禪宗詩歌境界 第六章 云門宗禪詩

　　禪宗詩歌境界 第六章 云門宗禪詩

　　云門宗以云門文偃864～949為宗祖,屬青原法系。文偃住韶州云門山光泰禪院,后唐長興元年930以后,大振禪風,因取其山名宗。云門文偃的得法弟子中,法系較為興盛的是德山緣密、雙泉師寬、香林澄遠、洞山守初等。云門弟子中最上首者為香林澄遠,接引學人完全繼承了云門風格。香林澄遠下有智門光祚,光祚門下得法者甚眾,有雪竇重顯等。雪竇重顯大振宗風,中興云門,使云門宗在北宋盛極一時,同時也開始與其他宗派相融合。云門宗通過香林一系而延續(xù)到了南宋。到了元初,其法脈遂湮沒無聞。一宗法脈僅延續(xù)了二百年,這主要是由于其機鋒險絕,不容擬議,無路可通,非上等根機者難以悟入的緣故。

　　云門宗宗風陡峻,以簡潔明快、不可擬議的手法破除參禪者的執(zhí)著,返觀自心。云門宗既不像臨濟宗那樣棒喝峻烈,也不像曹洞宗那樣丁寧綿密,而是以激烈的言辭,指點迷津,剿絕情識妄想�！段寮易谥甲胍�》:“云門宗風,出語高古,迥異尋常……超脫意言,不留情見。”《人天眼目》卷2:“云門宗旨,絕斷眾流,不容擬議,凡圣無路,情解不通……孤危聳峻。”“藏身北斗星中,獨步東山水上。端明顧鑒,不犯毫芒。格外縱擒,言前定奪,直是劍鋒有路,鐵壁無門。打翻路布葛藤,剪卻常情見解,烈焰寧容湊泊,迅雷不及思量。”云門曾作頌示學人:“云門聳峻白云低,水急游魚不敢棲。入戶已知來見解,何勞再舉轢中泥。”《五燈》卷15《朗上座》充分表現了云門聳峻、機用迅疾、不容擬議的特性。禪林往往以“云門天子”、“云門一曲”表示云門宗風。云門曲原為華夏古曲,曲調艱深,歌者難詠唱,聞者難領受,禪林中遂用來轉指難于理解的云門宗風。云門宗接化學人,猶如天子的詔敕,一次即決定萬機,不得再問再應,令人毫無猶豫之余地,因而又有“云門天子”之稱。

　　云門宗的要義與精華集中體現于“云門三句”。文偃曾示眾:“函蓋乾坤,目機銖兩,不涉世緣,作么生承當?”眾人無對,遂自答:“一鏃破三關。” 《人天眼目》卷2“函蓋乾坤”指絕對真理遍布天地之間,涵蓋整個宇宙; “目機銖兩”指師家為斷除學人煩惱妄想,超越語言文字,促使學人內心頓悟; “不涉世緣”,指師家應機說法,施行活潑無礙的化導。后來云門法嗣德山緣密汲取云門三句的精髓,改其語為“函蓋乾坤”、“截斷眾流”、“隨波逐浪”,禪林或稱為德山三句《五燈》卷15《緣密》。由于它廣為云門宗人所用,在更多情況下仍被稱為云門三句,并被譽為“云門劍”、“吹毛劍”。對“云門三句”的內涵,呂諫先生以法眼文益的《宗門十規(guī)論》“韶陽則函蓋截流”為出發(fā)點,從理事關系上來加以說明,認為云門三句中,重要的是前兩句,即涵蓋乾坤、截斷眾流,指出云門將涵蓋喻為理,將截流喻為事,“作為理是普遍的,合天蓋地;從每一事上看,即如截流只是一個斷面,因此,理就是整個,事就是斷面”�！吨袊�佛學源流略講》,第245頁。 而實際上,正如有的論者所指出的那樣:“云門三句是一個內在聯系的有機整體,對于云門宗來說,云門三句是沒有主次之分的。對于理解云門宗的禪學思想與參禪方法,云門三句的每一句都具有同等重要的意義。”王志躍《分燈禪》第121頁,浙江人民出版社1997年版。

　　一、“函蓋乾坤”的詩禪感悟

　　對“函蓋乾坤”,云門宗禪人有如下的象征:1“天上有星皆拱北。” 《五燈》卷15《西禪欽》2“乾坤并萬象,地獄及天堂。物物皆真見,頭頭用不傷。”同上《普安道》3“日出東方夜落西。”同上卷16《慧通》4“匝地普天。”同上《元妙》5“合。” 同上卷15《文慶》《人天眼目》卷2載圓悟釋“函蓋乾坤”句:“本真本空,一色一味,非無妙體,不在躊躕,洞然明白,則函蓋乾坤也。”在云門宗看來,現象界的乾坤萬象,上至“天堂”,下至“地獄”,都是真如的顯現,由本體界變現而來,因此,事事物物,無一不是真如的“妙體”,猶如所有的星辰都朝向北斗一樣,道無所不在,匝地普天,山河大地即是真如。這是汲取了華嚴宗理事互徹、事事無礙的精髓。理在事中,事體現著理,而又各具個性,理事無礙,事事無礙。杜繼文等《中國禪宗通史》江蘇古籍出版社1993年版 第356頁已注意到云門宗汲取華嚴理論的特色。 由此出發(fā),云門宗產生了一系列詩意的感悟。

　　1.山水真如

　　云門宗以“山河大地”為“西來意”《五燈》卷15《文偃》,以 “青青翠竹,郁郁黃花”為“隨色摩尼珠”同上卷16《慈濟聰》,“芭蕉葉上三更雨”為“云門一曲”同上《慧光》,山河大地、翠竹黃花、蕉葉雨吟都是自性的顯現,山山水水悉是真如,“月白風恬,山青水綠。法法現前,頭頭具足”同上卷15《文慶》。只要以一顆純明無染的素心去對應,便會沐浴在自然物象靜謐而明潔的光輝中,從而在風月山水中感受到永恒絕對的自性,并獲得“秋云秋水,看山滿目。這里明得,千足萬足”同上卷16《法秀》 的圓滿自足。云門宗指出,對山水真如的感悟,不僅要有一雙慧眼,還要有一雙慧耳:

　　蜀魄連宵叫,砉刁?終夜啼。圓通門大啟,何事隔云泥?《五燈》卷16《義懷》

　　“圓通”是遍滿一切、融通無礙,指圣者妙智所證的實相之理。由般若智所體證的真如,圓滿周遍,作用自在,且周行于一切,稱為圓通�！�楞嚴經》卷5載二十五位菩薩各具圓通,以觀世音之耳根圓通為最上。日夜啼叫的杜鵑、莎雞,都在開啟著遍布一切的悟入門徑,為什么還觸目不會道,與了悟有云泥之隔?云門宗對見桃花悟道的靈云甚為推崇:

　　春山青,春水綠,一覺南柯夢初足。攜筇縱步出松門,是處桃英香馥郁。因思昔日靈云老,三十年來無處討。如今競愛摘楊花,紅香滿地無人掃。《五燈》卷16《倚遇》

　　雖然山青水綠,桃紅似錦,但像靈云那樣穎慧超悟的人太少,因為眾人都沉溺于“摘楊花”的玄想沼澤中去了。為了糾正這一偏頗,云門宗禪詩尤其注重對自然物象作即物即真的感悟:“夜聽水流庵后竹,晝看云起面前山”《五燈》卷15《竟欽》,“秋風聲颯颯,澗水響潺潺”同上《普照》,“雪霽長空,迥野飛鴻。段云片片,向西向東”同上《慧遠》。物象飄逸空靈,心境淡泊悠閑。

　　在云門宗看來,純凈明潔之物顯現著真如,穢濁不潔之物也同樣顯現著真如, “清凈法身”就是“花藥欄”《碧巖錄》第39則,它“滿眼是埃塵” 《五燈》卷15《光祚》,“本來人”也是“風吹滿面塵”同上《竟脫》。不論潔物穢物,同樣是自性的顯現。

　　云門宗指出,大道觸目現前,參禪者卻舍此他求,殊不知“此夜一輪滿,清光何處無”《五燈》卷16《法泉》,真如佛性如同滿月,乾坤六合都沐浴著它的光芒,條條大路都通達了悟之境。“八萬四千深法門,門門有路超乾坤。如何個個踏不著?只為蜈蚣太多腳。不唯多腳亦多口,釘嘴鐵舌徒增丑。拈椎豎拂泥洗泥,揚眉瞬目籠中雞。要知佛祖不到處,門掩落花春鳥啼。”同上卷16《可遵》只要悟入任何一則法門,都可立地成佛�？扇藗兤�不腳踏實地,心神散逸,利舌巧口,沉醉于禪機問答,以致于不得其門而入。殊不知佛祖難到的禪悟極境,是“門掩落花春鳥啼”的靜謐內斂、生機遠出的內證境界。因此,云門感嘆:“世界與么廣闊,為甚么鐘聲里披七條?”同上卷15《文偃》 世界廣袤空闊,參禪者要沐浴自然的靈光,挹取天地的清芬,洗滌塵襟。如果只是在晨鐘暮鼓里披衣枯坐,求佛求法,昧卻了眼前的大好景色,就與大道當面蹉過。

　　云門還舉雪峰“盡大地是爾”、洛浦“一塵才起,大地全收,一毛頭師子全身總是”示眾,要學人反復思量,日久月深,自然有悟入的門徑《五燈》卷15《文偃》。云門宗的總體思想,是“建立在華嚴宗關于‘道’的遍在性上:理在事事,事事具理”。杜繼文等《中國禪宗通史》第358頁。 它實質上也是強調了一種普遍性,一粒塵埃中包含了整個大地,因此一粒塵埃也完滿具足,合天蓋地,毫無欠缺。在這個意義上,云門宗指出,“滿目是青山”即是 “一塵”同上《智寂》�；�于一塵含容大地的理念,云門宗在生活中時時提持一多相即的禪機。云門在眾人搬柴時,拈出一片拋下說:“一大藏教,只說這個。”同上《文偃》他還詢問飯頭僧米籮里有多少只“達摩眼睛”同上,問刈茅僧“刈得幾個祖師”同上,問摘茶僧“摘得幾個達摩” 《古尊宿》卷18《文偃》,時時刻刻提撕佛法遍在、一多相即的至理。

　　2.日用是道

　　山河大地皆是真如,無所不在的道,不但存在于山河大地,也存在于禪者的日用之中。學人問節(jié)誠禪師“卷簾當白晝,移榻對青山”兩句杜詩的涵義,禪師讓他把凈瓶拿過來,說這就是“卷簾當白晝”,之后又讓他把凈瓶放到原來的地方,說這就是“移榻對青山”《五燈》卷15《節(jié)誠》。杜詩原意是用卷簾移榻表示對山水自然的愛好,禪師對它作了日用是道的禪意闡釋。云門還征引《法華經》“一切治生產業(yè),皆與實相不相違背”之語開示學人。經文意旨是一切為生活所做的事都是佛事,一切世間法,都是佛法,并不一定要脫離人世,超塵絕俗,到深山古廟里苦修,才是佛法。各種生活方式,都與實相不相違背,同形而上的大道,并沒有抵牾。這是《法華經》的要點。云門宗汲取大乘經典神髓,強調在生活中體悟大道,在“缽里飯,桶里水”中體證“塵塵三昧”《碧巖錄》第50則。“三昧”是一個人的心境完全與某物混然而成為一體時的境界。透過缽飯桶水這些生活中的細枝末節(jié),可以體證到簡單化到極點、純一化到極點的禪心。雪竇頌“缽里飯,桶里水”說:

　　缽里飯,桶里水,多口阿師難下嘴。北斗南星位不殊,白浪滔天平地起。擬不擬,止不止,個個無裈長者子�！侗處r錄》第50則

　　雪竇當頭便頌道“缽里飯,桶里水”,可謂言中有響,句里呈機,隨后又鎖斷要津,指出“多口阿師難下嘴”,說如果誰想向這里求玄妙道理,反而難以開口。這是先用斷絕思量的“把定”手法截斷學人的妄念,又慈悲心切,放開一線,為初機學者明明白白地頌出,好讓他們有個悟入之處:北斗依舊在北,南斗依舊在南,山只是山,水只是水。如果忽然間“白浪滔天”,平地起波瀾地生出各種議論,就好像《法華經》中那個不知自家有無價珍寶,卻外出流浪,窮得連褲子都沒得穿的長者子一樣。

　　云門宗指出,“吃粥吃飯”就是悟入的途徑,參禪者的修行并沒有什么特別注重的細目,日常生活,像穿衣吃飯、屙屎送尿等行住坐臥,乃至任何語默動靜、造次顛沛之間,無不是修行的時節(jié),沙門的德目。《古尊宿》卷18《文偃》: “師問曹山:‘如何是沙門行?’山云:‘吃常住苗稼者。’師云:‘便與么去時如何?’山云:‘你還畜得么?’師云:‘學人畜得。’山云:‘你作么生畜?’ 師云:‘著衣吃飯有什么難?’山云:‘何不道披毛戴角?’師便禮拜。” 真如的活潑顯現,“如花開春谷,應用無邊”《五燈》卷15《惟簡》,在日常的生活中,處處顯露著大道:“白云斷處見明月,黃葉落時聞?chuàng)v衣”同上。最平凡的日常生活,含蘊著純真的意趣,是參禪悟道的徑截悟入之處, “著衣吃飯”、“齋余更請一甌茶”是一天十二時中體悟佛法的最佳時機同上卷16《有評》。佛同凡人并無兩樣,不外?“勤?耕田”,“早收禾” 同上卷15《龍境倫》。“十字路頭”的人就是“佛”,“三家村里”人的作為就是“法”同上《竟脫》,“除卻著衣吃飯,屙屎送尿”,并沒有別的奇特之事。如果舍此他求,就是妄想,應堅決予以拂卻同上《文偃》。

　　云門宗特別重視平凡恬淡的平常心,主張將奇特返于自然,凡圣一如,凈穢不二。云門宗的俗家弟子趙抃年老致仕,親舊里民,遇之如故,趙抃遂作高齋以自適,并題詩見意:

　　腰佩黃金已退藏,個中消息也尋常。世人欲識高齋老,只是柯村趙四郎。 《五燈》卷16《趙抃》

　　詩意謂高齋老不復是往日的顯宦,而只是普普通通的“趙四郎”,表現了奇特返于自然、至味歸于平淡的悟心。云門問僧:“古佛與露柱相交是第幾機”,又自代云:“南山起云,北山下雨”《碧巖錄》第83則。“古佛”指釋迦牟尼佛,乃至諸佛、歷代祖師等,“露柱”指現前種種事物,“機”為機關、機用、機法,禪宗多指心的作用。諸佛諸祖的奧妙世界,與現前淺易可識的事相,看似截然無關,一旦親切相契,就渾然一體而無所分別,此時應當以“南山起云,北山下雨”式的悟心來感應。從空的立場看,自他不二,平等即差別,差別即平等,是個物和個物相即相入的“事事無礙法界”,因此,南山的云和北山的雨是不二的,猶如古佛世界和常人生活的不二不異。雪竇頌為:“南山云,北山雨,四七二三面相睹。”謂西天二十八祖與東土六祖,各有各的生存時空,互不相干,猶如南山與北山的云雨本無交會互涉的可能,但從東西互存、南北一體的完整世界來看,就自然能夠契悟親切相交、一體無別的世界。既然平凡的世界與了悟的世界無二,深入平凡世界的煩惱之中,即可證得菩提。因此,云門宗主張縱身煩惱之流,“十字街頭鬧浩浩地,聲色里坐臥去,三家村里,盈衢塞路,荊棘里游戲去”《五燈》卷16《志璇》,“但向街頭市尾、屠兒魁劊、地獄鑊湯處會取”同上卷15《子祥》,“美玉藏頑石,蓮華出淤泥。須知煩惱處,悟得即菩提”同上卷16《宗一》。在污濁、痛苦之中,方能獲得生命的靈性升華。

　　云門宗將玄妙莫測的佛祖境界,置放于山山水水、行住坐臥之中,指向了一切現成、本來無事的詩禪感悟。世尊初生時,指天指地,宣稱“天上天下,唯我獨尊”,云門說:“我當時若見,一棒打殺與狗子吃卻,貴圖天下太平。” 《五燈》卷15《文偃》之所以要打殺佛祖,就是因為人佛無二,不可無事生非,設置一個外在于自性的佛祖。云門宗主張,對圣境、佛祖都不可留戀: “黃金地上,具眼者未肯安居。荊棘林中,本分底留伊不得”同上卷16《慧�！�,“金屑眼中翳,衣珠法上塵。己靈猶不重,佛祖為何人”《古尊宿》卷18《褒貶句》。從對圣境、佛祖的迷戀中轉身而出,回歸于日常的平凡世界,才是了悟。牛頭未見四祖時是“富貴多賓客”,既見之后則“貧窮絕往還” 《五燈》卷15《竟脫》,再也不留戀粘滯于圣境。“鐘聲清,鼓聲響,早晚相聞休妄想”同上卷15《宗盛》,一旦了悟,則自己就是佛祖。

　　與此同時,云門宗運用金剛般若,隨說隨掃,進一步指出,連了悟的意念都不能有,否則又會陷于新的迷執(zhí)。云門指出,“人人自有光明在,看時不見暗昏昏”《五燈》卷15《文偃》,自性光明燦爛,但如果把它視為對象而生起執(zhí)著,眼前又會一團漆黑,無從看出它的光明:“黃梅席上數如麻,句里呈機事可嗟。直是本來無一物,青天白日被云遮”同上《顯殊》。說了個“本來無一物”,仍如同陰云晦霧,將青天白日般的自性障蔽。因此,不僅對圣境要 “放下”,對“放下”也要放下�！段鍩簟肪�16《望仙宗》:“你等諸人,還肯放下么?若不放下,且擔取去。” 以“無事”掃除有事,既掃除之后,連“無事”的本身也要掃除,否則說個“無事”,“早是多事了也”同上卷15《顥鑒》。若沖詩云:

　　碧落靜無云,秋空明有月。長江瑩如練,清風來不歇。林下道人幽,相看情共悅。

　　詩中流露了無事恬淡充滿法喜的心情,但他剛一吟完,又擔心聽者心生耽著,便立即予以掃除說:“適來道個清風明月,猶是建化門中事”,并指出,真正的得道之人的心境,是“閑來石上觀流水,欲洗禪衣未有塵”《五燈》卷16《若沖》,是連“無事”的悟心都自然而然地脫落了的純乎天運的自在自為。

　　3.水月相忘

　　道無所不在,通過種種聲色表現出來,而世人由于眼耳等感覺器官的粘著性,妨礙了悟道:“風雨蕭騷,塞汝耳根。落葉交加,塞汝眼根。香臭叢雜,塞汝鼻根。冷熱甘甜,塞汝舌根。衣綿溫冷,塞汝身根。顛倒妄想,塞汝意根。” 《五燈》卷16《智才》六根膠著外物,對詩禪感悟形成了障蔽,“參玄之士,觸境遇緣,不能直下透脫者,蓋為業(yè)識深重,情妄膠固,六門未息,一處不通”同上《了一》。由于六根等的粘著性,使得它不能收攝法身,從而產生了法身“六不收”的情形《碧巖錄》第47則。“十字街中六不收,本來面目絕蹤由”《頌古》卷31禾山方頌,作為真如法性之理體的法身,寬如太虛,縱極三際,橫貫十方,是絕對的本體,所以六根等相對世界不能將它收攝包含。如果想究盡“六不收”的本源,唯有自己開拓不可思量、不可言說的境地。于是乎,一方面要即聲即色,日用是道,一方面又要超聲越色,直契本體。云門宗主張由聲色悟道,強調徹悟者無差別的圓融境界:“聞聲悟道,見色明心。觀世音菩薩將錢來買胡餅,放下手卻是饅頭。”香嚴聞?chuàng)糁裰�聲而悟�?靈云見桃花盛開而悟道,超聲越色,飲譽禪林。觀世音菩薩買胡餅,一放手卻是饅頭,也是對聲色的超越。胡餅與饅頭原本互不相干,代表人們以思量作用所認識的現象界差別相。然而在全然了悟如觀世音菩薩的眼里,早已斷除了所有對立的差別見解,而達于一如之境界,可謂聲色并悟、根塵透脫。僧問云門:“樹凋葉落時如何?”云門答:“體露金風。”《五燈》卷15《文偃》秋風吹散樹木的枝葉,猶如經過坐禪冥想,吹散了人類的煩惱、妄想。樹葉凋零后,樹木呈現出光禿禿的景色,一如消除了是非善惡憎愛的分別心,呈現出無心的佛心。當煩惱生死的枝條全部枯萎,菩提涅槃的樹葉全都凋落時,便到達了“身心脫落”的至妙境。擺脫了六根的粘著性,就能產生“六塵不惡,還同正覺”的翻轉同上《惟湛》。如此一來,方能對境無心,應物而不累于物,無心于任何事相,從而成為無心合道的解脫人:“若是得底人,道火不能燒口,終日說事,未嘗掛著唇齒,未嘗道著一字。終日著衣吃飯,未嘗觸著一粒米,掛一縷絲。”同上卷15《文偃》于是,“春來草自青”是“佛法大意”同上,“水來河漲”是“佛”,“風來樹動”是“法”同上《白馬辯》,“三年逢一閏,九日是重陽”是“祖師西來意”同上《慧滿》。

　　體現云門宗無住生心的美學范式是水月相忘,表現了云門宗擺脫六根粘著性所獲得的澄明感悟:

　　天衣懷禪師說法于淮山,三易法席,學者追崇,道顯著矣,然猶未敢通名字于雪竇,雪竇已奇之。僧有誦其語匯,至曰“譬如雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無留影之心”,雪竇拊髀嘆息,即遣人慰之。懷乃敢一通狀,問起居而已�！读珠g錄》卷上。義懷此語在禪林中影響極大。道昌禪師上堂亦誦其語,謂“若能如是,正好買草鞋行腳”。見《五燈》卷16《道昌》。

　　志璇也教導學人:“聲色頭上睡眠,虎狼群里安禪。荊棘林內翻身,雪刃叢中游戲。竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕。”《五燈》卷16《志璇》 水月相忘的審美直觀,在智門般若體用公案中也得到生動的反映。般若是無我無心的無分別智,智門以蚌含明月為“般若體”,以兔子懷胎喻“般若用”《碧巖錄》第90則。蚌含中秋之明月而生明珠,兔吞中秋之明月而懷胎。前者為般若體,后者為般若用,體用不離,蚌兔雖異,能照之明月則同。明月無心普照萬象,正顯般若大智的當體。以無心明月映照無心潭水,即可產生水月相忘的直覺感悟。水月相忘的直覺感悟,來自于云門宗禪人對《楞嚴經》等大乘佛典的修養(yǎng)。《楞嚴經》卷10:“觀諸世間大地山河,如鏡鑒明,來無所粘,過無蹤跡,虛受照應,了罔陳習,唯一精真,生滅根元,從此披露。”謂參禪者臻此境界,看世間萬事萬物,如同大圓鏡中映現萬物一樣。這種功夫境界,如燈光照徹萬象,物來斯應,過去不留。“應物現形,如水中月”《五燈》卷15《懷璉》,“冷似秋潭月,無心合太虛”同上卷16《曉通》,“離婁有意,白浪徒以滔天。罔象無心,明珠忽然在掌”同上《惟白》。只有“無心”,擺脫六根的粘滯性,才能性水澄明,心珠朗耀。一旦起心動念,澄明心湖就會掀起滔天巨浪,直覺觀照也無法進行。只有使心如靜水朗月,才能產生水月相忘式直覺。對這種直覺,云門宗禪人以奇特的形式表現出來:“人擔米,米擔人” 《古尊宿》卷17《文偃》,“人摘茶,茶摘人”,“人吃飯,飯吃人”, “一宿覺般柴,柴般一宿覺”同上卷18《文偃》。主體與客體泯除了一切對立,達到了渾然一體的圓融。出于對這種直覺的重視,云門宗啟發(fā)參禪者在 “片月浸寒潭”中得到“真消息”《五燈》卷16《修慧》。金剛般若的特點是隨說隨掃,水月相忘的設喻雖然形象美麗,境象玲瓏,仍是權且設立的名目,因此惠淳批評寒山詩“吾心似秋月,碧潭清皎潔”說:“皎潔無塵,豈中秋之月可比?虛明絕待,非照世之珠可倫”同上《惠淳》。云門宗對生死的感悟,生動地體現了水月相忘的直覺體悟特征。法明詩云:

　　平生醉里顛蹶,醉里卻有分別。今宵酒醒何處?楊柳岸曉風殘月�！段鍩簟肪�16《法明》

　　法明悟后返鄉(xiāng),經常喝得大醉,歌柳永詞數闕,臨終前誦柳詞作訣。所謂 “醉”,即是將世俗的觀念摒除,使禪悟主體得以全神貫注地、不帶功利眼光地靜觀對象,但此時“卻有分別”,一切都明歷歷露堂堂,盡呈眼前。酒醒之時,即是生命的圓成解脫之時,觀照主體與觀照對象渾然相融,打成一片。可遵的禪詩,更是用禪悟的慧眼,從容地靜觀生命現象的遷變:

　　禾山普化忽顛狂,打鼓搖鈴戲一場。劫火洞然宜煮茗,嵐風大作好乘涼。四蛇同篋看他弄,二鼠侵藤不自量。滄海月明何處去,廣寒金殿白銀床�！段鍩簟肪�16《可遵》

　　禾山打鼓,普化搖鈴,都是以特殊的方式,表達對生命的深邃感悟,體現了去住一如的平常心。因此,劫火洞燃,大千俱壞,禪者卻可用它從容煮茗;嵐風大作,嵐風,毗嵐風,佛教指宇宙形成之始劫初與成立之終劫末所刮的迅速猛烈的大風。 摧山破海,禪者卻可于中自在乘涼。禪者觀看四大毒蛇組成的生命體,宛如在觀賞一幕戲劇。日月飛馳,侵蝕著生命的枯藤,禪者對之也毫不在意。個體生命回歸于滄海浩渺的月浸碧波,回歸于高曠寒遠的純凈清白。

　　二、“截斷眾流”的詩禪感悟

　　對“截斷眾流”,云門宗禪人有如下的“解說”:1“大地坦然平。” 《五燈》卷15《西禪欽》2“堆山積岳來,一一盡塵埃。更擬論玄妙,冰消瓦解摧。”同上《普安道》3“鐵山橫在路。”同上卷16《慧通》4“佛祖開口無分。”同上《元妙》5“窄。” 同上卷15《文慶》

　　“截斷眾流”指截斷奔駛疾馳的情識心念,指示參禪者不用語言意識把握真如,而要返照自心,以獲得頓悟。普安道之頌,意為不管參禪者帶來多少難題,法眼通明的禪師對它們都視如塵埃,隨便用一個字或一句話就把問題堵回去。如果學人還想開口論玄論妙,就采用更為峻烈的手段使他的情識計較冰消瓦解。圓悟釋為:“本非解會,排疊將來,不消一字,萬機頓危,則截斷眾流也。” 《人天眼目》卷2云門一字關最能體現截斷眾流的特色。云門化導學人時,慣常以簡潔的一字道破禪的要旨,禪林美稱為云門一字。《人天眼目》卷2:“ ‘殺父殺母,佛前懺悔;殺佛殺祖,甚處懺悔?’師云:‘露。’”這是一字關中非常著名的一則,此外,尚有“骼”、“胔”、“普”、“響”、“親”、 “恰”等,皆系云門用簡潔一字接引學人的慣用語�！段鍩簟肪�15《文偃》: “問:‘如何是吹毛劍?’師曰:‘骼。’又曰:‘胔。’問:‘如何是正法眼?’ 師曰:‘普。’問:‘如何是啐啄機?’師曰:‘響。’問:‘如何是云門一路?’ 師曰:‘親。’問:‘殺父殺母,向佛前懺悔。殺佛殺祖,向甚么處懺悔?’師曰:‘露。’問:‘鑿壁偷光時如何?’師曰:‘恰。’問:‘三身中那身說法?’ 師曰:‘要。’” 這些答非所問的一字,如鐵山橫亙在面前,使參禪者湍急奔馳的意念之流陡然中止,即便是佛祖也無法開口。在窄不通風的關口,讓參禪者脫離原來的思路,于片言只語之際,迥超言意,以消除知見妄想,掃除情識,徹見本心。

　　云門宗對津津于參禪問答的形式主義之風,以截斷眾流來加以破除,對滔滔不絕談禪說法的風氣加以批評:“問者口似紡車,答者舌如霹靂�？偹平袢�,靈山慧命,殆若懸絲。少室家風,危如累卵。”《五燈》卷16《思慧》云門指出那些執(zhí)著于公案、語錄、問答、機鋒的人,是沒有真參實證的“掠虛漢”,他們“食人涎唾,記得一堆一擔骨董,到處馳騁驢唇馬嘴,夸我解問十轉五轉話” 同上卷15《文偃》。云門對尋言逐句者進行了辛辣的嘲諷:“舉一則語,教汝直下承當,早是撒屎著你頭上也”《古尊宿》卷15《文偃》,“盡乾坤大地三乘十二分教、三世諸佛天下老師言教,一時向汝眼睫上會取去,饒汝便向這里一時明得,亦是不著便漢,無端跳入屎坑”同上。之所以有這樣的批評,是因為“從門入者,不是家珍。認影迷頭,豈非大錯?”《五燈》卷15《曉聰》從感官之門得到的知識,都是與自性悖離的見解。因此,云門宗反復強調,參禪求道只能返求諸己,不能向外求覓。向外求覓,只能拾人牙慧。言語只是師家用來接化學人的方便,“皆為慈悲之故,有落草之談”《古尊宿》卷16《文偃》,并且,“凡有言句,盡落有無”《五燈》卷15《師寬》,任何言語,只要有意路可尋,都落入了相對的二分法之中,是死語而不是活語。為了獲得般若體驗,必須摒棄對言語的執(zhí)著:“尋言逐句,求覓解會,千差萬別,廣設問難,贏得一場口滑,去道轉遠”同上《文偃》,“莫將依師語、相似語、測度語,到處呈中將為自己見解,莫錯會”《古尊宿》卷15《文偃》, “承言者喪,滯句者迷”《五燈》卷15《守初》。守億詩云:

　　馬祖才升堂,雄峰便卷席。春風一陣來,滿地花狼藉�！段鍩簟肪�15《守億》

　　馬祖升堂,百丈卷席,猶如一陣春風,將言辭的浮華吹落凈盡。在云門宗看來,師家的引導只是開悟的方便,開悟之后,便不再需要師家的開示了。云門宗對語言的摒除,歸根于他們對自性圓滿自足的自信,在云門宗看來,“向外邊學得千般巧妙,記持解會,口似傾河,終不究竟,與汝自己天地差殊”《五燈》卷15《澄遠》。因為這個“自己”,是不用外求與佛不二的“自己”: “況汝等各各當人有一段事,大用現前,更不煩汝一毫頭氣力,便與祖佛無別。” 同上《文偃》“祖師西來,特唱此事。只要時人知有。如貧子衣珠,不從人得。三世諸佛,只是弄珠底人。十地菩薩,只是求珠底人。”同上卷16《倚遇》“若論此事,如散鋪寶貝,亂堆金玉。昧己者自甘窮困,有眼底信手拈來。”同上《楚明》

　　云門宗反對膠著于語言文字、公案機鋒,但離開了語言文字、公案機鋒,禪心悟境又難以傳達,無法進行交流。于是,云門宗在反對膠著于語言文字的同時,又為語言文字留下了一席之地。云門宗要求學人善于參究領悟,不“承言”、 “滯句”,以便透過宗師舉止、語言文辭的暗示性與多義性,去領會宗師的悟心。緣此云門宗提出了“參活句,不參死句”原則:“但參活句,莫參死句�；罹湎滤]得,永劫無滯。一塵一佛國,一葉一釋迦,是死句。揚眉瞬目,舉指豎拂,是死句。山河大地,更無誵訛,是死句。”《五燈》卷15《緣密》正面闡釋禪旨的句子乃至于公式化的舉止稱為“死句”,不涉理路、繞路說禪而看不出意義的句子才是“活句”。參活句旨在使人不執(zhí)著于語言文字、行為舉止本身的意義,洞曉佛性的不可解釋性:

　　黑豆未生前,商量已成顛。更尋言語會,特地隔西天�！豆抛鹚蕖肪�18《辨親疏》

　　“黑豆”是文字的形象比喻。當語言文字還沒有形成之前,只要生起了意識,就已與大道乖離。如果再咬嚼言句,與見性更是遙隔西天。因為活句根本就不是能夠憑意識情念去參究的。參活句,旨在使參禪者“去卻擔簦,截流相見” 《五燈》卷15《含匡》,回歸于不容情塵意垢的前語言境域。“鋒前一句超調御,擬問如何歷劫違”《古尊宿》卷15《文偃》,人們的思想語言都經過了一番“調御”,經由了歸納、整理、理論化、系統(tǒng)化。但認識活動尚未展開之時的“鋒前一句”,則超越了一切認識活動,超出了“調御”之外,如果這時還想問這問那,則歷劫也不能見道。“神龍一舉透無邊,纖鱗猶向泥水躍” 《五燈》卷15《懷璉》,意義的神龍騰空而起,只有鈍根者才會在語言的泥潭中打滾。文偃行腳時,因為“己事未明”而乞求睦州指示。睦州開門一見,便關上門。文偃一連三日扣門,到睦州第三次開門時,“師乃拶入,州便擒住曰: ‘道,道!’師擬議,州便推出曰:‘秦時?度轢鉆。’遂掩門,損師一足,師從此悟入”同上《文偃》。睦州用的正是截斷眾流的手法,“秦時?度轢鉆”似一把利劍,剿絕了文偃的知見妄想。后來云門在接引學人時,常用一字一句、答非所問的機法,驀地斬斷葛藤。僧問康國耀文殊與維摩對談的意旨,禪師指出只有“向髑髏后會”才能領悟同上《康國耀》,強調了維摩與文殊 “對談”之不可言說的內證特性。在內證的境界里,是不須說、不可說的。僧問云門“光明寂照遍河沙”,話音未落,云門立即予以截斷:“豈不是張拙秀才語?” 僧人答是,云門說:“話墮也!”《無門關》第39則僧人之所以錯誤,是因為被古人言句所迷惑,而昧卻了自身本有的光明。本來心不可得,一旦起心動念來追尋這個“本來心”,立即就“蹉過”了《五燈》卷15《羅漢》。

　　截斷眾流,促成了懸崖放手、絕后再蘇式的頓悟。云門宗強調“花須連夜發(fā),莫待曉風吹”式的頓悟、自悟《五燈》卷15《重善》,強調不落心機意識的妙悟、超悟:“舉不顧,即差互。擬思量,何劫悟?”同上《文偃》 “不露風骨句,未語先分付。進步口喃喃,知君大罔措。”同上僧問云門如何是“一代時教”,云門答以“對一說”《碧巖錄》第14則。世尊住世八十年,其中四十五年間說法度人,一代時教絕非一時能夠述說。云門答以 “對一說”,超出言筌,直指心性,而將一代時教包含無遺。然而如果僅從語言文字或理論義解作揣測,絕不能探知云門的真意。故圓悟批評時人多錯會云門 “對一說”之意,說有的理解為對一時機宜所說之法,有的理解為森羅萬象皆是一法之所印,殊不知云門之意絕非如此。云門使用的是截流之答,對此如果仍然妄加揣度,則無異于胡餅里討汁,掘地覓青天。由截斷眾流,生發(fā)出云門宗禪詩一系列美感特質。

　　1.阻絕意路

　　僧問云門“不起一念”還有沒有過失,云門對以“須彌山”《從容錄》第19則。起了雜念固然是過,起了“不起一念”之念,仍然落入了妄想分別,所以云門予以截斷,謂其過之大,猶如須彌山一般,旨在使其僧遠離有過、無過等對立二見。《從容錄》第19則天童頌:“不起一念須彌山,韶陽法施意非慳�？蟻韮墒窒喾指�,擬去千尋不可攀。滄海闊,白云閑,莫將毫發(fā)著其間。假雞聲韻難謾我,未肯模糊放過關。”萬松評唱:“其實不起一念底人,豈可更問有過無過。直饒常在不起一念處,點檢將來,堪作什么。” 僧問云門如何是 “超佛越祖之談”,云門對以“胡餅”《碧巖錄》第77則,雪竇頌云:

　　超談禪客問偏多,縫罅披離見也么?胡餅{祝土}來猶不住,至今天下有誵訛。

　　很多參禪者都喜歡問什么是“超佛越祖之談”,問話之中便有大大小小的縫罅,所以云門用“胡餅”攔縫塞定。問話者猶自不肯停止,繼續(xù)追問“胡餅與超佛越祖之談有什么交涉”,猶如被“胡餅”驀地塞住,仍然不肯回光返照,以致于后來的參禪者,只管向“胡餅”上尋思猜測,問話者的作略,可謂自誤誤人。對此,圓悟批評道:“三十年后,待山僧換骨出來,卻向爾道!”可見云門“胡餅”之答,是絕不容思量分別的截流手段�！俄灩拧肪�33云居佑頌:“韶陽胡餅答禪人,佛祖之談道最親。不落言筌休擬議,回頭識取自家珍。” 與此相映成趣的是“倒一說”。僧問云門“不是目前機,亦非目前事”時如何,云門對以“倒一說”《碧巖錄》第15則。“機”是能觀之心,“事”是所觀之境,心與境即主觀與客觀。目前能見之機與事容易分辨,但客觀未生、主觀未起時則難以度量,故云門以“倒一說”作答。“倒”即顛倒。僧人舍卻目前的事機而問未發(fā)生時的事機,既然是未發(fā)生時的事機,則心與境尚未接觸,因此這句問話的本身就是顛倒見解。“云門十五日”也是阻絕意路的著名公案。云門示眾: “十五日已前不問汝,十五日已后道將一句來。”又自答說:“日日是好日。” 同上第6則“十五日”并不是指特定的日子,而是云門借來掃除學人對于 “十五”等數字所代表的千差萬別的妄想。舉凡大小、長短、方圓、迷悟、凡圣等相對概念,都是差別,因此根據陰陽五行、天干地支作出的對于時間的劃分,并進一步依之來判定吉兇禍福的作法,乃是凡夫的妄想分別。在悟者看來,日由東方出,月有盈虛時,萬古如同一日,本無好壞區(qū)別,所以云門說“日日是好日”,每日皆為舉揚佛法、修行悟道的吉辰佳日。云門之答,旨在截斷學人的差別妄想,揭示修行須在當前時刻的禪旨。

　　云門宗截斷眾流的手法還通過各種形式表現出來,如僧問“從上宗乘,如何舉揚”,子祥對以“今日未吃茶”《五燈》卷15《子祥》,是以平凡截奇特;“世間所貴者,和氏之璧、隋侯之珠,金山喚作驢屎馬糞;出世間所貴者,真如解脫、菩薩涅槃,金山喚作屎沸碗鳴”同上《瑞新》,是以賤截貴,以貴截賤,將世俗的價值判斷予以翻轉;“未必是松一向直,棘一向曲,鵠便白,烏便玄。洞山道這里也有曲底松,也有直底棘,也有玄底鵠,也有白底烏”同上《曉聰》,是以曲截直,以黑截白;僧問云門如何是佛,云門對以“干屎橛”《無門關》第21則,是以穢截凈。干屎橛乃污穢之物,而佛為清凈身,以不凈對清凈,指示學人應當超越凈、不凈的對立,這是險絕的云門機法,旨在破除學人對“什么是佛”的迷執(zhí),提示只要了悟本原心性,就不必外求。凡有外求,即是妄想,即是“干屎橛”。僧問智門“蓮花未出水時”如何,智門答 “蓮花”,僧又問“出水后如何”,智門答“荷葉”《碧巖錄》第21則。僧人分別體用、因果、隱顯,就蓮花的未出水、已出水,詢問未悟、已悟兩種境況。智門則以體隱則用顯、因隱則果顯而答“蓮花”,以用顯則體隱、果顯則因隱而答“荷葉”,以體用不二、因果不二、隱顯不二的本來面目,截斷僧人的邊見。

　　2.意象對峙

　　為了截斷意路,云門宗設置了觸背關:“汝若道得,落我袈裟圈?里;汝若道不得,又在鬼窟里坐。”《五燈》卷15《文偃》“若道是拄杖,入地獄;不是拄杖,是什么?”《古尊宿》卷16《文偃》“若道是拄杖,瞎卻汝眼;若道不是拄杖,眼在甚么處?”《五燈》卷16《延泳》通過是與非的意象對峙,將學人的思維逼到絕境。只有突破觸背關,才能躍入“識情難測”的“非思量處”《古尊宿》卷15《文偃》。非思量處,不落相對有無之境,對此禪師往往用唐詩意象來加以呈現:“野蒿自發(fā)空臨水,江燕初歸不見人”《五燈》卷15《懷璉》,“深秋簾幕千家雨,落日樓臺一笛風” 同上卷16《智澄》。深禪師舉出“白鷺下田千點雪,黃鶯上樹一枝花” 兩句,僧人正想議論,禪師立即打了他一座具同上卷15《深禪師》,不觸不背,感悟到的景色乃是脫落了情塵意垢的現量境。“天地之前徑,時人莫強移。個中生解會,眉上更安眉。”同上《滄溪岔》在呈現于“天地之前” 的現量境里,沒有二元意識存在的余地,一切天地既分之后看似對立的意象,都并存不悖,都“匪夷所思”:

　　井底生紅塵,高峰起白浪。石女生石兒,龜毛寸寸長。《五燈》卷15《曉聰》

　　黃昏雞報曉,半夜日頭明。驚起雪師子,瞠開紅眼睛。同上卷16《元妙》

　　值此一片“天地黑”之時,不但“雪嶺泥牛吼”、“云門木馬嘶”,而且 “東山水上行”、“面南看北斗”《五燈》卷15《文偃》。云門宗禪人頌“面南看北斗”說:“天不高,地不厚,自是時人覷不透。但看臘月二十五,依舊面南看北斗。”同上《云豁》在天地既分之后,看北斗星自然要朝著北方。但云門卻“面南看北斗”,這是因為他所面的“南”已不是具體方位的南。東西南北都是人定義出來的坐標。站在絕對無的立場,這種坐標就失去其意義。從無心的世界來看,雖有高興、傷心、愉快,但事實上是將一心分為各種心而已,根源的心既不是喜悅的心,也不是憂郁的心,心的根源處沒有喜怒哀樂,沒有東西南北,所以“面南”可以看到“北斗”。

　　對峙意象并存不悖,是遣除了情塵意想的現量境。遣除了情塵意想,意象的對峙與意象的和諧并無區(qū)別,因此,云門又強調意象的諧和性:“諸和尚子莫妄想,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。”《五燈》卷15《文偃》云門將“九九八十一”作為感悟禪法的“向上一路”和“最初一句” 《古尊宿》卷15《文偃》,并指出“見拄杖但喚作拄杖,見屋但喚作屋” 同上卷16《文偃》。學人問禪師什么是“透法身句”,禪師以“上是天,下是地”作答《五燈》卷16《重元》,也是截斷眾流,讓他莫妄想。

　　三、“隨波逐浪”的詩禪感悟

　　對“隨波逐浪”,云門宗釋為:1“春生夏長。”《五燈》卷15《西禪欽》2“辯口利舌問,高低總不虧。還知應病藥,診候在臨時。” 同上《普安道》3“船子下揚州。”同上卷16《慧通》4 “有時入荒草,有時上孤峰。”同上《元妙》5“闊。”同上卷15《文慶》

　　“隨波逐浪”從上引云門宗禪人的闡釋來看,既有春生夏長、船子下揚州的隨緣適性,又有應病與藥、擒縱予奪的隨機接引。它們的共同特點都是“闊”,隨緣天地寬,應機天地闊,由此生發(fā)出隨緣適性、隨機接引的美感特質。

　　1.隨緣適性

　　云門宗“有時孤峰頂上嘯月眠云,有時大洋海中翻波走浪,有時十字街頭七穿八穴”《五燈》卷16《?耆山寧》。表示隨緣適性的禪詩,以散圣《西來意頌》為代表:

　　因僧問我西來意,我話居山七八年。草履只栽三個耳,麻衣曾補兩番肩。東庵每見西庵雪,下澗長流上澗泉。半夜白云消散后,一輪明月到床前�！段鍩簟肪�15《散圣》

　　“‘草履只栽三只耳,麻衣曾補兩番肩’,蓋謂平常心是道,饑來吃飯,困即打眠之意。……‘半夜白云消散后,一輪明月到窗前’,以白云喻‘色界’,明月喻‘自性’清凈,參透色界,方諸翳盡去,本性清凈,圓融頓現,如明月一輪,當窗朗照也。”《禪學與唐宋詩學》第254頁。 這首詩的精髓,是 “但自無事,自然安樂,任運天真,隨緣自在”《五燈》卷15《化城鑒》。云門宗對隨緣任運的生活方式和精神境界尤為看重:“枕石漱流,任運天真。不見古者道,撥霞掃雪和云母,掘石移松得茯苓。”同上《慧遠》云門宗將“長連床上吃粥吃飯”作為“十二時中”應有的“用心”同上《趙橫山》,將“光剃頭,凈洗缽”作為“十二時中”應有的“履踐”同上《鐵幢覺》,將“早朝不審,晚后珍重”作為“平常心”同上《澄遠》,都反映出云門宗佛法就在日用之中的感悟。這是一種簡單化純一化到極點的生活。“放卻牛繩便出家,剃除須發(fā)著袈裟。有人問我西來意,拄杖橫挑羅哩羅。”同上《令滔》在無意義、無音韻的曲調中,流露出最深邃的意義和最圓整的韻律。

　　對隨緣自適的生活方式,云門宗禪詩通過饑餐困眠的隱士、自得其樂的漁人、快樂無憂的牧童來表現:“云居不會禪,洗腳上床眠。冬瓜直綞侗,瓠子曲彎彎。” 《五燈》卷15《曉聰》“饑餐松柏葉,渴飲澗中泉。看罷青青竹,和衣自在眠。”同上卷16《清滿》“旋收黃葉燒青煙,竹榻和衣半夜眠。粥后放參三下鼓,孰能更話祖師禪。”同上卷15《齊岳》直者任他直,曲者任他曲,饑餐渴飲,純乎天運。“有工貪種竹,無暇不栽松”同上《含匡》,則堪稱任運天真的隱士風范。“漁翁睡重春潭闊,白鳥不飛舟自橫”,則以漁人息卻機心,酣睡于浩渺春潭,沉醉在天地恬靜之中的景象,傳達出參禪者機心全泯灑脫安詳的悟心同上卷16《擇要》。云門宗禪詩中的牧童形象,更是隨緣自適、快樂無憂的范型:

　　雨后鳩鳴,山前麥熟。何處牧童兒,騎牛笑相逐。莫把短笛橫吹,風前一曲兩曲�！段鍩簟肪�16《守恩》

　　寒氣將殘春日到,無索泥牛皆勃跳。筑著昆侖鼻孔頭,觸倒須彌成糞掃。牧童兒,鞭棄了,懶吹無孔笛,拍手呵呵笑。歸去來兮歸去來,煙霞深處和衣倒。 同上《應圓》

　　不用求真,何須息見?倒騎牛兮入佛殿。羌笛一聲天地空,不知誰識瞿曇面。 同上《慧光》

　　這是一幅野趣牧牛圖。在成熟的秋季或和暖的春天,新雨鳩鳴,秋山麥熟,煙霞深處,天地空明。牧童們嬉笑相逐,和衣眠云,倒騎牛背,不識佛祖,無妄無真,與“無索泥牛”、天然野趣渾成一體,隨緣任運,一片化機。

　　2.對機接引

　　圓悟解釋“隨波逐浪”說:“若許他相見,從苗辨地,因語識人,則隨波逐浪也。”《人天眼目》卷2云門宗人一方面注意斬斷語言葛藤,不立文字,一方面又順應學人的根機運用語言接化,所謂“山僧不會巧說,大都應個時節(jié)” 《五燈》卷16《法秀》。云門曾舉玄沙示眾語:“諸方老宿盡道接物利生,忽遇三種病人來,作么生接?患盲者拈槌豎拂他又不見,患聾者語言三昧他又不聞,患啞者教伊說又說不得,且作么生接?若接此人不得,佛法無靈驗。” 有僧請教云門,云門說:“你禮拜著。”僧人禮拜起來,云門以拄杖便挃,僧人退后,云門說:“你不是患盲。”又喚他近前,僧近前,云門說:“你不是患聾。”又豎起拄杖問:“懂了么?”僧人回答:“還不懂。”云門說:“你不是患啞。”僧人言下大悟《古尊宿》卷16《文偃》�？梢娫崎T對機接引時活潑無礙、機輪圓轉的風致。緣密《委曲商量》云:

　　得用由來處處通,臨機施設認家風。揚眉瞬目同一眼,豎拂敲床為耳聾。 《古尊宿》卷18附緣密頌

　　適應學人的根機而施行的種種方法手段“臨機施設”,像“揚眉瞬目”、 “豎拂敲床”這類禪機接引,都是為了不明大法者“耳聾”權且設立的方便而已。云門宗對參學者應機說法,十分注意根據不同的對象采取不同的教學方法, “隨物應機,不主故常”葉夢得《石林詩話》上。云門示眾云:“藥病相治,盡大地是藥,那個是自己?”《碧巖錄》第87則盡大地無不是法,宇宙全體都是法,物物全真,頭頭顯露。藥病相治,是為了方便施設。在云門宗禪人看來,世尊四十九年說法,都還只是應機示教,應病與藥,是根據對象不同而采取的施設手段,還不是根本法的直示。圓悟說:“藥病相治,也只是尋常語論。你若著有,與你說無;你若著無,與汝說有;你若著不有不無,與汝去糞掃堆上,現丈六金身,頭出頭沒。”同上僧問云門什么是超佛越祖之談,云門說:“蒲州麻黃,益州附子。”蒲州麻黃,益州附子,都是道地的藥材,云門意為要回答什么是超佛越祖之談,得看具體情況,對癥下藥。禪宗語錄中,對 “什么是祖師西來意”、“什么是佛”之類問題的回答,千奇百怪,不但每一個禪師的回答互不相同,而且同一禪師對不同學人的回答也互不相同,甚至同一禪師對同一學人的回答也先后不同,這在一定程度上體現了隨波逐浪不主故常的接機特色。

　　“云門三句”雖然各有其強調的重點,但這僅是方便權宜,云門同時又強調 “一鏃破三關”,其示眾答問,往往出以一字或一句,而在一字或一句中,又含有“三句”之意,故圓悟謂“云門一句中,三句俱備,蓋是他家宗旨如此” 《碧巖錄》第6則,“云門大師,多以一字禪示人。雖一字中,須具三句” 同上。“一句中具三句,若辨得,則透出三句外”同上第27則。圓悟還以云門“缽里飯桶里水”為例,說“云門有斬釘截鐵句,此一句中具三句” 同上第50則。云門法語可充分印證這一點。如云門用“花藥欄”表示清凈法身,既表露了清凈法身遍于一切處,大道無所不在,是涵蓋乾坤的第一句;又是對學人清凈意念的斷除,是截斷思維之流的第二句;同時又是對機接引,是隨波逐浪的第三句。再如云門用“蒲州麻黃,益州附子”來回答什么是超佛越祖之談,也反映了一句中具有三句的特色。蒲州產麻黃,益州產附子,藥性不同,需要對癥下藥,正如禪師應學人根機的不同而對機接引,是隨波逐浪的第三句;這些藥材,蒲州、益州處處皆有,是涵蓋乾坤的第一句;麻黃附子,都是平凡普通的藥材,是用平凡截斷奇特的第二句。又如云門用“日日是好日”截斷學人 “十五日已前”、“十五日以后”的分別念,是截斷眾流的第二句;又含有精神上的無牽無掛,即物明真,既是涵蓋乾坤的第一句,也是隨緣適性的第三句。牧童詩側重點在隨緣適性的第三句,也含有涵蓋乾坤、截斷眾流的第一句和第二句。又如志璇的詩:“瘦竹長松滴翠香,流風疏月度炎涼。不知誰住原西寺,每日鐘聲送夕陽。”《五燈》卷16《志璇》既有松竹風月鐘聲夕陽皆菩提的第一句,又有全然忘機超越物我的第二句,又有日日是好日隨緣適性的第三句,同時,它又不是三句中任何一句所能包括得了的,跳出三句外,不在階級中,從而呈現出脫落身心、廓爾忘言、清機自遠的澄明悟境。由此可見,一即三,三即一。云門三句的詩禪感悟,通過詩歌形象表現出來,形成了山水真如、日用是道、水月相忘、阻絕意路、意象對峙、隨緣適性、對機接引的美感特質,為禪林詩苑增添了一筆豐厚的精神財富。