事六年,志取通悟。”(第164頁)

　　25《續(xù)高僧傳·卷第十六·齊鄴中釋僧可傳六》(見《大正藏》50/2060/552下)

　　26《傳法寶記·釋僧璨》(第165頁)

　　27《楞伽師資記》本傳(見《大正藏》85/2837/1286中)

　　28、案:達摩受毒事,《傳法寶紀·釋菩提達磨》云:“其后門庭日廣,時名望僧深相忌嫉,久不得志,乃因食致毒。(原注:此惡人名字,世亦共聞,無彰人過,故所宜隱�；虍斒粳F(xiàn)為跡,以相發(fā)明,蓋所未惻。)大師知而食之,毒無能害。后見頻啗毒不已,謂惠可曰:‘我為法來,今得傳汝,更住無益,吾將去矣。’因集門人,重明宗極,便噉毒食,以現(xiàn)化焉。”、《歷代法寶記》“梁朝第一祖菩提達摩多羅禪師”載,達摩泛海東來后,曾遭菩提流支三藏光統(tǒng)律師六度毒害。“語惠可:‘我緣此毒,汝亦不免此難。至第六代傳法者,命如懸絲。’言畢,遂因毒而終。”(、見《大正藏》51/2075/181上)惠可受害事,《傳法寶紀·釋僧可》載云:“后魏天平中,游鄴、衛(wèi),多所化度。僧有深忌者,又默鴆之�；菘芍闶苁�,毒不能害。”(第165頁)又《歷代法寶記》云:“師付囑僧璨法已,入司空山隱�？纱髱熱嵫鹂�,於四衢城市說法,人眾甚多。菩提流支徒黨告可大師云‘妖異\’,奏敕。敕令所司推問可大師,大師答承‘實妖\’。所司知眾疾,令可大師(?)審,大師確答‘我實妖\’。敕令城安縣令翟沖侃依法處刑。”(見《大正藏》51/2075/181中)案:有學(xué)者考證,事屬虛無,但當時禪宗與其他宗派矛盾激烈,又非空穴來風。

　　29、《傳法寶紀·論》(第169頁)

　　30、《歷代法寶記》(見《大正藏》51/2075/181下)

　　31、《續(xù)高僧傳·卷第二十一·唐蘄州雙峰山釋道信傳十九》(見《大正藏》50/2060/606中)

　　32、《傳法寶記·釋弘忍》(第167頁)

　　33、《歷代法寶記》(見《大正藏》51/2075/182上)

　　34、《傳法寶記·釋弘忍》(第167頁)

　　35、《廣弘明集》卷第八釋道安《二教論》(《大正藏》52/2103/143上)

　　36、《祖堂集·卷一·第二十八祖菩提達摩和尚》

　　37、《續(xù)高僧傳·卷第十六·齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五》:“藉教悟宗,深信含生同一真性,客塵障故,令舍偽歸真。凝住壁觀,無自無他,凡圣等一。堅住不移,不隨他教。與道冥符,寂然無為。名理入也。”(見《大正藏》50/2060/551下)

　　38、見《續(xù)高僧傳·卷第十六·齊鄴中釋僧可傳六》(見《大正藏》50/2060/552中)

　　39、即劉宋/曇無蜜多譯《佛說觀普賢菩薩行法經(jīng)》(《大正藏》9/227)

　　40、即后秦/鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》(《大正藏》8/223)

　　41、即劉宋/畺良耶舍譯《佛說觀無量壽佛經(jīng)》(《大正藏》12/365)。《楞伽師資記》誤作《無量壽經(jīng)》。

　　42、如“學(xué)射”一喻,出自姚秦/鳩摩羅什譯《大智度論·卷七十六·釋學(xué)空不證品第六十》:“又為明了故,說善射譬喻:如人善于射術(shù),弓是菩薩禪定,箭是智慧,虛空是三解脫門,地是涅槃。是菩薩以智慧箭,射三解脫門虛空,更以方便力故,以后箭射前箭,不令墮涅槃地。未具足十力等佛事故,終不取證。”

　　43、天臺宗智者大師在《摩訶止觀·卷第二上》中,首先提出了“四種三昧”之說,對於“一行三昧”的修學(xué)方式作了系統(tǒng)闡發(fā),當是道信理論的主要來源。

　　44、見《大正藏》85/2837/1287下。

　　45、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)·卷第三·集一切佛法品第三之二》(《大正藏》16/671/529中)

　　46、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)·卷第五·佛心品第四》(《大正藏》16/671/546下)

　　47、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)·卷第六·法身品第七》(《大正藏》16/671/551下)

　　48、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)·卷第七·佛性品第十一》(《大正藏》16/671/557上)

　　49、見《續(xù)高僧傳·卷第十六·齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五》(《大正藏》50/2060/551下)

　　50、見隋/灌頂《智者大師別傳》(《大正藏》50/2050/194中)

　　51、《續(xù)高僧傳·菩提達磨傳》記其“四行”是:“行入四行,萬行同攝。初報怨行者:修道苦至,當念往劫。舍本逐末,多起愛憎。今雖無犯,是我宿作,w心受之,都無怨訴。經(jīng)云:逢苦不憂,識達故也。此心生時,與道無違,體怨進道故也。二隨緣行者:眾生無我,苦樂隨緣�？v得榮譽等事,宿因所構(gòu),今方得之;緣盡還無,何喜之有?得失隨緣,心無增減,違順風靜,冥順於法也。三名無所求行:世人長迷,處處貪著,名之為求。道士悟真,理與俗反。安心無為,形隨運轉(zhuǎn)。三界皆苦,誰而得安?經(jīng)曰:有求皆苦,無求乃樂也。四名稱法行:即性凈之理也。”(見《大正藏》50/2060/551下)案:《續(xù)高僧傳》所載“二入四行”,已經(jīng)刪節(jié),全文具見《楞伽師資記》第二。

　　52、《楞伽師資記·第二》:“第四稱法行者:性凈之理,因之為法。理此眾相斯空,無染無著,無此無彼。經(jīng)云:法無眾生,離眾生垢故。法無有我,離我垢故。智若能信解此理,應(yīng)當稱法而行。法體無慳於身命,則行檀舍施,心無吝惜。達解三空,不倚著,但為去垢。攝眾生,而無取相。此為自復(fù)地,亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾,馀五亦然。為除妄想,修行六度,而無所行是為稱法行。”(見《大正藏》85/2837/1285中)

　　53、道信完全地繼承了此一思想,《楞伽師資記·第五》載其語云:“深行菩薩入生死化度眾生,而無愛見。若見眾生有生死,我是能度,眾生是所度,不名菩薩。度眾生如度空,何曾有來去?《金剛經(jīng)》云:‘滅度無量眾生,實無眾生得滅度者。’”、(見《大正藏》85/2837/1287下)

　　54、見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》第20頁。

　　55、見《大正藏》85/2834/1273中。

　　56、見第166頁。

　　57、見第167頁。

　　58、見《大正藏》50/2060/600上。

　　59、《楞伽師資記·第七》。見《大正藏》85/2837/1290上至中。

　　60、《楞伽師資記·第五》(見《大正藏》85/2837/1286下)

　　61、《摩訶止觀》卷第二上。見《大正藏》46/1911/11上。

　　62、即梁/曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經(jīng)》。其經(jīng)原文與下道信《入道安心要方便法門》所引大體相同。原文見《大正藏》8/232/731上至中。

　　63、即梁/僧伽婆羅譯《文殊師利問經(jīng)》。其卷下“囑累品第十七”云:“於九十日修無我想,端坐正念,不雜思惟。除食及經(jīng)行、大小便時,悉不得起。”見《大正藏》14/468/507上。

　　64、《摩訶止觀》卷第二上,見《大正藏》46/1911/11上至中。