《起信論》全稱《大乘起信論》，全１卷，相傳為印度馬鳴菩薩所造，南朝梁代真諦譯。收于大正藏第３２冊。本書所論即主要依據此本。 　其主旨是闡明如來藏緣起，從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教中心思想，是一部體系嚴密的大乘佛教總結性的理論著作，是禪宗史的共識：“馬鳴菩薩撮略百本大乘經宗旨，以造《大乘起信論》。”《傳燈》卷１３《宗密》“亦如祖師馬鳴菩薩，廣釋經造論，末后唯制一卷略論，名《大乘起信論》。……以此一論之要義，總攝諸部之廣文。以源攝流，有何不盡。”《宗鏡錄》卷３９

　　“一心”、“二門”、“三大”、“四信”、“五行”是《起信論》的主要理論。所謂“一心”，指眾生心，即人性本具的如來藏自性清凈心。它一方面有清凈無漏的善性，另一方面也表現(xiàn)出染污有漏的惡性，這就是“一心開二門”，即心真如門和心生滅門。心真如門闡說眾生心性本體不生不滅，遠離言說之相，畢竟平等而常恒不變；心生滅門揭示眾生心性之現(xiàn)象，即真如緣起。生滅門分流轉門、還滅門二種，流轉門中揭出“生滅”與“不生不滅”和合的“阿賴耶識”，并由此生起三細、六粗、五意、六染而流轉于迷界；還滅門則是從迷界之中，依十信、十住等階次修行，而還至涅槃真如界。所謂“三大”，即指體、相、用。眾生心體空而無妄，真心常恒不變，凈法滿足，是體大；含藏無量無盡如來功德性，是相大；能發(fā)揮無盡的功德本性，產生一切世間和出世間的善因果，是用大。所謂“四信”，指虔信真如與佛、法、僧三寶。所謂“五行”，指篤行布施、持戒、忍辱、精進、止觀。

　　《起信論》在理論上和《楞伽經》有著深厚聯(lián)系，自隋唐時代的慧遠、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭等對《起信論》頗有研究的大家，都認為它是宗《楞伽經》而作。至于《起信論》的著、譯者到底是誰，則成為學界懸案之一，迄今尚無定論。但所有的研究者對本論的價值都一致肯定，將它看作是嚴密精湛的大乘佛教思想的偉大著作。它是各宗所依據的重要經論之一，大乘佛教的主要宗派如華嚴、天臺、禪、凈、密等都深受其影響。宋代延壽撰寫《宗鏡錄》即經常依準《起信論》的旨意。禪宗與《起信論》結下了不解之緣， 如《傳燈》卷４《道林》：“詣長安西明寺復禮法師，學《華嚴經》、《起信論》。復禮示以《真妄頌》，俾修禪那。”《五燈》卷２０《寶印》：“從德山清素得度具戒，后聽《華嚴》、《起信》，既盡其說，棄依密印于中峰。”《禪林僧寶傳》卷２９《德普》：“年十八得度受具，秀出講席，解《唯識》、《起信論》，兩川無敢難詰者，號義虎。” 　禪宗強調生起正信是開悟的重要前提，注重培養(yǎng)不退轉的大乘正信，《楞伽師資記》：“一發(fā)道心，乃至成佛，亦不退也。”《圓悟錄》卷６：“直得凈裸裸赤灑灑，是個無生法忍不退轉輪，截斷兩頭，歸家穩(wěn)坐。”《大慧錄》卷１３：“此一念心既發(fā)，當時成佛已竟，盡未來際永不退失。” 　主張通過揚棄文字而把握《起信論》的精髓。《羅湖野錄》卷４：“妙喜老師謂其是講《因明》、《百法》、《起信》等論師，及參得禪了，開口更不著經論一字。” 　禪宗的重要著作《觀心論》、《大乘五方便》、《壇經》、《壇語》、《傳心法要》、《禪門師資承襲圖》、《禪源諸詮集都序》、《臨濟錄》等，以及禪宗的重要人物慧能、神會、無相、無住、馬祖、黃檗、宗密、義玄等，都在不同程度上受到了《起信論》的影響。在本心論、迷失論、開悟論、境界論等層面上，《起信論》對禪宗思想產生了巨大的影響，并進一步影響到作為禪悟載體的禪宗詩歌，為中國禪林詩苑增添了新的內涵與神韻。

　　一、《起信論》與禪宗的本心論

　　《起信論》的骨綱是一心二門，一為心真如門，一為心生滅門。“心真如門” 是如來藏心的第一重含義，是從體性上來說的。它非染非凈、非生非滅、不動不靜、平等一味；“心生滅門”是如來藏心的第二重含義，是從相用上來說的。它表現(xiàn)為隨熏轉變，形諸染凈；染凈雖成，性恒不動等。真如為生滅之體，生滅為真如之用�！镀鹦耪摗氛f：

　　心真如者，……所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。

　　真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減。非前際生，非后際滅，畢竟常恒。從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清凈心義故，常樂我凈義故，清涼不變自在義故……名為如來藏，亦名如來法身。

　　不變的心的本性，就是如來藏自性清凈心。一切諸法都是因為眾生的虛妄心念而形成千差萬別的相狀，其本質虛幻不實。若離絕妄念，就沒有一切境界之相。因此一切法從本體來說，遠離言說、名字、思慮，平等無二，永恒不變。語言是思維的外化，因而《起信論》注重破除語言與思維的意義：

　　以一切言說，假名無實。但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言。……當知一切法不可說不可念，故名為真如。

　　言說只是方便，是建立在對待分別的基礎上的，因此不能指稱超越二元對待的實體，故《起信論》云：“是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。其旨趣者，皆為離念歸于真如。”《起信論》還進一步指出，連“真如”也只是為了使人體證佛教真理而權且設立的名目，在第一義上，對“真如”的名相也不可執(zhí)著。因為“真如”本無名字，說個“真如”早非“真如”了。

　　《起信論》的“心真如”觀念強調真心自體的超越性，“如來藏”觀念強調 “一切眾生皆有佛性”，即人人皆有永恒清凈的本心本性。禪宗思想深受《起信論》本心論的影響，表現(xiàn)在以下幾個方面。

　　１．真心本體，超越一切

　　依《起信論》的觀點，萬法都是虛妄心念的顯現(xiàn)，“若離妄念，則無一切境界之相，惟一真心矣”《人天眼目》卷５，　“真心本體，超出因果，通貫古今，不立凡圣，無諸對待，如太虛空，遍一切處，妙體凝寂，絕諸戲論，不生不滅，非有非無，不動不搖，湛然常住。”《真心直說》宗密還指出《起信論》“一切諸法，唯依妄念而有差別”與《金剛經》的“凡所有相，皆是虛妄” 的息息相通之處�！对�人論》：“《起信論》云：‘一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念即無一切境界之相。’《經》云：‘凡所有相，皆是虛妄；離一切相，即名諸佛。’” 　延壽則指出，妄念若消，萬法本閑，法眼清明，見聞不昧�！蹲阽R錄》卷４４：“如《起信論》云：‘一切諸法，皆由妄念而有差別。若離妄念，則無境界差別之相。’故知妄念空而根境謝，識想消而塵垢沉，則法眼應時清明，常光了然頓現(xiàn)。見聞本性既爾，諸根所現(xiàn)亦然。” 　宗杲則繼承《起信論》心性離相特別是離絕語言相的觀念，將之運用于禪法實踐之中：“佛法要妙，離言說相，離文字相，離心緣相。不可以有心求，不可以無心得，不可以語言造，不可以寂默通！”《大慧錄》卷５。同書卷１９：“唯親證親悟底人，不假言詞，自然與之默默相契矣。……到這個田地，方可說離言說相，離文字相，離心緣相。”同書卷２８：“諸佛諸祖，并無一法與人，只要當人自信自肯自見自悟耳。若只取他人口頭說底，恐誤人。此事決定離言說相，離心緣相，離文字相。” 　通過離言絕慮，參禪者走向了內證之路：《宗鏡錄》卷６： “離言說相，豈可以言談？離心緣相，豈可以心度？實謂心言路絕，唯證相應耳。”

　　言之者失其真，離名字相。知之者返其愚，離心緣相。有之者乖其性，離影像相。無之者傷其軀，離寂滅相。恁么說話，大似泥中洗土塊�！逗曛菑V錄》卷４

　　境緣無好丑，好丑起于心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任偏知。《傳燈》卷４《法融》

　　禪師首先強調要離文字、名字、心緣、影像、寂滅諸相，因為言說喪失本真、知之即有不知、執(zhí)實乖離本性、斷滅墮于頑空。接著又運用金剛般若隨說隨掃，提醒學人不可膠著于自己的開示，而要會取言外言，意外意。法融禪偈則指出，好丑等一切對立分別都根源于妄心妄情的分別計度。只要遣除了妄心妄名，真心就會無所不在無所不知。

　　２．自性清凈，遠離垢染

　　《起信論》主張人人皆有不增不減“清涼不變”的“真如自體”，即自性清凈心。這也是禪宗本心論的基本觀念。所謂自性清凈心，“亦云清凈本覺。以無起無生自體不動，不為生死所染，不為涅槃所凈，目為清凈”《宗鏡錄》卷３�；勰荛_示學人時曾引《菩薩戒經》“我本元自性清凈”、《維摩經》“即時豁然，還見本心”，以說明“若識自心見性，皆成佛道”、“萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性”的禪理�！镀兴_戒經》的“本元自性清凈”、《維摩經》的 “本心”，即是《起信論》所說的“自性清凈心”。宗密指出，禪宗初祖達摩所傳授的，正是這個自性清凈心�！抖U源諸詮集都序》卷２：“此教說一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清凈。明明不昧，了了常知。盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地。” 　自性清凈又分為兩種，一是本來清凈，一是離垢清凈。眾生真如之心體，本來清凈無染，稱為本來清凈；這個清凈的心體，遠離一切煩惱垢染，稱為離垢清凈《華嚴經隨疏演義鈔》卷６：

　　既云本凈，不待斷障，即知群生本來皆有，但以惑翳而不自悟。故佛開示，皆令悟入，即《法華》中開示悟入佛之知見。如上所引，佛本出世只為此事也。彼云：使得清凈者，即《寶性》中離垢清凈也。此心雖自性清凈，終須悟修，方得性相圓凈。《禪源諸詮集都序》卷２

　　佛教的重要經論，闡說的都是這二種清凈。明白了這二種清凈，就可以避免兩種錯誤傾向，一是只知離垢清凈而詆毀禪門即心即佛，無法獲得頓悟成佛的體驗；一是只知自性清凈而輕視持戒、坐禪調伏諸行，從而墮入狂禪的窟宅。自性清凈與離垢清凈這二種清凈，在《起信論》中兼而有之。這兩個看似矛盾的觀點，在《起信論》的一心二門中得到了較好的調和，從真如門看，自性本來無染；從生滅門看，自性隨緣起染，唯有除妄離垢才能復歸于清凈�！蹲阽R錄》卷６： “清凈真如理，不守自性故。而能受染熏，名染凈真如。”《禪源諸詮集都序》卷３：“六道凡夫，三乘賢圣，根本悉是靈明清凈一法界心，性覺寶光，各各圓滿。本不名諸佛，亦不名眾生，但以此心靈妙自在，不守自性，故隨迷悟之緣，造業(yè)受報，遂名眾生。修道證真，遂名諸佛。”《圓悟錄》卷１５：“祖師直指人心，俾見性成佛。然此心雖人人具足，從無始來清凈無染。初不取著，寂照凝然。了無能所，十成圓陀陀地。只緣不守自性，妄動一念，遂起無邊知見，漂流諸有。腳跟下恒常佩此本光，未常靄昧，而于根塵枉受纏縛。若能蘊宿根本，從諸佛祖師直截指示處，便到底脫卻炙脂衲襖，赤條條凈裸裸，直下承當。不從外來，不從內出。當下廓然，明證此性。” 　禪宗所要體證顯現(xiàn)的“含生同一真性”，亦不外乎是《起信論》所言的人性本具之真如心。

　　二、《起信論》與禪宗的迷失論

　　佛教迷失論探討的是人們?yōu)槭裁磿�迷失澄明自性而流轉于生死這一問題。對這一問題，在大乘佛學的不同思想流派中，有不同的看法。有的學者認為，大乘佛教思想有三大學派，即中觀、瑜伽和真常。中觀思想建立在“緣起性空”上，所依的經論包括《大般若經》、《中論》、《百論》、《十二門論》等；瑜伽系強調“境空心有”的唯識思想，經論有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；真常系思想則高揚“如來藏自性清凈心”旗幟，宣揚人性中本有佛性的存在，經典有《如來藏經》、《勝鬘夫人經》、《大般涅槃經》、《楞伽經》等。后期的如來藏思想，與阿賴耶思想完全會通。如《楞伽經》說如來藏藏識是“善不善因”，就是結合了如來藏和阿賴耶。而《起信論》更是瑜伽和真常二學派對人性本質探討的大融合，在這里，生滅的阿賴耶和清凈的如來藏已是和合非一非異的密切關系了。釋恒清《大乘起信論的心性論》，臺大《哲學論評》第１２期。

　　《起信論》從本體上強調自性清凈，同時從相用上又指出心性隨緣起染，生滅流轉，這就是一心二門的心生滅門�！镀鹦耪摗酚冒⒗嬉�識即阿賴耶識來表示這種生滅：“心生滅者，依‘如來藏’故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。”“生滅心”是有生滅的染心。依止“如來藏”自性清凈心，才有生滅之染心。猶如水與風的關系，“如來藏”一似不動的水，被“無明”之風所吹拂，遂成為生滅心的動水。不生不滅的“如來藏”自性清凈心，與生滅不停的七識染心相和合。兩者既不是一個東西，又沒有本質的差異，這才是阿賴耶識，它能含攝、生起一切染凈諸法。對心體的生滅，《起信論》有非常形象的譬喻：

　　無明之相，不離覺性。……如大海水，因風波動，水相風相不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無明風動，心與無明，俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續(xù)則滅，智性不壞故。

　　無明之相離不開本覺的體性。水相不能離開風相，因為依靠風才能起波浪之相。風相離不開水相，因為依靠水才能顯現(xiàn)出動相。同樣，自性清凈心隨無明而起識浪，因此沒有心的形相；識浪依自性清凈心而起，無明之體本空，因此也沒有無明的形相。清凈心與無明都無形相，像水和風不可分離。清凈心湛然常寂，無明滅除了，生滅心也就滅除了。《宗鏡錄》卷８５：“無明之相不離覺性，非可壞非不可壞，猶如大海風相水相不相舍離者。大海喻阿賴耶識，水喻本覺心，風喻根本無明。不覺能起動轉慮知之識如彼風故。波動者喻諸戲論識遷流無常。水相風相不相舍離者，喻真妄相資俱行合轉。”

　　生滅門中要闡釋的一個非常重要的問題是無明的根源和作用�！镀鹦耪摗罚� “是心從本以來，自性清凈，而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恒不變。是故此義唯佛能知。所謂心性常無念故，名為不變。以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。”清凈的真如如何會生起妄染的無明？自性何以不染而染、染而不染？經文將人的善惡本性根源，歸于“唯佛能知”，認為不是一般世間邏輯理論和思辯所能圓滿解答。釋恒清指出，如來藏為生死和涅槃依的說法，源自《勝鬘經》“世尊，有如來藏故，說生死”，以及《楞伽經》“如來之藏，是善不善因”。但生滅心如何依如來藏而有？《寶性論》謂依如來藏而有生滅流轉之存在，猶如依虛空而有地，水，風，雖為地，水，風所依，而虛空如凈，常住不變，如來藏亦復如是。因此如來藏是染法的“依止因”，而非“造作因”。染法對如來藏而言，不過是客塵煩惱。就如依明鏡而有灰塵，但絕非明鏡能生灰塵。以上的說明固然可以消解清凈不生雜染的難題，卻沒有解決雜染從何而生的難題《哲學論評》第１２期�！　镀鹦耪摗分^眾生心性雖然本自清凈，但從無始以來心與法界不能相應，結果就“忽然”而有妄“念起”。至于為什么會“忽然念起”，《起信論》用“無始無明”來加以解釋：“以從本來念念相續(xù)，未曾離念，故說無始無明。”一切眾生從本以來，都是一念接著一念，相續(xù)不斷，從來未曾離念。由于未曾離念，所以是沒有開端的無明。這種沒有開端的無明，是不知不覺間產生的：“不覺心起而有其念，念無自相，不離本覺。” 于不知不覺中忽然生起無明妄念，且這種妄念沒有自相，不能離開本覺而存在。

　　《起信論》將阿賴耶識分為“覺”與“不覺”二義，“不覺”又可分為“根本不覺”、“枝末不覺”二種。前者為迷真之無明，全然無知于真如之法的平等一味；后者則為執(zhí)妄之無明，由根本不覺所生起，繼而產生業(yè)相、轉相等三細、六粗之相，受生死流轉之苦：

　　一者無明業(yè)相。以依不覺故心動，說名為業(yè)，覺則不動，動則有苦，果不離因故。二者能見相。以依動故能見，不動則無見。三者境界相。以依能見故境界妄現(xiàn)，離見則無境界。

　　以有境界緣故復生六種相。云何為六？一者智相，依于境界，心起分別，愛與不愛故。二者相續(xù)相，依于智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者執(zhí)取相，依于相續(xù)，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者計名字相，依于妄執(zhí)，分別假名言相故。五者起業(yè)相，依于名字，尋名取著，造種種業(yè)故。六者業(yè)系苦相，以依業(yè)受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。

　　依止不覺，故生起三種細相，與“不覺”相互依存、互不分離。這三種細相，一為根本無明造業(yè)之相即“無明業(yè)相”，由不覺而起心動念，就是造業(yè)。心念既動，就會招致無邊生死之苦，生死之苦果離不開動念的業(yè)因。二為能見之相，即 “轉相”。由于前業(yè)相的動念而生起能見。如果沒有了動念，就不會有能見之相。三為境界之相，即“現(xiàn)相”。由于能見的轉相，轉現(xiàn)出虛妄境界。遠離一切轉相妄見就沒有虛妄境界可現(xiàn)。由三細所現(xiàn)的境界為緣，又生起六粗。一為“智相”，依三細相所現(xiàn)境界，心生虛妄分別之念，計度境界的好壞，生起愛與不愛之心。二為“相續(xù)相”，依智相，生起苦受與樂受，并由此二覺生起種種心念，與愛不愛境相互依存，永不斷絕。三為“執(zhí)取相”，依相續(xù)相，攀緣、思念苦受樂受的境界，生起執(zhí)著之心。四為“計名字相”，依前執(zhí)取相，妄起執(zhí)著，分別假立名字言說之相。五為“起業(yè)相”，依計名字相，求取執(zhí)著，造成種種善業(yè)惡業(yè)。六為“業(yè)系苦相”，依起業(yè)相而受種種果報，不得自在。無明能生起一切染污之法，一切染污之法都是不覺之相。

　　《起信論》還指出：“生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉故。此義云何？以依阿梨耶識說有無明。不覺而起、能見、能現(xiàn)、能取境界、起念相續(xù)，故說為意。”一切生滅現(xiàn)象，都是眾生依止心、意、識三類精神現(xiàn)象輾轉生起：依阿梨耶識而起“不覺”之業(yè)相，《宗鏡錄》卷７３：“古師釋云：生滅因緣體相有二。一阿賴耶心體不守自性變作諸法，是生滅因。根本無明熏動心體，是生滅緣。又復無明住地諸染根本，起諸生滅故說為因。六塵境界能動七識波浪生滅，是生滅緣。” 　依不覺之業(yè)相而起“能見”之轉相，依能見之轉相而起“能現(xiàn)” 之現(xiàn)相。“能取境界”是能取現(xiàn)識所現(xiàn)境界的智相。“起念相續(xù)”是依能取境界的智相，于所取境界生起各種念頭的相續(xù)相。這五種相輾轉相生，因此叫做“意”。此“意”又有五種名稱。一者名為“業(yè)識”，即依止根本無明的力量，使“不覺” 妄心起動。二者名為“轉識”，即依止前“業(yè)識”的動心，轉成“能見”之相。 《宗鏡錄》卷１６：“轉識即是賴耶中轉相，依此轉相方起現(xiàn)識，現(xiàn)諸境界，此識即是真妄和合。” 　三者名為“現(xiàn)識”，即依止前“轉識”之相，“能現(xiàn)” 一切境界�！蹲阽R錄》卷６９：“最初因不覺故有識，從業(yè)識因動故有轉識，從轉識起見故有現(xiàn)識。因見分成相分，能所才分，心境頓現(xiàn)。” 　四者名為 “智識”，由轉識的能見作用，而有現(xiàn)識的一切境界，內心與外境相接觸，而起分別染凈的心就是智識。五者名為“相續(xù)識”，每一智識分別的染凈、善惡，都構成一種影像留于心識中。念念相應不斷，能使已經過去之事，現(xiàn)在忽然起念；對未來之事，不覺而生種種妄想。《宗鏡錄》卷３：“一者無始生死根本者，即根本無明。此是妄心，最初迷一法界不覺忽起而有其念，忽起即是無始。如睛勞華現(xiàn)，睡熟夢生，本無元起之由，非有定生之處，皆自妄念非他外緣，從此成微細業(yè)識，則起轉識轉作能心，后起現(xiàn)識，現(xiàn)外境界。一切眾生同用此業(yè)轉現(xiàn)等三識，起內外攀緣為心自性，因此生死相續(xù)以為根本。”

　　《起信論》認為，“意識”是由于“相續(xù)識”一念接著一念相續(xù)不斷之識，計度“我”和“我所”而起種種妄執(zhí)。隨順攀緣，對色聲香味觸法六種認識對象逐個加以認識。此意識依于六根，別取六塵，故名“分離識”。又此識能分別過去、未來、內外種種事相，故又名“分別事識”，它是依仗見煩惱和愛煩惱而逐步增長起來的。“是故三界虛偽，唯心所作。離心則無六塵境界。”《起信論》 　三界的一切虛幻不實，唯是如來藏一心之所造作。離開了一心，就不會有三界六塵的種種實在境界，這是因為“一切法皆從心起妄念而生。一切分別，即分別自心。心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅故”。一切法都是由心起妄念而輾轉生起，所以一切心的分別只不過是自心分別自心。世間一切境界都是由于人們的無明妄心而得以執(zhí)著。因此，一切法如同鏡中的人像，沒有自體可得，只是如來藏心的虛妄顯現(xiàn)。因為心生則種種法生，心滅則種種法滅。

　　《起信論》將染心分為六種。一是“執(zhí)相應染”，指執(zhí)著心外有法。二是 “不斷相應染”，指分別法執(zhí)，相繼生起不斷。三是“分別智相應染”，指能分別世間、出世間諸法染凈之智。四是“現(xiàn)色不相應染”，指依根本無明而熏動凈心，以示現(xiàn)境界色相，猶如明鏡能示現(xiàn)諸色相。五是“能見心不相應染”，指由根本無明一念動心，轉成能見之相。六是“根本業(yè)不相應染”，指由根本無明力不覺心動而起業(yè)。“以依染心，能見、能現(xiàn)，妄取境界，違平等性故。以一切法常靜，無有起相，無明不覺，妄與法違，故不能得隨順世間一切境界種種相故。” 《起信論》因為“煩惱礙”依止“根本業(yè)不相應染”染心、“能見心不相應染”能見、“現(xiàn)色不相應染”能現(xiàn)和三相應染心，妄取境界而有能所對待差別，與真如平等根本智無能所差別相違背。世間的一切諸法，本來常住寂靜，無有起滅之相。由于無明不能覺知法性本寂的道理，生起妄念與法性相違背，以致于不能隨順真理，對世間一切境界的差別業(yè)相，不能有如實之知。

　　《起信論》的迷失論，從染污的生滅緣起而言，是依心起意，依意起意識，展現(xiàn)人的心性作用。根據這種理論，只要把生滅心中的染污減遣滌除，本覺真心即可顯現(xiàn)�！镀鹦耪摗吩诿允д撋嫌兄�細致縝密的思考。禪宗思想深受其影響，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

　　１．隨緣顯現(xiàn)的心生滅門

　　《起信論》立一心二門，心真如門恒常不變，心生滅門隨緣顯現(xiàn)。心性的作用是隨緣不變，不變隨緣。真如之體雖恒不變異，而隨緣生出萬有，成為悟迷凈染的存在；雖觸所緣而顯現(xiàn)萬有，然其本體不變。參究一心二門，對禪修實踐有著重要的指導意義。宗密認為，掌握這種理論，可以使禪者提高教理的修養(yǎng)，避免盲修暗證：“《論》中一一云心真如、心生滅。今時禪者多不識義，故但呼心為禪。”《禪源諸詮集都序》卷１依一心二門，心性既有清凈恒常的一面，又有隨緣起染的一面。只看到其清凈的一面，而忽略了離染修行，就會認妄心為真心，以賊為子，認奴作郎，形成弊端。禪宗指出，本性清明，具足萬德，由于染凈二緣，而生起種種差別。開悟的人發(fā)揮其清凈的一面，遂證得菩提大道。凡夫發(fā)揮其迷染的一面，遂沉陷于生死輪回。而實際上染凈都是出自同一個本體： “此性本來清凈，具足萬德，但以染凈二緣，而有差別。故諸圣悟之，一向凈用，而成覺道。凡夫迷之，一向染用，沒溺輪回。其體不二。”《五燈》卷４《法真》傳為神秀所述的北宗禪法著作《觀心論》云：

　　了見自心起用有二種差別。云何為二？一者凈心，二者染心。其凈心者，即是無漏真如之心；其染心者，即是有漏無明之心。此二種心，自然本來俱有。雖假緣和合，互不相生。凈心恒樂善因，染心常思惡業(yè)。若真如自覺，不受所染，則稱之為圣，遂能遠離諸苦，證涅槃樂。若隨染造惡，受其纏覆，則名之為凡，于是沉淪三界，受種種苦。何以故？由彼染心，障真如體故。

　　正如楊曾文先生所指出的那樣，這段話主要是發(fā)揮《起信論》一心二門的思想。人的精神有凈染兩個方面，兩者并存，互不相生。前者是引發(fā)人們修善，使人成菩薩或成佛，超脫生死煩惱的內在原因；后者把人先天具有的真如之心遮蓋，是使人受世俗情欲牽引造惡，輪回生死世界受種種苦的內因。馬祖在講述自己的禪法主張時，也運用了《起信論》一心二門的理論。他說“心真如”是“無為”， “心生滅”是“有為”，前者是后者的根本，是其所依。黃檗《傳心法要》云： “此本源清凈心，常自圓明遍照。世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體，但直下無心，本體自現(xiàn)。”指出雖同稱為心，卻有兩種，一是真如之心，“本源清凈心”，是清凈無染的心體；一是世俗之心，即“見聞覺知”的“妄心”，是一般人的意識、精神功能與活動。黃檗認為由于后一種心的作用，不斷產生是非、善惡、有無、人我等等分別見解和貪嗔、憎愛、勝負、取舍等感情與煩惱，以致于將清凈的心體覆蓋，從而使眾生輪回生死苦海。真正的修行，就是舍棄這種世俗之心，斷除一切妄想，停止思慮分別的活動，從而使理想的清凈心體顯現(xiàn)，達到開悟。宗密更是大力發(fā)揮《起信論》的觀點，認為心為萬法之源，覺悟的依據，有不變隨緣二義，禪宗諸派言教的優(yōu)劣就在于對此有沒有全面的認識。參楊曾文《唐五代禪宗史》第１１８頁、第３１５頁、第３８０頁、第４１７頁。

　　清凈心為什么忽然生起生死法？這不但是《起信論》思考并試圖闡釋的問題，也是禪僧致力參悟的話頭。禪宗對這一問題的回答，仍然是站在《起信論》的立場。學人問神會“一切眾生本來自性清凈，何故更染生死法，而不能出離三界？” 神會回答：“為不覺自體本來空寂，即隨妄念而結業(yè)。”《神會錄》對清凈心之所以起染，《起信論》解釋成是無始無明的作用。故禪宗修行，深知“無始無明依如來藏，故一念微細生時，遍一切處”，《神會錄》。《禪源諸詮集都序》卷２：“初息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明，覆之不見，故輪回生死。” 　并非常注意對無始無明的破除。

　　一心二門的關捩在于阿賴耶識。禪宗對阿賴耶識也有獨特的體悟。宗密依據《起信論》阿賴耶識思想，將由悟到迷的過程形象地描繪為十重：

　　此識在凡，本來常有覺與不覺二義。覺是三乘賢圣之本，不覺是六道凡夫之本。今且示凡夫本末，總有十重。今每重以夢喻，側注一一合之。 一，謂一切眾生雖皆有本覺真心。如一富貴人，端正多智，自在宅中住。 二，未遇善友開示，法爾本來不覺。如宅中人睡，自不知也�！墩摗吩疲�“依本覺故，而有不覺也。” 三，不覺故，法爾念起。如睡法爾有夢�！墩摗吩疲�“依不覺故，生三種相。”此是初一。 四，念起故，有能見相。如夢中之想。 五，以有見故，根身世界妄現(xiàn)。夢中別見有身在他鄉(xiāng)貧苦，及見種種好惡事境。  六，不知此等從自念起，執(zhí)為定有，名為法執(zhí)。正夢時，法爾必執(zhí)所見物為實有也。 七，執(zhí)法定故，便見自他之殊，名為我執(zhí)。夢時必認他鄉(xiāng)貧苦身為己本身。 八，執(zhí)此四大為我身故，恐損惱我。愚癡之情，種種計校。此是三毒。如夢在他鄉(xiāng)所見違順等事，亦貪嗔也。 九，由此故，造善惡等業(yè)。夢中或偷奪打罵，或行恩布德。 十，業(yè)成難逃，如影響應于形聲，故受六道業(yè)系苦樂相。 如夢因偷奪打罵，彼捉枷禁決罰�；蛞蛐卸鞯脠�，舉薦拜官署職。 此上十重生起次第，血脈連接，行相甚明。但約理觀心而推照，即歷然可見。

　　凡夫雖有本覺真心，卻并不覺知，而生起虛妄心念，外見有境，內見有我，生起種種計較執(zhí)著，從而形成煩惱，輪回于生死。宗密以夢為喻，將由悟到迷的過程描繪得細致而生動，表達了禪宗在這個問題上的典型看法。

　　２．一切分別皆分別自心

　　禪宗對《起信論》“一切分別即分別自心”有透徹的體證，主張“欲亡一切分別心，欲滅一切諸有見。”《絕觀論》禪宗深諳《起信論》“一切世間境界，皆依眾生無明妄念而得建立”三昧，指出“外境本空，以心有法有，心空境空”《宗鏡錄》卷４５，　“此心皆因前塵而有，如鏡中像無體可得。若執(zhí)實有者，則失本原”同上卷１引本凈禪師語�！⊥�心是由于執(zhí)著現(xiàn)前的聲色香味觸法等污染人性的塵埃而生起，而這些前塵只不過像鏡中的影子，虛幻不實。將它看作是實際的存在，就會失去萬法皆空的本原。禪宗吟詠“心不見心” 道：

　　深深沉沉，心不見心。理亡出沒，妙超古今。錦機絲度密無縫，玉澗水流寒有音。友約寒山拾得子，拍手一笑舒胸襟�！逗曛菑V錄》卷９

　　心體精微深妙，它的自己不能見到自己。它的法則超越出沒，它的妙用超越古今。它是織錦機上的無縫天衣，它是碧玉澗里的汩汩寒泉。面對此心此境，只有邀約上寒山拾得這樣的世外逸友，才能得意忘言，拍手一笑，舒豁胸襟。心體的本身不能見到自己，能夠見到的，乃是輪回三界的妄心。故禪宗謂：“輪回三界皆為有心。何以故？心生則種種法生。若能一念不生，則永脫生死，不被生死纏縛。”《正法眼藏》卷１之下唐代海東僧人元曉，航海來唐，將訪道名山。獨行荒陂，夜宿冢間，因渴以手掬穴中水，得泉甘涼。次日清晨發(fā)現(xiàn)貯水之具竟是一具骷髏，正欲嘔吐，忽然大悟，感嘆道：“心生則種種法生，心滅則骷髏不二如來。大師曰‘三界唯心’，豈欺我哉！”《林間錄》卷上

　　一切分別皆源于自心，心生則法生，心滅則法滅。“以心生則種種法生，以無明力不覺心動能現(xiàn)一切境界，則心隨熏動，故云生也。若無明滅境界隨滅，諸分別識皆滅無余，故言心滅則種種法滅。此則心原還凈，故云滅也。”《宗鏡錄》卷７３《起信論》心生法生心滅法滅的觀點，成為禪宗開示學人的口頭禪：“心生種種法生，心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造，乃至人天六道地獄修羅，盡由心造。”《宛陵錄》“道流，你欲得作佛，莫隨萬物。心生種種法生，心滅種種法滅。一心不生，萬法無咎。”《古尊宿》卷４《義玄》 　“心生種種法生，心滅種種法滅。心法兩忘，如撾涂毒鼓，聞者皆喪。又如大火聚，近之則燎卻面門。悟之者立地成佛，迷之者永劫輪回。”《密庵語錄》 　禪宗指出，本心能生萬種法，本心能滅萬種法�！秱鳠簟肪恚怠痘勰堋罚� “汝等諸人自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：‘心生種種法生，心滅種種法滅。’” 　因此要想認識實相，唯有安頓好自心。只要此心不執(zhí)著于善惡等相對分別，萬法就會如其本然地呈現(xiàn)�！秱鳠簟肪恚贰斗ǔ！罚�“若欲識本，唯了自心。此心元是一切世間、出世間法根本，故 ‘心生種種法生，心滅種種法滅’。心但不附一切善惡而生，萬法本自如如。”  　禪宗詠為：

　　心生種種法生，森羅萬象縱橫。信手拈來便用，日輪午后三更。心滅種種法滅，四句百非路絕。直饒達摩出頭，也是眼中著屑。心生心滅是誰？木人攜手同歸。歸到故鄉(xiāng)田地，猶遭頂上一錘�！段鍩簟肪恚玻啊段沫I》

　　心生種種法生，森羅萬象都是一心的顯現(xiàn)。大機大用之人，超越了對立分別，半夜日頭明，日午打三更。心滅種種法滅，離四句絕百非，言語不到，心行處滅�？v是達摩西來，也是眼中著屑，無事生非。心生心滅的主體到底是誰？正是人人本具的真如自性。自性剿絕情識，枯木生花劫外春，顯發(fā)活潑機用，與木人攜手，一起歸到心靈的故鄉(xiāng)。禪宗運用金剛般若隨說隨掃：在禪悟之境里，連個空的心念、悟的心境都不復存在。如果存有任何悟的觀念，都會招致師家為剿絕情識而施使的惡辣鉗錘。

　　“世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。”《起信論》禪宗將妄心看作是生死流轉的根本，宣稱“一切境界本自空寂，無一法可得。迷者不了，即為境惑。一為境惑，流轉不窮”《傳燈》卷８《無業(yè)》。　真心如如不動，萬法不遷。妄心逐境而起，故見萬法遷謝。《宗鏡錄》卷３３：“了真心不動故，則萬法不遷，即常住義。若見萬法遷謝，皆是妄心。以一切境界唯心妄動，心若不起外境本空，以從識變故。若離心識，則尚無一法常住，豈況有萬法遷移。” 同書卷４６：“一切境界唯心妄起故有，若心離于妄動，則一切境界滅，唯一真心無所不遍。” 　延壽還進一步抉發(fā)一切境界唯心所現(xiàn)之理。《宗鏡錄》卷６９：“一切境界，皆從識變，盡逐想生。離識無塵，識寂則諸塵并寂。離想無法，想空則諸法皆空。”同書卷７８：“因內起念，想像思惟，則外現(xiàn)其相貌。念若不起，相不現(xiàn)前。以因內生外故，攝末歸本，全境是心。何者？若心不起境本空故，一切境界唯心妄動。” 　由于“三界唯心萬法唯識，離心之外無別識境”《圓悟錄》卷４，　故善惡也都由此心而生起，所謂“善既從心生，惡豈離心有？”《祖堂集》卷３《本凈》

　　３．妄執(zhí)情識是迷昧之源

　　禪宗指出，世人之所以迷昧，是由于種種妄執(zhí)：

　　無明因愛相滋潤，名色根本漸次生。七識轉處蒙圓鏡，五六生時蔽覺明。觸受有取相依起，生老病死繼續(xù)行。業(yè)識茫茫沒苦海，徇流浩浩逐飄零�！秱鳠簟肪恚玻刮﹦拧队X地頌》

　　一切眾生，無不具有覺性，靈明空寂，與佛無殊。但以無始劫來，未曾了悟，妄執(zhí)身為我相，故生愛惡等情。隨情造業(yè)，隨業(yè)受報，生老病死，長劫輪回。… …多生妄執(zhí)，習以性成。喜怒哀樂，微細流注。《五燈》卷２《宗密》

　　眾生迷妄，于無心中而妄生心，造種種業(yè)，妄執(zhí)為有，足可致使輪回六趣生死不斷�！稛o心論》

　　一切諸法，但有假名。……浮泡陽焰，芭蕉幻化，鏡像水月，畢竟無人。無明不了，妄執(zhí)為我。于非實中，橫生貪著。殺生偷盜，淫穢荒迷。竟夜終朝，程程造業(yè)�！队兰渭�》

　　妄執(zhí)的根本是業(yè)識。“業(yè)識”是依止根本無明的力量，使“不覺”妄心起動。業(yè)識使人生背上了沉重的負擔，失去了自由：

　　業(yè)識茫茫，蓋為迷己逐物�！秱鳠簟肪恚保病兜阔I》

　　但隨貪愛重處，業(yè)識所引，隨著受生，都無自由分�！段鍩簟肪恚场稇押！�

　　參玄之士，觸境遇緣，不能直下透脫者，蓋為業(yè)識深重，情妄膠固。同上卷１６《了一》

　　凡夫見聞，月皎水渾。心波業(yè)識，奔流苦門�！豆抛鹚蕖肪恚常啊肚暹h》

　　你諸人要參禪么，須是放下著。放下個什么？放下個四大五蘊，放下無量劫來許多業(yè)識。《續(xù)古》卷１《死心新》

　　這一段事，人人本有，各各天真，只為無始時來無明業(yè)識所覆，所以不能現(xiàn)前，卻去外頭別覓家舍。《大慧錄》卷１８

　　禪宗吟詠業(yè)識對人生的束縛說：

　　無明業(yè)識幢，豎起漫天黑。一句不相當，拳頭飛霹靂�！度鐑粽Z錄》卷下

　　無明業(yè)識的旗幢，一旦豎立起來，漫天昏黑，遮蔽了自性的清明。師家當機立斷，發(fā)現(xiàn)學人在玩弄業(yè)識精魂，當即飛拳痛擊，以粉碎其無明妄念。

　　《起信論》指出，依止“業(yè)識”的動心，轉成“能見”之相，就是轉識；依止前“轉識”之相，“能現(xiàn)”一切境界，就是現(xiàn)識。“轉識”、“現(xiàn)識”也是參禪者所致力去除的對象：“自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識，生六識，出六門，見六塵。”《壇經·付囑品》禪宗認為，“現(xiàn)識不生，覺觀不起”即是無分別智《絕觀論》，　現(xiàn)識、分別事識皆是使清凈心流轉于染污的緣起：“現(xiàn)識者，《起信》云不相應心也。依不思議熏故得生，不思議變故得住。此現(xiàn)識所現(xiàn)境界，動彼心海，起諸事識之浪也。分別事識者，《起信》云相應心也，依境界故得生，依海心故得住也。此一識者，皆是無明，熏習真如，成染緣起也。”《人天眼目》卷５　因此禪宗主張回歸于對六塵境界無分別的赤子初嬰般心態(tài)：“初生孩兒，雖具六識眼能見耳能聞，然未曾分別六塵，好惡長短，是非得失，他恁么時總不知。學道之人要復如嬰孩，榮辱功名，逆情順境，都動他不得，眼見色與盲等，耳聞聲與聾等，如癡似兀，其心不動，如須彌山，這個是衲僧家真實得力處。”《碧巖錄》第８０則唯有對六塵境界如初嬰赤子般無分別，才能保持自性的澄明，才是參禪悟道的真實受用處。

　　三、《起信論》與禪宗的開悟論

　　《起信論》：“除滅無明，見本法身。”佛教開悟論所探討的，正是除滅無明以明心見性的方法與途徑�！镀鹦耪摗分赋觯�“如是眾生自性清凈心，因無明風動，心與無明，俱無形相，不相舍離。而心非動性。若無明滅，相續(xù)則滅。” 眾生的自性清凈心，因“無明”之風的吹動而生起“識”的波浪，“心”與“無明”本身都沒有形相，它們之間互不分離。但是，“心”的本性是寂然不動的， “無明”消失了，則生滅相續(xù)之心相也隨之斷滅�！蹲阽R錄》卷７３：“以心生則種種法生，以無明力不覺心動，能現(xiàn)一切境界。則心隨熏動，故云生也。若無明滅，境界隨滅，諸分別識皆滅無余，故言心滅則種種法滅。此則心原還凈，故云滅也。”

　　為了實現(xiàn)解脫，《起信論》提出了“無念”的觀點。《起信論》中設難說，如果一切法都以真如為本體，不可言說，不可思慮，那么一切眾生又如何能夠隨順真如之性而證得真如？《起信論》對這個問題的回答是，如果認識到一切真俗不二的中道法，雖有言說，實際上是不能言說和不可言說的；雖有思慮，實際上是不能思慮和不可思慮的。所以說即無說，念即無念，這就是“隨順”。如果再進一步遠離妄念，契會無念的道理，就可以證得真如。《起信論》指出從生滅門入真如門的途徑是觀察五蘊，不外乎色法與心法，而色法中的六塵境界，終究是無有形相可以念著的，因為心內本來無此六塵境界，心外亦無有六塵的形相。所以，雖然向十方世界去追求，也終究不可能得到，猶如有人迷失了方向，以東方為西方，實際上東方并未轉向西方。眾生也是如此，因為受到無明的迷惑，所以以真如凈心為妄念，實際上真如凈心并沒有起動。如果能夠仔細觀察，了知真如凈心本來就無有妄念，不執(zhí)著五蘊為實有，就能夠從心生滅門進入心真如門。

　　《起信論》提出的另一個解脫觀念是“熏習”。所謂熏習，指一種法對另一種法的連續(xù)熏染而留下的影響作用。真如被無明熏習久了，就產生染心的形相；無明被真如熏習久了，就有清凈無染的作用出現(xiàn)。真如熏習無明是一個漫長的漸修的過程：“乃至久遠熏習力故，無明則滅。”為了說明這個道理，經中還立有 “大摩尼寶”喻：“譬如大摩尼寶，體性明凈，而有礦穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得凈。如是眾生真如之法體性空凈，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得凈。”

　　《起信論》提出的另一個解脫觀念是無我：“一切邪執(zhí)，皆依我見。若離于我，則無邪執(zhí)。是我見有二種，云何為二？一者人我見，二者法我見。”人我見，亦稱人我執(zhí)、我執(zhí)，謂人身原無常恒自在的主體，是由五蘊假和合而成，而世俗人執(zhí)以為實有，謂之人我見。法我見，亦稱法我執(zhí)、法執(zhí)，謂一切法是由種種因緣和合而生，不斷變遷，沒有常恒堅實的自體，而世俗人執(zhí)以為實有，謂之法我見。

　　禪宗開悟論致力于探索除滅無明以明心見性的方法與途徑。具體說來，禪宗開悟論受《起信論》影響約有如下數(shù)端：

　　１．無念離念，居塵不染

　　《起信論》將念念相續(xù)視為無始無明的起因，因此，截斷妄念之流，就成為禪宗修行的重要課題。禪宗主張截斷念念相續(xù)之流，以達到念念不住的開悟： “念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。”《壇經·定慧品》念念不住即是離念，是禪宗修證的基本方法：“大凡修行須是離念，此個門中最是省力。只要離卻情念，明得三界無法，方解修行。”《古尊宿》卷３２《清遠》�！秷A悟錄》卷１４： “一片田地唯離念絕情，迥超常格。” 　離念也可以看作是無念：“若也起心即滅，覺照自亡，即是無念。是無念者，無一切境界。如有一切境界，即與無念不相應故。”《神會錄》�！额D悟入道要門論》卷上：“無念者，一切處無心是，無一切境界，無余思求是，對諸境色，永無起動，是即無念。無念者，是名真念也。” 　但離念、無念并不是離絕念頭而墮入死水頑空，而是即念離念，即念無念，即金剛般若式的無住生心�！蹲阽R錄》卷９２：“若無念之人非是離念，但是即念無念，念無異相，雖有見聞，皆如幻化。”

　　“無念”成為《壇經》的一個基本思想，在《壇經》中，慧能宣稱：“我此法門從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。……無念者，于念而不念。……于一切境上不染，名為無念。……是以立無念為宗。即緣迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。”在“無念”、“無相”、“無住”當中，“無念”是根本性的概念。在《起信論》中，“無念”是指與真如之心相契合的精神境界，達到這種境界就得到相當于佛的智慧。而慧能所說的“無念”不是要求人們離群索居，閉目塞聽，什么也不想，什么也不念，而是在現(xiàn)實的社會環(huán)境之中，照常從事各種活動，只是對任何事物、任何對象都不產生取舍的念頭，沒有執(zhí)意的好惡、美丑的觀念。在慧能弟子神會的《壇語》中，“無念” 也構成了其禪法體系的核心觀念。神會指出，“心無有起，是真無念”，如果做到無好惡取舍，就可斷除妄心，達到無念的境界，就可以從生滅門頓入心真如門，達到真正的開悟。據《歷代法寶記》記載，劍南凈眾禪派創(chuàng)始人無相禪師每當舉行“授緣”法會時，往往向眾人宣說“無憶、無念、莫忘”，并說無念就是《起信論》中的“真如門”，而“有念”則是其中的“生滅門”。無相的弟子、保唐禪派的創(chuàng)始人無住禪師，在說法時套用《起信論》的心性理論說，人有“兩種根本”，一是“無始生死根本”，以思慮、分別永不停息的“攀援心”為自性，此即所謂的“妄心”；一為“無始菩提涅槃元清凈體”，是指清凈的真如佛性。人之所以流轉三界，就是由于“妄心”的作用，經常處于“有念”，以致于將本有的清凈佛性覆蓋。如果能夠“遠離虛妄”，達到“無念”的境界，就可以消除一切“罪垢”煩惱，達到“見性”開悟。本段關于“無念”對禪宗的影響，參楊曾文《唐五代禪宗史》中第１７１頁、第２２１頁、第２６１頁、第２７１頁的相關論述。

　　《起信論》謂“或有眾生無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若于坐中現(xiàn)形恐怖，或現(xiàn)端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。”禪宗亦深得此意。道樹禪師山居時，“常有野人，服色素樸。言譚詭異，于言笑外，化作佛形及菩薩羅漢天仙等形，或放神光，或呈聲響。師之學徒睹之，皆不能測。如此涉十年后，寂無形影。師告眾曰：‘野人作多色伎倆�；笥谌耍�只消老僧不見不聞。伊伎倆有窮，吾不見不聞無盡。’”《傳燈》卷４《道樹》使道樹得以持守禪心的，正是無念法門。通過無念、離念的禪法訓練，可以養(yǎng)成存在而超越的處世態(tài)度。雖然生活于現(xiàn)象界，卻不為紛紜生滅的現(xiàn)象所迷惑，而獲得澄明寧靜的襟懷。

　　２．破除我執(zhí)，心物雙泯

　　《起信論》強調遠離我法二執(zhí)，這對禪宗思想也產生了重要影響。根除“我見”是禪宗的基本思想。“經云三界無別法，惟是一心作。當知心是萬法之根本也。云何邪念無明不了？妄執(zhí)為我。我見堅固，貪嗔邪見，橫計所有，生諸染著。” 《永嘉集》“我見人見，眾生見壽者見，咄！都不見，最親見！”《如凈語錄》卷上惟勁《覺地頌》云：

　　出沒任真同水月，應緣如響化群情。眾生性地元無染，只緣浮妄翳真精。不了五陰如空聚，豈知四大若乾城？我慢癡山高屹屹，無明欲海杳溟溟。……了此幻性同陽焰，空花識浪復圓成。太虛忽覺浮云散，始覺虛空本自清。今古湛然常皎瑩，不得古今凡圣名�！秱鳠簟肪恚玻埂段﹦拧�

　　眾生性地原本清明皎潔，如同明月映照在清澈的潭水。由于不覺念起，致使虛浮的妄情妄見，遮蔽了自性的純明。眾生妄執(zhí)有我，殊不知色受想行識五陰不過是虛假和合而無實在的主人，譬如無人的聚落；組成生命的地水火風四大，如同海市蜃樓般虛幻不實。由執(zhí)著自我而生起的?忄喬?慢之心，如同高山亂石般聳立；由無明癡迷而形成的欲望之海，浩無涯際，波濤洶涌，實際上，它不過是依托心性而起的識浪所產生的幻覺，是自心變現(xiàn)的幻境造成了自心的恐怖。只要明白這種虛幻之性是空花陽焰般不實，就會空花滅卻識浪平，翳障自性天空的浮云便會散滅，還本心一個澄澄湛湛的本來。本心超越一切分別對立，一切古今凡圣的觀念都脫落無痕。

　　３．不二法門，消除差別

　　《起信論》：“究竟離妄執(zhí)者，當知染法、凈法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法從本已來，非色、非心，非智、非識，非有、非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。其旨趣者，皆為離念歸于真如。”染法相對凈法而成，凈法與染法相對而有。沒有染法就沒有凈法。對染說凈故有凈，對凈說染故有染，所以染凈二者都沒有自己的形相，都不可用語言來表達。一切染凈諸法，既非色法，又非心法，既非無分別的智心，又非有分別的識心，既非執(zhí)著色相之有，也非斷滅色相之空，終究不可用言語來表達。之所以有言說是如來隨機破執(zhí)的方便，其旨趣是為了使眾生遠離分別念，歸向真如之法。

　　禪宗深諳此理，運用不二法門，破除相對觀念�；勰苷f：“道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名故。經云：‘法無有比，無相待故’。” 《祖堂集》卷２《慧能》禪宗致力于破除真妄的對待，《傳燈》卷３０澄觀《心要》：“然迷悟更依，真妄相待。若求真去妄，猶棄影勞形。若體妄即真，似處陰影滅。若無心忘照，則萬慮都捐。” 　破除能所的對待，《宗鏡錄》卷５：“心境豁然，名為見道。于見道中，相待之真妄自融，對治之能所皆絕，能所盡處自然成佛。” 　破除覺與不覺的對待。《宗鏡錄》卷６：“故《論》云：‘若離不覺之心，則無真覺自相可說。’以覺對不覺說共相而轉，若無不覺覺無自相。如獨掌不鳴，思之可見。乃至染凈諸法，悉亦如是，皆相待有，畢無自體可說，如離長，何有短？離高，何有低？” 　諸法皆因相待而得以成立，故參禪者要想體證諸法的空性，就必須離四句、絕百非，破除非有非無、非色非心等一切對立。禪宗精神的根本特質正在于破除相對觀念而獲得心靈的超越，正如寶志《大乘贊》所說：“報你眾生直道，非有即是非無。非有非無不二，何須對有論虛？有無妄心立號，一破一個不居。兩名由爾情作，無情即本真如。” 《傳燈》卷２９《寶志》“無分別”是禪宗開悟論的基石。禪宗指出，般若無知而無所不知，正是無分別智能夠“分別”一切，所謂“如來以無分別智，能分別一切。豈有分別之心而能分別一切？”《神會錄》這種無分別心，如同朗月平等一如地將它的清輝灑向千萬條江河，映物無心，“大智無分別，大用無理事。如月印千江，似波隨眾水”《正法眼藏》卷３之下�！”憩F(xiàn)在禪者的處世態(tài)度上，便是騰騰任運、如魯似愚的悟者風范，“但一切時中行住坐臥，但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著。終日任運騰騰如癡人相似”《宛陵錄》�！∪绱�，饑來吃飯困來眠，分別不起即灑脫：“佛法本無許多，若以無心無念、無事無為、無計較、無分別，至竟著衣，至竟吃飯，何曾動著一絲毫。” 《圓悟錄》卷１２一念放下無分別，所行步步悉真如：“行路易，路易真不虛。善惡無分別，此則是真如。”《善慧錄》卷３

　　《起信論》主張通過施、戒、忍、進、止觀五門發(fā)起大乘正信，其一以貫之的主線仍是無分別，如《起信論》的施門說“亦當忍于利、衰、毀、譽、稱、譏、苦樂”，禪宗主張八風吹不動天邊月式的自在解脫：

　　安耐毀譽，八風不動。《永嘉集》

　　二六時中，對五欲八風，如盲人視物�！独m(xù)古》卷２《法昌遇》

　　正士由心于是觀，不為八風之所牽�！渡苹垆洝肪恚�

　　八風吹不動者，真是珍寶山也�！蹲钌铣苏摗�

　　對五欲八風，不被見聞覺知所縛，不被諸境惑，自然具足神通妙用，是解脫人�！蹲嫣眉�》卷１４《懷海》

　　“如何是祖燈？”“八風吹不滅。”《傳燈》卷２３《橫龍》

　　世間富貴驕奢，五欲八風，入作無門�！独m(xù)古》卷４《應庵華》

　　八風吹不動，千古鎮(zhèn)常安。《從容錄》第１９則

　　禪宗還將此化作生動的吟詠：

　　知心非心意非意，八風傷逼豈懷愁。隨風東西無我所，獨脫逍遙不系舟。 《善慧錄》卷３

　　寒山無漏巖，其巖甚濟要。八風吹不動，萬古人傳妙�！度�唐詩》卷８０６

　　生也猶如著衫，死也還同脫褲。生也無喜無憂，八風豈能驚怖？《傳燈》卷３０蘇溪《牧護歌》

　　善慧詩以“不系舟”意象表征對八風的態(tài)度。詩意謂洞知虛妄的心意非真心本體，就會對八風的摧逼采取超然的態(tài)度，而獲得閑云野鶴般的瀟灑自在，又如同不系之舟隨波漂流。寒山詩以“無漏巖”意象表征修養(yǎng)純凈的心性，它堅固圓滿，不受八風的影響。蘇溪詩以“著衫”、“脫褲”意象表征生死一如的禪悟體驗，說明既已透過生死大關，就不會被八風所驚怖了。

　　必須指出的是，《起信論》的解脫論，基本上是偏重于漸修�！墩嫘闹闭f序》：“或曰：昔聞馬鳴造《起信》，六祖演《壇經》，黃梅傳《般若》，皆是漸次為人。” 　雖然《起信論》也說“或示超地速成正覺”，指出不需要從一地至另一地按步驟地修行，可以一念之間頓超十地，頓悟成佛，但《起信論》同時指明這是“以為怯弱眾生故”而權設的方便，是為了使畏懼佛道難行而生怯弱之心的眾生，增強信心發(fā)起正信而說的。從其所強調的“熏習”等修行法門來看，《起信論》還是偏于漸修的。只有到了禪宗，才將電光石火般的頓悟法門發(fā)展到極致。

　　四、《起信論》與禪宗的境界論

　　《起信論》的境界論，主要表現(xiàn)為離絕一切差別之相所獲得的內證超越的心靈：

　　此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故，謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。……依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。

　　真如的自性，既不是“有”相，也不是“無”相，既不是“非有”相，也不是“非無”相，又不是“亦有亦無”相。既不是“一”相，也不是“異”相，既不是“非一”相，也不是“非異”相，又不是“亦一亦異”相。它超越了一切差別相待之相。這既是真如的特點，也是悟心的特質。釋恒清《大乘起信論的心性論》說：“將真如說為‘空’與‘不空’，是依《勝鬘經》的‘空如來藏’與 ‘不空如來藏’而來。所謂的‘空’是指‘從本以來心真如與一切染法不相應’。也就是《勝鬘經》說的如來藏與雜染法，從來即‘相異，相離，相脫’，所以‘空’是指本來就與清凈如來藏不相干的雜染煩惱法。但因眾生有妄念，與真如不能相應。若能離妄心，則‘實無可空者’。所謂‘不空’是指眾生真如心中本具真常無漏功德的清凈法。由于此本然存在的清凈無漏法帶有一種‘實存的喚醒作用’，驅策眾生邁向‘還元’的道路。”臺大《哲學論評》第１２期 　《起信論》云：

　　所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺。

　　所謂覺，就是自性清凈心的本體遠離一切妄念。“本覺”是相對“始覺”來說的。由于有“本覺”本心論：清凈心的特質，才有“不覺”迷失論：清凈心的迷失，釋恒清《大乘起信論的心性論》：“這是說眾生由于‘本覺’ 的善性誘導激發(fā)，喚起對‘不覺’無明的覺醒始覺，漸漸回歸本然心源，而證‘究竟覺’本覺。此處的‘依本覺故而有不覺’，不能依文解意，否則誤以為眾生破無明，由始覺后，會再由本覺起無明，成佛之后，豈不再還為眾生？猶如前述的‘依如來藏，故有生滅心’，本覺僅為不覺的依止因，非造作因。” 臺大《哲學論評》第１２期可備一說。 　通過后天修習，啟發(fā)先天“本覺” 而形成的佛教覺悟，就是“始覺”開悟論：運用種種方法，回于清凈心�！∫虼耍�在這個意義上，“以始覺者，即同本覺”，本始合一，即是明心見性境界論：清凈心的體驗�！∵@段經文，囊括了禪宗思想本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面，涵蘊了由本覺到不覺、由不覺到始覺、由始覺到本始合一的禪宗審美感悟生發(fā)機制。

　　《起信論》將始覺劃分為四個層次：１不覺。雖能覺知善惡之念，但尚未能覺知煩惱。２相似覺。能夠覺知由于人我的執(zhí)著而有起惑、造業(yè)、受苦等異相，舍離了煩惱和執(zhí)著，發(fā)生類似真覺的智慧。３隨分覺。覺悟到一切念境皆空，再離此空相。覺悟到空相亦無所有，舍離了一切分別的粗念執(zhí)著相。 ４究竟覺。一念觀心與無念相應，覺知一念無明動心初起之時，在自心本體中沒有初起之相。遠離最初的一切微細動念，得見心的自性本體，湛然常住，無有變異。

　　禪宗受《起信論》的境界論的影響而形成的感悟，約有如下數(shù)端：

　　１．始本合一，明心見性

　　《起信論》主張始覺本覺合一，這成為禪宗境界論的基本觀念。禪宗的終極關懷是徹見“本來面目”，徹見“本來面目”就是通過始覺復歸于本覺：“始覺合本謂之佛，言以如今始覺合于本覺。……如禪和家，忽然摸著鼻孔，便是這個道理。”《大慧錄》卷１８“佛無別體，但是始覺，翻前第二不覺，合前第一本覺。始本不二，唯是真如顯現(xiàn)，名為法身大覺，故與初悟無二體也。” 《禪源諸詮集都序》卷４“日夜推究，只是養(yǎng)育此心。乃至悟得了，便見未發(fā)心時亦則不失。馬鳴祖師謂之始覺即本覺，本覺即不覺，本始不二，名究竟覺。”《古尊宿》卷３３《清遠》�！洞蠡垆洝肪恚保叮�“無盡居士注《海眼經》，題說佛成就云：‘始覺合本之謂佛。’他雖是個俗人，然卻見徹識得根本。謂始覺時，從明星上起信，忽然覺悟自性本來是佛，大地有情更無差別。無盡喚作始覺合本覺方始成佛。參禪人能恁么辨白得了，然后休歇身心，識取本來面目。”  　基于這種觀念，禪宗強調本覺存在于每個人的身上，《宏智廣錄》卷１： “水中鹽味，色里膠青。體之有據，取之無形。用時密密，寂處惺惺。是諸佛之本覺，乃眾生之妙靈。”《宗鏡錄》卷３：“無始菩提涅槃元清凈體者，此即真心，亦云自性清凈心，亦云清凈本覺。以無起無生，自體不動，不為生死所染，不為涅槃所凈，目為清凈。” 　世人由于不能認識本覺的存在，而產生“不覺”。 《神會錄》：“眾生雖有自然佛性，為迷故不覺。被煩惱所覆，流浪生死，不得成佛。”《宗鏡錄》卷１９：“一切眾生皆本覺成就，以不覺故，認隨染之覺，見勝劣之境，起忻厭之心，但逐妄輪回，頓迷真覺。” 　只要頓悟佛教真理，即可舍妄歸真，合于本覺�！对�人論》：“不覺則迷真逐妄，歷劫輪回。頓覺則舍妄歸真，隨順解脫。”《宗鏡錄》卷５７：“甘心受黑城之極苦，不覺不知。沒命貪夢宅之浮榮，難惺難悟。若能了最初一念，起滅何從，頓入無生，復本真覺，則塵塵寂滅，六趣之籠檻難羈；念念虛玄，九結之網羅休絆。”卷８４： “故知一切眾生本覺佛智，本自圓具，但以妄覆而不自知。若了妄空，真覺頓現(xiàn)，如云開月朗，塵去鏡明。” 　始本合一，《起信論》用“一念相應”來表示： “一念相應，覺心初起，心無初相。以遠離微細念故，得見心性。”一念觀心與無念相應，從此更無所斷，覺知一念無明動心初起之時，自心本體中沒有初起之相。一切動念都盡，唯有一心在，故云心無初相。遠離最初的微細動念，就可以顯現(xiàn)不變的自性本體。始覺達到圓滿階段，與本覺完全契合。始本合一，此時見山只是山，見水只是水。禪宗將“一念相應”式的始本合一作為終極關懷：“相念不生，真如性凈。覺滅心空，一念相應，頓超凡圣。”神會《頓悟無生般若頌》。《五燈》卷１６《善寧》：“有眼覷不見，有耳聽不聞，有鼻不知香，有舌不談論，有身不覺觸，有意絕攀緣。一念相應，六根解脫。”《古尊宿》卷４８《德光》：“驀然一念相應，如桶底子脫相似，直至成佛，永無退轉。”《續(xù)古》卷５《佛照光》：“驀然一念相應，彈指超佛越祖。”《宗鏡錄》卷９８： “千頃和尚云：本來是佛，只為眾生從無始劫來瞥起一念，從此奔流迄至今日。所以佛出世來，令滅意根絕諸分別，一念相應便超正覺，豈用教他多知多解，擾亂身心。”

　　２．心性圓明，如鏡皎潔

　　《起信論》指出本覺的體相有四種重要的義理，它與博大深廣的虛空相等，猶如一面清凈的鏡子。一者“如實空鏡”，指本覺的體相遠離一切心的境界之相，沒有任何事物和現(xiàn)象可以示現(xiàn)，所以沒有任何覺照的意義。二者“因熏習鏡”，謂如實不空，一切世間境界，悉于中現(xiàn)。覺體具有無量性德，為凈法之因，能由內熏眾生之妄心，猶如鏡體能顯現(xiàn)萬象。三者“法出離鏡”，謂覺體原埋藏在眾生煩惱之中，名如來藏。今出離煩惱，純一凈明，猶如凈鏡拂拭而離垢，是無限的清凈。四者“緣熏習鏡”，謂覺體出離煩惱時，隨物應機而有無邊妙用，能與眾生作外緣熏力，能普遍照耀眾生之心，使之修習善根。禪宗表征悟心時經常運用的喻象即是“凈鏡”：

　　雪洗寒巖兮，山林氣清。秋生煙水兮，江湖色明。猶凈鏡兮對諸像，似空谷兮隨諸聲。游戲因緣三昧用，自然轉處不留情。《宏智廣錄》卷９

　　晶雪飄洗的寒巖，山林氣色肅清。秋意滋生的煙波，江湖水色澄明。它是映現(xiàn)萬象的明鏡，是含受諸聲的空谷。它具備了容與萬物的游戲三昧，卻并不在映照之時注入任何成分……它是煩惱塵勞所不能染的本心，《壇經·般若品》： “煩惱塵勞，常不能染，即是見性。”《宗鏡錄》卷１６：“以性凈無染妄不可得，如幻刀不能斫石，苦霧不能染空。” 　是潔瑩無瑕的凈蓮。《密庵語錄》： “終日在聲色中出沒，聲色不能染污。世出世間，如蓮花不著水。” 　要使此心如同“凈鏡”，就要使虛妄的念頭不起：“心性不起，即是大智慧光明義故。若心起見，則有不見之相。心性離見，即是遍照法界義故。”《起信論》 不起虛妄分別之心，就能煥顯真如本覺的無限光明，使真如自體遍照法界，正可謂“心外無法，遍照義成。茍有去來相見，則遺正義也”《林間錄》卷下�！《U宗所努力修證的，就是使此心如“明鏡”、“凈鏡”、“古鏡”，使此心 “如明鏡當臺，胡來胡現(xiàn)，漢來漢現(xiàn)”，纖毫畢現(xiàn)地映現(xiàn)萬物的原真，并進而主張“打破鏡來相見”，連明鏡映物的心念也予以超越。

　　３．真如本心，內證絕言

　　“真心無分別”《起信論》，　故能遍照法界。以無分別故，色心不二： “所謂從本以來，色心不二。以色性即智性故，色體無形，說名智身。以智性即色性故，說名法身遍一切處。所現(xiàn)之色無有分齊，隨心能現(xiàn)十方世界。無量菩薩，無量報身，無量莊嚴，各各差別，皆無分齊，而不相妨。”《起信論》因色身的本性就是本覺心智，所以色身的本體無有形相，故而也是智身。因智身的本性就是色身的形相，故法身無處不遍。法身所顯現(xiàn)出來的種種妙色，沒有任何區(qū)別和界限，隨著如來藏清凈心能顯示出十方世界。在這十方世界里，有無數(shù)的菩薩、報身、莊嚴，呈顯出種種差別，卻沒有區(qū)別和界限。色心不二，遂成為禪宗的基本觀念：“云何正觀？彼我無差，色心不二。菩提煩惱，本性非殊。生死涅槃，平等一照！”《永嘉集》遠離色心等一切虛妄分別，導向了對“唯證相應”境界的體驗：

　　非有非無，不老不死。瑩若金波之破夜，湛如玉井之涵秋。唯證相應，言傳不到�！逗曛菑V錄》卷４

　　在內證境界里，舉凡有無、斷常、生死等一切二元對立蕩然無存。此時心體瑩潔，如旭日驅除暗夜的陰霾，似玉井涵漾秋色的澄碧。脫落了言筌與思維， “非色非心，非智非識，非有非無”《起信論》，　是一顆凈裸裸赤灑灑圓陀陀的覺悟之心，《圓悟錄》卷４：“非如非異，耀古勝今。非色非心，超宗越格。凈裸裸絕承當，赤灑灑沒回互。”卷６：“迥無依倚，杳絕端倪，非色非心，非如非異”，“一段光明，非中非外，非色非心。” 　是超越了“凡夫境界”、“菩薩境界”的“佛境界”�！秱鳠簟肪恚玻怠缎�則》：“古人道，但有纖毫即是塵。且如今物象嶷然地，作么生消遣？汝若于此消遣不得，便是凡夫境界。”《祖堂集》卷１４《馬祖》：“侍者云：‘此是什么人境界？’師云： ‘此是菩薩人境界。’”《古尊宿》卷１《懷�！罚�“不是智知，不是識識，絕思量處凝寂體盡，忖度永亡，如海大流盡波浪不復生，亦云如大海水無風匝匝之波，忽知匝匝之波。此是細中之粗，亡知于知，還如細中之細，是佛境界。”

　　綜上所述，《起信論》對禪宗思想產生著深刻而廣泛的影響。在本心論上，禪宗受其心真如門的影響，表現(xiàn)為真心本體超越一切、自性清凈遠離垢染；在迷失論上，禪宗受其影響，表現(xiàn)為對一心二門的參究、一切分別源于自心、妄執(zhí)與情識是迷昧之源；在開悟論上，禪宗受其影響，表現(xiàn)為對無念、無我、不二法門觀念的提倡；在境界論上，禪宗受其影響，表現(xiàn)為始覺本覺合一、心性如鏡之圓明、真心超越分別。《起信論》通過影響禪宗思想、禪悟思維，進一步影響到表征禪悟體驗的詩歌，從而在中國佛學史、詩學史上，留下了一筆豐厚的精神財富。