源流

　　《瑜伽師地論》的流傳弘揚備極艱辛，多有曲折。本論有過最為隆盛的時期，在印度至戒賢，本論弘揚達到前所未有的高峯，成為那爛陀寺最盛時期的主唱：玄奘大師取回本論譯出後，遂創(chuàng)立了以二本《瑜伽師地論》十支(《百法論》、《五蘊論》、《顯揚論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辨中邊論》、二十唯識論》、《成唯識論》、《大莊嚴論》、《分別瑜伽論》)」為經(jīng)典基礎(chǔ)的中國法相唯識學派，也盛極一時。然而這種隆盛持續(xù)時間并不長，在大唐也不過三數(shù)十年，中唐以俊急驟衰萎，這就嚴重影響到《瑜伽師地論》的傳揚。

　　先說印度注本。其中最完善宏大的、影響最著的，即最勝子等作的《瑜伽師地論釋》五百卷，此注釋也是印度諸注中最古老者，惜翻譯過來僅一卷，漢文譯者為啻玄奘：藏文譯者佚名，也有著錄為勝友譯的。此釋本其實是對本論的概述，內(nèi)容分為六門：所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文。其中釋文門解說了十七地涵義。德光作有《菩薩地釋》，僅存藏文譯本，譯者然燈吉祥智、戒勝：德光還作《菩薩戒品釋》，僅存慧鏜、智軍的藏文譯本。勝子作有《菩薩戒品廣釋》，勝友、慧鐘、智軍譯。海云作有《菩薩地釋》，寂賢、戒勝譯。

　　古代中國注本都是唐代的，其模式和內(nèi)容可以視為《瑜伽師地論釋》的擴展，現(xiàn)在存本如下：

　　《瑜伽師地論略纂》十六卷，唐窺基作。此書主要內(nèi)容是對《瑜伽師地論》前六十六卷作釋，仍仿《瑜伽師地論釋》分為相應六門：敍所為、彰所因、明宗緒、顯藏攝、解題目、釋本文。

　　《瑜伽論劫章頌》 一卷，唐窺基作。此書實非注疏，不過是將《瑜伽師地論》卷二中部分內(nèi)容(劫及成住壞空和始終名義)擬成頌文，旨在便於習記，全文僅三十六頌半，每頌七言。

　　《瑜伽論記》四十八卷，唐遁倫集作，分門也仿《瑜伽師地論釋》，內(nèi)容主要是滙記玄奘弟子中擅長瑜伽法相的窺基、慧景、神泰、文備等人的有關(guān)言記。

　　《瑜伽師地論義演》四十卷，唐清素作，僅存二十二卷。主要內(nèi)容除卷首釋名義外，也分六門，題目大同小異：敍起論因、彰說論意、明論宗體、藏乘所攝、辨總別題、依文制釋。

　　另有敦煌本《瑜伽師地論分門記》六卷，唐法成說，智慧山記，內(nèi)容為七科：敦煌本《瑜伽師地論手記》四卷，唐法成說，談迅、�；�記，內(nèi)容為略解。

　　對以上除敦煌本外的所有舊注疏，韓清凈總的評價是：「匪唯義不能詳，甚且文莫能解�！埂附圆蛔阋詾檠芯恐�資�！顾麑Ρ菊摿鱾餮辛暤臍v史概括為：「傳譯雖久，研討無人：間或涉獵，烏能有得。」①其實敦煌本也未出窠臼。

　　中國古代注疏夫失的有二十余種，其中有玄奘許多高徒作品，如神泰的《疏》十卷、文備的《疏》十三卷等。

　　在研習上取得突破性成就是在近現(xiàn)代。此時代的許多大學者精通法相唯識學并倡導頗力，其中多數(shù)師承可溯至楊文會(公元一八三七——一九一一年)，正如梁啟超所說：「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關(guān)系，而凡有真信仰者，率歸依文會。」②楊文會對凈土、華嚴、法相兼擅，晚年尤致力於法相唯識，并潛心以唯識法相釋華嚴。楊文會的治學意趣自然也影響到門徒及社會上的學者，以致形成了一股不大不小的法相熱。當然熱的根本原因還是近現(xiàn)代方法論重於分析的時尚與法相唯識學有了一種契合。楊文會弟子中最有成就的就是太虛和歐陽漸。

　　太虛(公元一八九○——一九四七年)，俗姓名呂沛林，浙江崇德人。十六歲出家，十九歲赴南京從楊文會學習於只洹精舍，一生著述宏富，其著作全集《太虛大師全書》精裝三十二冊，總七百萬字，堪稱一代學僧。太虛創(chuàng)新精神極強，他毅然擺脫古典詮釋性研習閩限，努力開掘佛學的寶藏為近現(xiàn)代文化服務(wù)，使佛學具有新的時代感。太虛直接講解研究《瑜伽師地論》的著述僅有《瑜伽師地論菩薩地真實義品講要》及《瑜伽師地論菩薩地真實義品親聞記》。但太虛有關(guān)研究的重要成果主要體現(xiàn)在對法相唯識的大量綜合研究著述如《法相唯識學概論》 、《阿陀那識論》、《新的唯識論》等中。其最可貴的思想有此三點：

　　一是指出新唯識論是為適應中西文化交滙的中國近代思潮而勃發(fā)的，他說：一夫唯識論，亦何新之有？然為歐美人及中國人思想學術(shù)之新交易、新傾向上種種需要所推蕩催動，嶄然灌然發(fā)露其精光於現(xiàn)代思潮之頂點�！耿�

　　二是尖銳地指出西方學術(shù)思想和近代科學的弊病，這一點尤為顯出太虛大師的遠見卓識，而且隨著時代發(fā)展越來越為現(xiàn)實所證實。如他說：「近代科學之進步，不徒器物著非常之成績，且神敦既全失其依據(jù)，而哲學中之所包容者亦漸次一一裂為科學，僅存形而上學為哲學留一余地。復經(jīng)認識論之反究，懷疑到形而上學之終下可知，輒知之亦非有如何效果，直置於不成問題、不須解決之列，於是哲學亦降為科學原理之總和，附庸科學而已�！耿堋溉慌c唯物論對立之唯心論，互相排斥，在西洋之思想學術(shù)界中蓋由來久矣。言之成理，持之有故，而卒下能有所成就者，則有近代之主觀唯心論與客觀唯心論是也�！耿�

　　三是明確地肯定以唯識論來對近代思想學術(shù)補偏救弊，這一點與當代以東方學術(shù)補救西方思想危機的時代潮流頗為一致。他說：「夫在思想學術(shù)之趨勢上，既欲求一如何能善用科學而不為科學迷誤之真自由法，繼之又有非將一切根本問題得一究竟解決不可之傾向，展轉(zhuǎn)逼近到真的唯識論邊�！耿蕖阜蚨�後乃能轉(zhuǎn)科學而下為科學轉(zhuǎn)，圓成大用，與科學始終相成相用，故為新的唯識論也。」⑦唯識論能否當此重任另當別論，但太虛確認以東方文化補救西方文化和追求「善用科學而不為科學迷誤之真自由法」 ，無論是對歷史還是對現(xiàn)實都具有進步意義。

　　太虛以上思想深深影響了熊十力。

　　歐陽漸(公元一八七○年——一九四三年)，字竟無，江西宜黃人，一九一○年從楊文會學佛并與太虛同學，他在唯識方面也卓有貢獻。一九二二年歐陽漸在南京創(chuàng)辦了支那內(nèi)學院，規(guī)模影響超過了楊文會開辦的只洹精舍。他逝世時，國民黨教育部昕撰的祭文說：「嗚呼!慈恩云遠，絕學將亡，宗風不振，孰紹初唐？……」從而肯定了他在繼承發(fā)揚唐初玄奘大師創(chuàng)立的中國法相唯識方面的功德。歐陽漸兼攻《瑜伽》 、《般若》、《涅槃》三系，其實取向是歸統(tǒng)《瑜伽》，以法相唯識統(tǒng)攝他系，另對天臺、賢首、藏密則絕口不談。因此，對一本十支的研究在他的學術(shù)范疇中具有特別重要的地位。

　　歐陽漸特崇《瑜伽師地論》的直接原因是悲慟於喪女。他女兒蘭兒十七歲時隨他入隴後夭亡，令他痛澈心脾，中夜哀號，於無可奈何中翻然求學，通霄達旦鉆研《瑜伽師地論》。當然根本原因還是時代思潮影響和老師導向的結(jié)果。他的著作中直接釋說《瑜伽師地論》的僅有《瑜伽師地論敍》、《藏要·論敍·瑜伽師地論》，後者不過是內(nèi)容簡介，前者則被公認為研習本論的權(quán)威參考資料之一：此外他還有大量學術(shù)著述涉及本論。他和太虛一樣揭露西方哲學和神是「無結(jié)果之學」⑧，力主以法相唯識學救之。但他與太虛學術(shù)不同處甚多，如在對整體佛學結(jié)構(gòu)模式的概括上，太虛定為三宗，即法性空慧宗(龍樹系大乘學)、法相唯識宗〔無著系大乘學) 、法界圓覺宗(諸真如宗大乘學)，將東上一切大乘宗派涵括：歐陽漸則定為「《般若》、《瑜伽》之教，龍樹、無著之學，羅什、玄奘之文」⑨，將臺、賢、藏密排斥在外。在法相與唯識的關(guān)系上，歐陽漸將二者一分為二宗，太虛則認為「法相必宗唯識」⑩。

　　《瑜伽師地論敍》分為六部分，即總略、五分、十要、十支、十系、緒言。其中最具有學術(shù)價值的部分是十要。十要將《瑜伽》的要義概括為十：唯識義、法相義、平等殊勝義、相應義、依義、用義、漸義、無種性義、異門義、依經(jīng)義。其闡釋，揭橥要義之精辟、融會貫通之慧靈、遣詞煉句之老到均堪稱典范。其中尤以唯識法相相對互觀、平等殊勝、依義、漸義顯示出歐陽漸在精通原典基礎(chǔ)上推闡發(fā)揮的佛學風格。例如在唯識法相相對互觀一節(jié)中，他將法相學與唯識學的分野說得再清楚下過，一掃以往的含糊。

　　章太炎(公元一八六九——一九三六年)在佛學上也宗楊文會，他也是獨算法相的，一九○三年被囚於上海英租界監(jiān)獄三年中，專修慈氏、世親之書。作為新型學者章太炎對法相學方法論與近代學術(shù)的相應，認識得最為清楚。關(guān)於《瑜伽》在法相唯識學中的地位，他的看法與其他眾多學者相異，他說：「學相宗者，自《成唯識論》入門，至乎《瑜伽》、《攝論》、《密嚴》、《楞伽》則止矣�！耿险孪壬�研究相宗最突出的成果是力求將法相與禪宗統(tǒng)一起來。

　　熊十力(公元一八八五——一九六八年)，原名定中，湖北黃岡人。他是歐陽漸弟于中成就最高者，且被奉為新儒學的代表人物。他繼承了老師的法相、唯識分家說，并沿老師治學方向?qū)ξㄗR學進行大膽改造以與儒學相圓融。他雖未有關(guān)於《瑜伽》的專著，但結(jié)合《瑜伽》進行研究的著述頗豐，影響巨大者有《佛教名相通釋》、《新唯識論》等。熊十力在其名著《佛教名相通釋》中大量徵引《瑜伽師地論》闡釋名相的本義。他說：「疏釋名相，只取唯識法相……唯識法相，淵源廣遠，資藉博厚，而其為書也，又條件分明，如法相書：統(tǒng)系嚴整，如唯識書。佛家哲學方面名詞，蓋亦大備於唯識法相諸要典，攝要而釋之，則可以讀其書而通其學。」⑿

　　再就是太虛傳人中最有成就的印順(公元一九○六年——)法師。印順俗姓張名鹿芹，浙江海寧人，二十五歲出家，次年就學閩南佛學院，時該院院長即太虛。一九四九年赴香港，一九五三年定居臺灣至今。印順著述之宏富不亞太虛，成為現(xiàn)當代無與倫比的學僧。在現(xiàn)當代學僧中，印順是最能持歷史客觀態(tài)度研習佛學的，因而所取得的成就往往同時為僧俗學者所重。他雖無關(guān)於《瑜伽》的專著，但涉及《瑜伽》的綜合性著述卻很多，諸如《印度之佛教》、《如來藏之研究》等。

　　印順對唯識總的看法頗異於以上學者，他不把唯識學抬到至高地位，并多有批評，稱之為「虛妄唯識論」；但也恰當?shù)乜隙ㄆ鋬?yōu)點：「於後期佛教之瓦玉雜糅中，無著師資之學，究難能可貴也。薄他力，而以愿生極樂為『別時意趣』；漸行非頓入：神秘、淫樂之道，不欲以之置唇齒：思想亦嚴密。且以初自說一切有中出，於律制猶重。雖不為真常者所滿、性空者所重，而實有足多焉!」⒀他沒有効法歐陽漸、熊十力將法相、唯識分為二宗，而是將法相、唯識視為統(tǒng)一的學系，但卻是有著不同歷史發(fā)展階段的學術(shù)系統(tǒng)。

　　印順將十支與《瑜伽》結(jié)合起來進行歷史性綜合考察。他首先將《瑜伽師地論·本地分》看作是源，而把其他的有關(guān)著作包括《瑜伽師地論·攝決擇分》看作是流，在分析考察了此源流全過程後，將唯識學發(fā)展分為兩個大的階段：

　　一是源於《瑜伽·本地分》，經(jīng)《辨中邊論》、《莊嚴論》，至無著《攝大乘論》而大成。

　　二是唯識學的新發(fā)展又返流於《瑜伽》，從而形成《瑜伽·攝決擇分》，并向前發(fā)展至世親的《唯識三十論》而大成。玄奘《成唯識論》又對在《唯識三十論》基礎(chǔ)上的學術(shù)演化種種成就預以總結(jié)。

　　印順認為《瑜伽·本地分》初并不明唯識，只是辨明自現(xiàn)行而達於種子心，到《攝大乘論》，才確立自種子心以達現(xiàn)行識，這一階段即為種子識變現(xiàn)之唯識。從《瑜伽·攝決擇分》開始的新階段，則以三類分別識為本，形成分別識變現(xiàn)之唯識。

　　以上學者形成了南派的唯識家群體，共同的特點是不拘陳說，敢於創(chuàng)新，具有時代氣息。但他們的共同缺點是未能對《瑜伽師地論》進行全面的整理、披尋和詮釋。盡管如此，本論仍一直深受佛教界和歷代學者的重視。它的意義可由以下幾個方面來說明：

　　一、本論是對瑜伽行派(Yogacara)宗教實踐和學術(shù)活動的全面總結(jié)，從而標志著瑜伽學派真正成立為與中觀(Madhyamika)學派并立的顯學。古印度大乘盛時，可大略分為兩大體系，一是中觀，二是瑜伽。中觀直承龍樹(Nagarjuna，公元一五○——二五○年)的《中論》 (MadhYamaka—karika) ，較早形成大乘的重要學派。龍樹及其弟子如提婆(Xryadeva〕等多生於南印，所以中觀盛行於東南印且向中印發(fā)展。說一切有部中心在西北印，一部分出生於西北印并在說一切有部出家的禪師，也傾向大乘，但他們沒有完全走中觀破小乘的學路，而且將說一切有部精密的復雜義理與自己止觀內(nèi)證的修禪實踐結(jié)合起來，從而另辟蹊徑，逐漸形成大乘的又一學系。瑜伽也從西北印向中印發(fā)展，於是形成古印度大乘佛學中觀與瑜伽長期爭論、并立的格局，也使大乘佛學呈現(xiàn)出豐富多彩的景觀，得到不斷的發(fā)展。古印度佛學發(fā)展史這一重要的歷史階段，一直離不開《瑜伽師地論》的功用。

　　二、本論本著大方廣的大乘精神，總賅三乘，圓融各宗，造就了瑜伽行派博大兼容的傳統(tǒng)。本論倡大乘精神，對小乘不是刻意破，而是著意融。即使對對立的中觀學也能吸取，如本論就說：「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處、何者、何故名空？」⒁這極富辯證的思想與離有、無二執(zhí)的中道并無二致。正是基於此，玄奘大師才九死未悔西行求取本論，賫回本論果然使地、攝紛爭冰釋。

　　三、本論代表著一種新型的佛學思想即唯識學的誕生。它擬定了唯識的名相系統(tǒng)，即范疇；構(gòu)筑了唯識理論的邏輯框架：確立了唯識學的理論核心；體現(xiàn)了唯識學的特有風范。總之，本論也奠定了唯識學的理論基礎(chǔ)，故被奉為唯識群藉之本、喉識法相眾學之源。

　　勃興的大乘是從自利利他普度眾生的根本目的出發(fā)的，然而小乘的…一世實有，法體恒存」(說一切有部)、「過、末無體，現(xiàn)在有體」(大眾部)都與大乘的根本目的相違或難通，於是大乘便突出般若波羅蜜多(Prajnaparamita) ，立以智慧證入空性的空觀。早期大乘經(jīng)論，無論「共般若」(指《般若經(jīng)》義理)、「不共般若」(指其他經(jīng)典從空觀引申出的各種義理)，都是圍繞著空做文章，生發(fā)一系列的重要命題，如「真空妙有」、「三界唯心」(《華嚴經(jīng)》)「三一乘歸一」 、「悉皆成佛」(《法華經(jīng)》)，「心凈土凈」 、「入不二法門」(《維摩詰經(jīng)》)等，大體都循依無明逐妄、心凈契真的邏輯。但留下了許多有待深研解決的問題，促使佛學向前發(fā)展。

　　空觀究竟如何破情執(zhí)？由龍樹將空論的范疇加以系統(tǒng)化，將其邏輯加以精密化，從而解答了這一問題。真空妙有的義蘊如何展開？眾生內(nèi)證成佛的心理機制究竟怎樣？無明與凈識的關(guān)系畢竟如何？雜染、還滅的內(nèi)心過程怎樣明述？這些問題的解決需要有新的概念和理論工具、新的思想體系。新的思想幾乎都有意識地突破以往僅環(huán)繞空義進行真妄、空有、染凈、因緣、生滅、常斷、一異、來出諸如此類的范疇內(nèi)涵的邏輯論證，轉(zhuǎn)向?qū)��?nèi)證心理機制、機能相狀的分析、確認，使唯心的佛學具有了心理主義的品格。新的思想體系的主要代表便是如來藏(Tathagatagarbha)論和唯識學。從理論趣向看，如來藏論屬於「向上門」，側(cè)重於說明心、意、識如何與佛性的統(tǒng)一，唯識學屬於「向下門」，側(cè)重於分析雜染的精神狀態(tài)和心理現(xiàn)象。當然兩者又都頗具特色地解答了雜染與還滅的關(guān)系和眾生成佛問題。如來藏論是通過對「客染一與「自性清凈心」的關(guān)系的闡說解答的，唯識學則是通過對阿賴耶種子識的變現(xiàn)和轉(zhuǎn)依的闡釋解答的。

　　正是由於具有上述特有的佛學精神風范和新型理論形態(tài)，歷代學者才公認唯識學實際上開教於《瑜伽師地論》，奉之為唯識學之本。如來藏、唯識幾乎同時傳人了中國，如來藏論雖為諸宗所吸取，卻未能開出以如來藏論為理論基礎(chǔ)的學派，而唯識學卻成就了玄奘大師執(zhí)牛耳的慈恩宗。特別是在近現(xiàn)代，隨著法相唯識學的勃興，人們越來越重視唯識觀作為心理主義哲學對現(xiàn)代文化的借監(jiān)意義，對《瑜伽師地論》重新研究的工作，終於提到教內(nèi)外學者的重要議程上。

　　最後要提的是，對《瑜伽師地論》進行全面整理的巨大工程，是由崛起的北方學者韓清凈來完成的。從晚清起，掀起的法相唯識熱一直持續(xù)到本世紀四十年代。人們從來都深深感到本論的博大精深和借監(jiān)價值。而將《瑜伽師地論》的研究推向一個新的階段，是當代僧俗學者共同的心愿。

　　【注釋】

　　①韓清凈《瑜伽師地論披尋記·敍》，金陵刻經(jīng)處本。

　�、诹簡⒊�《清代學術(shù)概論》一六五頁。

　�、邸短�虛大師全書》十六冊六○六頁。

　�、芡�上書六○六頁。

　�、萃�上書六○八頁。

　�、尥�上書六○七頁。

　�、咄�上書六一○頁。

　�、唷稓W陽大師遺集》第四冊三四六八頁。

　�、嵬�上書第二冊一七九六頁。

　�、馓�虛撰有專文<論法相必宗唯識)、(再論法相必宗唯識)駁歐陽漸說。

　　⑾《章太炎全集》第四冊三七○頁，上海人民出版社一九八五年版。

　　⑿熊十力《佛家名相通釋》一頁，中國大百科全書出版社一九八五年版。

　�、延№槨队《戎�佛教》二六五——二六六頁，一九八五年臺灣版。

　　⒁參見印順《印度之佛教》二五○——二六六頁。