《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗與禪宗思想（二）

　　二、華嚴(yán)宗的禪悟思維

　　以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗經(jīng),對《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行研究、持受、弘揚(yáng),中國佛學(xué)史上漸漸地形成了一個(gè)新的佛學(xué)宗派,這就是華嚴(yán)宗。華嚴(yán)宗在汲取《華嚴(yán)經(jīng)》禪悟內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,對圓融境界予以特別強(qiáng)調(diào),并集中體現(xiàn)于“事事無礙”、“十玄無礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。其中最能體現(xiàn)華嚴(yán)宗特色的,是事事無礙的現(xiàn)象圓融論,它徹底取消了生佛諸法的界限,將人類精神、審美感悟,提升到圓融互攝、恢弘雄闊、重重?zé)o盡的境界。

　　1.華嚴(yán)的緣起觀

　　佛教各宗都承認(rèn)事物或現(xiàn)象均依據(jù)特定條件而產(chǎn)生、變化和毀滅,緣集則有,緣散則無。 《華嚴(yán)經(jīng)》卷44:“菩薩摩訶薩,知一切法皆悉如幻,從因緣起。” 大乘空觀觀照下的諸般事物,因?yàn)槭歉鞣N因緣條件和合所生,本身沒有固定不變的自性,因此萬法皆由緣而起。這種由于自性空而產(chǎn)生的緣起,也叫性空緣起、緣起性空。 《宗鏡錄》卷8:“一切諸法,不出空有。空有之法,皆從緣生。緣生之法,本無自體。依心所現(xiàn),悉皆無性。以緣生故無性,以無性故緣生。” 諸法緣起性空,沒有自性,這就避免了萬物因有自性而勢必互相妨礙的理論困難。緣起是佛教各派遵循的基本原理。華嚴(yán)緣起觀有以下兩個(gè)方面的特色。

　　1 凈心緣起

　　《華嚴(yán)經(jīng)》把一切諸法視為法身佛的體現(xiàn),清凈法身充滿世界,一切眾生都是清凈佛智的體現(xiàn),無一眾生不具如來智慧。 《華嚴(yán)經(jīng)》卷51:“無一眾生,而不具如來智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無礙智則得現(xiàn)前。” 眾生具足如來智慧,卻又顯現(xiàn)雜染之身,受輪回之苦,這是迷妄執(zhí)著的結(jié)果。只要離棄迷妄顛倒想,徹悟自身中的如來智慧,就會與佛無異。依妄為眾生,離妄則為佛。將佛性看作是本明純凈、毫無雜染的清凈至善的圓明體,是華嚴(yán)宗佛教學(xué)說的特點(diǎn)所在。華嚴(yán)宗認(rèn)為一切凡圣諸法、有情無情,都是清凈佛智、如來藏自心的體現(xiàn),這就是“凈心緣起”說。

　　但是,純凈至善的本覺為什么會產(chǎn)生迷妄眾生乃至于地獄、餓鬼等惡法?這是凈心緣起說所遭遇到的難題。依《游心法界記》,法藏在論及事理圓融時(shí),分為兩門,一為心真如門,一為心生滅門。心真如為理 即真諦 ,而心生滅為事 即俗諦 。法藏謂此等理事 即真俗二諦 圓滿融通,而不相隔礙。宗密解釋為:

　　謂六道凡夫,三乘賢圣,根本悉是靈明清凈一法界心,性覺寶光,各各圓滿,本不名諸佛,亦不名眾生,但以此心靈妙自在,不守自性,故隨迷悟之緣,造業(yè)受報(bào),遂名眾生;修道證真,遂名諸佛。又雖隨緣而不失自性,故常非虛妄,常無變異,不可破壞,唯是一心,遂名真如。故此一心,常具生滅二門,未曾暫闕。 《禪源諸詮集都序》卷4

　　這仍然是以《起信論》的心具真如門、生滅門之義,來解釋不變的靈妙真心隨緣而起生滅變化。這是華嚴(yán)宗對本覺真心如何生起凡俗眾生乃至雜染諸法的最系統(tǒng)解釋。對此澄觀也從迷悟的角度加以解釋。他說,眾生與佛,原本無二,由于迷悟不同,導(dǎo)致了眾生與佛的區(qū)別。迷真起妄,故假號眾生,體妄即真,眾生即是佛。 《大華嚴(yán)經(jīng)略策》:“迷真起妄,假號眾生;體妄即真,故稱為佛。” 大正藏第36冊。參任繼愈主編《中國佛教思想史·隋唐》第216～218頁。

　　2 性起緣起

　　性起說是華嚴(yán)哲學(xué)的核心。性起說與以往的緣起說不同之處在于,它著重從人的先天本質(zhì)上立論。法藏《華嚴(yán)經(jīng)問答》卷上說,緣起說是“法從緣而起”,緣指事物 法 賴以產(chǎn)生的條件,“起”指產(chǎn)生或生起;而性起則是“以不起為起”,依本體而顯現(xiàn)一切現(xiàn)象,不需要任何條件。一切事物或現(xiàn)象是本體直接的、全部的顯現(xiàn),它們的生起是無條件的、絕對的。性起緣起說強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象不待緣而產(chǎn)生,強(qiáng)調(diào)本體及本體所顯現(xiàn)的現(xiàn)象絕對實(shí)在,永恒不變。法藏以性起觀點(diǎn)解釋緣起。為了避免“緣起”詞義的混亂,法藏將之分為“三乘”和“一乘”兩種: “三乘緣起者,緣集有,緣散即無。一乘緣起即不爾,緣合不有,緣散不無。” 《華嚴(yán)經(jīng)問答》卷上 在法藏看來,一切現(xiàn)象都是佛智慧本體 佛性、一心、法界 的作用或表現(xiàn),均處于相互依存、相互容攝、相互平等的和諧統(tǒng)一中。據(jù)魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》以及其他學(xué)者的看法,“性起說”強(qiáng)調(diào)了三方面內(nèi)容:

　　首先,用“一與一切”解決了本體與作用、整體與部分、部分與部分的關(guān)系問題。“一即一切,一切即一”兼有表征本體與作用、現(xiàn)象與現(xiàn)象的兩層意義。在表征本體與作用時(shí),它所說明的是本體顯現(xiàn)各種各樣的事物具有相同的本質(zhì),強(qiáng)調(diào)的是本體與作用、本質(zhì)與現(xiàn)象的等同;在表征現(xiàn)象與現(xiàn)象時(shí),它所說明的是現(xiàn)象間的主伴關(guān)系,既強(qiáng)調(diào)部分與部分的協(xié)調(diào),也強(qiáng)調(diào)整體與每一部分的依存。

　　其次,用“以不起為起”說明本體世界與現(xiàn)象界、解脫界與輪回界的關(guān)系。性起說認(rèn)為作為世界本原的佛性是真實(shí)的、絕對的存在,它所直接顯現(xiàn)的一切事物或現(xiàn)象同樣也是真實(shí)、絕對的存在。因此它所描述的世界,既是現(xiàn)象界又是本體界,既是輪回界又是解脫界,但它的重點(diǎn),則是將現(xiàn)實(shí)世界作為人生終極歸宿,正如延壽所云:“杜順和尚依《華嚴(yán)經(jīng)》立自性清凈圓明體,此即是如來藏中法性之體,從本已來性自滿足,處染不垢修治不凈,故云自性清凈。性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。” 《宗鏡錄》卷1 智儼指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆從佛性而得生長。” 《華嚴(yán)五十要問答》卷下 佛性是一切眾生之因、之體。智儼還譬喻說佛性有如一個(gè)無上大池,各條河流都從池中流出,河流雖別,水體全同;佛性又如泥土,瓦片雖異,泥土無殊。不僅有情眾生是佛性的體現(xiàn),而且一切理事、世間現(xiàn)象,也是佛性的顯現(xiàn)。法藏也強(qiáng)調(diào)佛性是一自性清凈圓明體,其《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》云:“顯一體者,謂自性清凈圓明體。然此即是如來藏中法性之體,從本以來,性自滿足,處染不垢,修治不凈,故云自性清凈;性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。”

　　其三,以“事事無礙”說明世間一切事物或現(xiàn)象間沒有矛盾、沒有沖突的和諧統(tǒng)一關(guān)系。從事與事融通和諧,逐一推展到每一事物與其他事物的無礙關(guān)系,即是“重重?zé)o盡”。在這個(gè)意義上,性起緣起又叫“無盡緣起”。

　　2.四法界

　　“四法界”是在法界觀的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。法界觀系華嚴(yán)初祖杜順大師所立。 “法界”指所觀之境,“觀”指所觀之心。“法界三觀”為真空觀、理事無礙觀與周遍含容觀 宗密《注華嚴(yán)法界觀門》 。

　　1 真空觀。凡夫見色為實(shí)色,執(zhí)空為斷空,遂淪于邊見。真空觀使人觀色非實(shí)色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色,亦即觀色即是空,空即是色,色空無礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累。

　　2 理事無礙觀。理事無礙觀先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是為無礙。杜順認(rèn)為,雖然有些學(xué)者能夠體證真空之理,但對事卻未能盡了,故開立此門,使各種事理均能炳現(xiàn)無礙,雙融相即。若僅觀于事相,則會起入世戀世之心,而執(zhí)著于享樂境。若僅觀于理體,則易起出世厭世之心,而喜愛無漏小果。理事并觀,心無所執(zhí),自能悲智雙運(yùn)。

　　3 周遍含容觀。“周遍”指遍于一切色非色處,“含容”指包容無外。此觀以事望事,使觀全事之理均能隨同事法而一一可見,全理之事亦能隨同理法而一一可容。事事之間能遍能攝,交參自在,一多無礙,大小相容。

　　法界三觀中有關(guān)理事無礙的理論是進(jìn)入周遍含容觀事事無礙的關(guān)鍵。法藏名本體世界為“理法界”,現(xiàn)象世界為“事法界”。理法界總攝事法界,事法界反映理法界,故為理中事、事中理。

　　澄觀大師在法界觀的基礎(chǔ)上,創(chuàng)立了四法界之說 《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1 。所謂四法界是:“一事法界,二理法界,三理事無礙法界,四事事無礙法界。” 澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1 它是華嚴(yán)宗人用來說明一切事物相互聯(lián)系的理論。華嚴(yán)宗認(rèn)為全宇宙統(tǒng)一于一心,若由現(xiàn)象與本體觀察之,則可分為四種層次。

　　1 事法界。各種事物皆由因緣而生,各有其區(qū)別與界限,故名“法界”。 “事法界”指生滅紛紜、千差萬別、五光十色的現(xiàn)象界,即具體的、局部的事物。世俗認(rèn)識的特征,是以事物之差別性或特殊性作為認(rèn)識的對象,這是情計(jì)之境,雖有而非實(shí),不屬佛智范圍。

　　2 理法界。相當(dāng)于法界三觀中的“真空觀”。“理法界”據(jù)宗密《注法界觀門》,是無盡事法,同一理性,即世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無別。如如不動的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然此境界尚未顯發(fā)真如妙用,故并不完全。

　　3 理事無礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的理事無礙觀。“理”即理體, “事”即事法。宇宙的差別事相與如如不動的本體界之間有相即相入的關(guān)系。 “理”之與“事”,本體與現(xiàn)象,諸法與實(shí)相是一而非二,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無礙。本體無自性,須藉事顯發(fā);而一切萬象,皆為真如理體的隨緣變現(xiàn)。事無理不成,理無事不顯。故理即是事,事即是理,理事圓融交涉。 澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1:“理無形相,全在相中。”大正藏第45冊。法藏《華嚴(yán)策林》:“全收事全奪事而為理”,謂理由事相而顯;“事非別事,物具理而為事”,謂事雖參差,全攬理而成。大正藏第45冊。 法藏《游心法界記》云:“空是不滅有之空,即空而常有;有是不異空之有,即有而�？�。” 有而�？�,故有即不有,破斥有邊之有;空而常有,故空即不空,破斥無邊之無。將兩邊同時(shí)破斥,即是空有無二。但理事無礙法界雖然層次較高,尚非佛智之最高認(rèn)識。

　　4 事事無礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的周遍含容觀。“事事”指各個(gè)具體事物。世間萬事萬物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現(xiàn),故在本體上相同。世間出世間的一切諸法都相入相即,圓融無礙。

　　事事無礙法界是華嚴(yán)的最高境界。華嚴(yán)宗指出,宇宙萬象皆由理所顯現(xiàn),其所顯現(xiàn)的諸法也是融通無礙的。譬如離波無水,離水無波,水波無礙,水和水、波和波也無礙。每一事物都是理的顯現(xiàn),事與事之間,也都相融相即,此時(shí)不必再靠理來作為圓融和諧、無礙自在的媒介。“倘若宇宙間的每一個(gè)現(xiàn)象都是本體時(shí),或每一本體變?yōu)楝F(xiàn)象時(shí),則每一樣?xùn)|西都是實(shí)在的東西,每一種法都是絕對的法,這時(shí)整個(gè)宇宙都可以收攝在一個(gè)現(xiàn)象之中,所以說一即一切,一切即一,相即相入,重重?zé)o盡。到了那時(shí)候,就已經(jīng)沒有人我、是非、善惡、好壞、美丑的分別,一切的一切都是圓滿圓滿、平等平等的佛陀境界。” 慧潤《華嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代意義》,《華嚴(yán)思想論集》第72頁。 可見,事事無礙法界反映了華嚴(yán)宗人對宇宙實(shí)相最基本的看法,表現(xiàn)出了華嚴(yán)宗人調(diào)和、消除一切差異、對立、矛盾,以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的愿望。華嚴(yán)宗的現(xiàn)象圓融論,在思想史上有其特殊的意義。事事無礙的最主要特征是要“超脫以如來藏性清凈心為主的《起信論》的范疇,要以能證入果上妙境為究竟法門。唯有如此,才能逐漸消除唯心性論的見解,而廓徹于事事無礙”。 楊政河《華嚴(yán)經(jīng)教與哲學(xué)研究》第491頁,慧炬出版社1980年版。又日本學(xué)者鐮田茂雄《中國華嚴(yán)思想史研究》第553頁 東京大學(xué)出版會1965年版 ,也曾注意到法藏系為脫離此如來藏自性清凈心為主之《起信論》的思想,而貫徹其現(xiàn)象圓融論的思想;吉津宜英《華嚴(yán)一乘思想研究》第373頁 大東出版社1991年版 、木村清孝《中國華嚴(yán)思想史》第144頁 平樂寺書店1992年版 均采同樣之說法。參見鄧克銘《法藏之心識觀的特色》,《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第9期第244頁。 從中國哲學(xué)史的體系范疇演進(jìn)的角度來看,事事無礙觀念的提出,“是對中國哲學(xué)長期以‘體用'為中心范疇的一大糾正,有重要的認(rèn)識論意義”。 杜繼文《中國華嚴(yán)宗通史·序言》第3頁。 由于這種觀念凝聚著深邃的禪悟思維因素,即使華嚴(yán)宗的傳人對此也不易領(lǐng)受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通” 來了解“事事無礙”法界,以真性來說明“事事無礙”,視“事事無礙”乃法性力或神通變化所致,而非直接的現(xiàn)象圓融論。由于慧苑將“緣起相由”與“理性融通”相混淆,混淆了“事事無礙”與“理事無礙”,從而招致了澄觀的激烈批評。

　　3.十玄無礙

　　“十玄門”又稱“十玄緣起”,全稱為“十玄緣起無礙法門”,它的宗旨是表示法界中事事無礙法界之相,通達(dá)此義,即可進(jìn)入《華嚴(yán)經(jīng)》的玄海,故稱 “玄門”;又由于此十門相互為緣而起,故稱“緣起”。十門相即相入,互為作用,互不相礙。華嚴(yán)宗以“十玄無礙”與“六相圓融”為根本教義,并稱十玄六相,二者會通而構(gòu)成法界緣起的中心內(nèi)容。澄觀在《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)注疏》卷2中,將十玄門歸在其獨(dú)創(chuàng)的四法界之“事事無礙法界”中,說“周遍含容,即事事無礙。且依古德,立十玄門”。對十玄門系為解說事事無礙而設(shè)的觀點(diǎn),現(xiàn)代學(xué)者亦多予認(rèn)同,指出它從十方面說明四法界中事事無礙法界之相,表示現(xiàn)象與現(xiàn)象相互一體化 相即 ,互相涉入而不礙 相入 ,如慧潤《華嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代意義》:“為了解說事事無礙,圓融無盡的境界,故設(shè)立十種玄門,以說明深奧難測的理則。” 《華嚴(yán)思想論集》第73頁 金忠烈《華嚴(yán)宗思想背景及其理論構(gòu)造》:“其 華嚴(yán)宗 理論的展開,先定四法界層層說明,達(dá)到華嚴(yán)最高境界的‘事事無礙法界',然后把這種境界徹底分析,是為‘十玄',最后加以綜合起來,建筑華嚴(yán)世界,此則‘六相'。” 同上第137頁 李世杰《華嚴(yán)宗綱要》:“事事無礙論是華嚴(yán)法界觀的究竟論。十玄門是說明了這個(gè)現(xiàn)象圓融的德用的法門。” 《華嚴(yán)學(xué)概論》第229頁

　　《華嚴(yán)經(jīng)》著重闡發(fā)眾生皆可成佛的義理,《凈行品》描述佛的最高境界說: “彼一塵內(nèi)眾多剎,或有有佛或無佛�；蛴须s染或清凈,或有廣大或狹小�；驈�(fù)有成或有壞,或有正住或傍住�；蛉鐣缫盁釙r(shí)焰,或如天上因陀網(wǎng)。如一塵中所示現(xiàn),一切微塵悉亦然。” 卷14 一粒微塵中有無量剎 世界 ,而無量世界又各各具有染凈、廣狹、有佛無佛等不同情形,猶如“帝網(wǎng)”。帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng),綴著無數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影,并能映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無數(shù)珠影。珠光交相輝映,彼此互攝,重疊無窮。這絢麗壯觀的圖景,使“帝網(wǎng)”成為華嚴(yán)十玄最著名的譬喻。

　　十玄門的設(shè)立繼承了《華嚴(yán)經(jīng)》的思維成果�！度A嚴(yán)經(jīng)》在闡發(fā)義理時(shí),常用“十對”名目來說明宇宙萬事萬物之間互相圓融、互相依存和無窮無盡的關(guān)系。華嚴(yán)宗人繼承這種形式,用“十”來論述佛教的教義和各種問題,于是“十”便成了華嚴(yán)宗立數(shù)的準(zhǔn)則:“所以說十者,欲應(yīng)圓數(shù)顯無盡故。” 《華嚴(yán)一乘教分齊章》卷4 “所以舉十門者,成其無盡義也。” 智儼《華嚴(yán)一乘十玄門》 在華嚴(yán)宗看來,十是圓滿之?dāng)?shù),能顯示“重重?zé)o盡”的奧義。

　　華嚴(yán)宗人智儼、法藏正是根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》的理論,采用十的立數(shù)方法,構(gòu)建起“十玄”之說。智儼在《華嚴(yán)一乘十玄門》中,首先建構(gòu)起“十玄”理論,是為古十玄;法藏繼承并發(fā)展了智儼的十玄說,在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》中,對智儼十玄作了改進(jìn),把“諸藏純雜具德門”改為“廣狹自在無礙門”,把“唯心回轉(zhuǎn)善成門”改為“主伴圓明具德門”,是為“新十玄”。十玄說是從多種角度闡發(fā)事物之間相入相即的圓融關(guān)系。新十玄的涵義是:

　　1 同時(shí)具足相應(yīng)門。十方三世一切諸法,從時(shí)間上看,同時(shí)產(chǎn)生,相依相資,三世相攝,而不壞三世相。楊政河《華嚴(yán)法界緣起觀簡釋》:“以時(shí)間來看,現(xiàn)在的萬有不離過去的萬有而別存,不離開未來的萬有而孤立,因此現(xiàn)在具足過未,于過去具足現(xiàn)未,于未來具足過現(xiàn),三世諸法畢竟相依相資,相續(xù)相攝,故三世是一時(shí),這叫同時(shí)具足。” 《華嚴(yán)思想論集》第182頁 從空間上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相亂。進(jìn)入同時(shí)具足相應(yīng)門時(shí),整個(gè)世界的全貌,是無時(shí)空差異的、相互依存的統(tǒng)一世界,這只有在華嚴(yán)“海印三昧” 中才能顯現(xiàn)出來。 法藏《妄盡還源觀》:“言海印者,真如本覺也。妄盡心澄,萬象齊現(xiàn),猶如大海因風(fēng)起浪,若風(fēng)止息,海水澄清,無象不現(xiàn)。” 當(dāng)佛進(jìn)入“海印三昧”時(shí),過去、現(xiàn)在、未來一切法都同時(shí)在一心中映現(xiàn),猶如深淵大海,湛然映現(xiàn)一切景象。這是華嚴(yán)宗十玄無礙的總法門,是華嚴(yán)宗人觀察世界的總體構(gòu)架。 晉譯卷35:“三世一切劫,佛剎及諸法。諸根心心所,一切虛妄法。于一佛身中,此法皆悉現(xiàn)。是故說菩提,無量無有邊。”為本門之經(jīng)證。

　　2 廣狹自在無礙門。每一現(xiàn)象一方面能夠普遍適應(yīng)一切現(xiàn)象 廣 ,一方面仍然保持自身的本性 狹 。每一現(xiàn)象同時(shí)具有廣狹兩個(gè)不同方面,自在自足,無障無礙,是為“廣狹自在無礙門”。 《華嚴(yán)經(jīng)》卷77善財(cái)贊嘆彌勒樓閣云:“是不動本處能普詣一切佛剎而莊嚴(yán)者之所住處。”卷76摩耶夫人云: “善男子,彼妙光明入我身時(shí),我身形量雖不逾本,然其實(shí)已超諸世間。所以者何?我身爾時(shí),量同虛空,悉能容受十方菩薩受生莊嚴(yán)諸宮殿故。”為本門經(jīng)證。

　　3 一多相容不同門。“一”為整體,“多”為部分。整體與部分既有差別,又有聯(lián)系,既有相容性,又有相異性。一物與多物相容相攝,多能容一,一能容多。如一室千燈,光光涉入。各自光線,無所障礙,不失自用。 《華嚴(yán)經(jīng)》卷10:“此世界海中,剎種難思議。一一皆自在,各各無雜亂。”晉譯卷4: “以一佛土滿十方,十方入一亦無余。世界本相亦不壞,無比功德故爾然。”為本門之經(jīng)證。

　　4 諸法相即自在門。本門著重講現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的相即而又相異關(guān)系。宇宙萬物本體同一,任何一物都可以遍攝他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的。“相即”意為彼即是此,此即是彼,物物不二,事事一如。 晉譯卷10:“如金及金色,其性無差別。如是法非法,其性無有異。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷16:“一即是多多即一。”為本門之經(jīng)證。 各種現(xiàn)象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特點(diǎn)。陳榮灼《“即”之分析 ——簡別佛教“同一性”哲學(xué)諸型態(tài)》謂:“華嚴(yán)宗所了解的‘即'或‘同一性' 是黑格爾所說的‘具體的同一性'”,“理由在于‘同體門'包含‘異體門',而且必須包含‘異體門',否則就不是‘同體門'——若是排斥‘異體門'便不能成為‘同體門'。而其中‘同體'相當(dāng)于‘相即'或‘統(tǒng)一'的一面,‘異體' 相當(dāng)于‘相入'或‘對立'、‘差別'的一面。” 見《國際佛學(xué)研究中心》創(chuàng)刊號第7頁、第8頁。

　　5 秘密隱顯俱成門。事物同時(shí)具備隱顯兩種形相,隱密是里面,顯了是表面,隱不離顯,顯不離隱,隱顯俱成,如秋空片月,晦明相并。顯密性質(zhì)雖是不同,而能相即無礙。 《華嚴(yán)經(jīng)》卷19:“十方一切處,皆謂佛在此�；蛞娫谌碎g,或見住天宮。如來普安住,一切諸國土。”為本門之經(jīng)證�！蹲阽R錄》卷28:“暗處非無明,明處非無暗,但明顯處暗隱,暗處明隱,亦得云隱顯俱成。”

　　6 微細(xì)相容安立門。毛端集剎國,須彌納芥子,即使是極其微細(xì)的事物也都能包容龐大的事物。大小不同,相容無礙。萬法雖相即相入相容無礙,但是萬法自相不壞,絲毫都不受影響。所含之大,不壞大相;所容之多,不改多相。 晉譯卷3:“一毛孔中,無量佛剎,莊嚴(yán)清凈,曠然安住。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷68:“一一毛孔內(nèi),示現(xiàn)無量剎。”為本門之經(jīng)證�！蹲阽R錄》卷38:“若諸門隱映,互相顯發(fā),重重復(fù)重重,成其無盡者,即是帝網(wǎng)門中攝。若諸門一時(shí)炳然齊現(xiàn),猶如束箭,齊頭顯現(xiàn),不相妨礙者,即是此微細(xì)門中攝。”

　　7 因陀羅網(wǎng)境界門。一個(gè)事物包含了無數(shù)的事物,小與大、少與多互相滲透、包容,交互涉入,重重顯映,無窮無盡,如同因陀羅網(wǎng)。 晉譯卷3: “無量剎海處一毛,悉坐菩提蓮花座。遍滿一切諸法界,一切毛孔自在現(xiàn)。” 《華嚴(yán)經(jīng)·不思議法品》:“一切諸佛,以智慧分別,如因陀羅之一切法界無有余。”為本門之經(jīng)證。 與微細(xì)相容安立門講事物之間的一重聯(lián)系不同,本門講一切事物相即相入,是重重?zé)o盡。 《宗鏡錄》卷28云:“若言帝網(wǎng),從喻受名。若就法立,應(yīng)名重現(xiàn)無盡門。如一珠內(nèi)頓現(xiàn)萬像,如一塵內(nèi)頓現(xiàn)諸法。… …一珠現(xiàn)于多珠,猶如一塵現(xiàn)于多塵。所現(xiàn)珠影復(fù)能現(xiàn)影,如塵內(nèi)剎塵,復(fù)能現(xiàn)剎。重重影明,重重互現(xiàn),故言至無盡。”

　　8 托事顯法生解門。“顯法”指顯現(xiàn)一切事法。“生解”指產(chǎn)生事事無礙的悟解。隨意托舉一事,便顯現(xiàn)一切事物互為緣起的道理,產(chǎn)生事事無礙的勝解,洞見重重?zé)o盡的法界。一花一世界,一葉一如來。平凡的現(xiàn)象的本身,即是最深奧的真理,用不著在所見的事物之外別顯事事無礙之理。 《宗鏡錄》卷28:“金色世界即是本性,彌勒樓閣即是法門,勝熱婆羅門火聚刀山即是般若。無分別智等,皆其事也。”

　　9 十世隔法異成門。“十世”指過現(xiàn)未三世各有過現(xiàn)未三世,而為九世。九世既是相隔有別 隔法 ,又互相包攝,成為一個(gè)總體 異成 ,總別相合而為十。十世既相即相入,融通無礙,又不失前后、長短的自性。本門著重說明時(shí)間上的圓融互攝。十世同存于一念之中,在一剎那中,包容著過現(xiàn)未的一切事物。 《華嚴(yán)經(jīng)》卷13:“一念普觀無量劫,無去無來亦無住。如是了知三世事,超諸方便成十力。”又卷49:“過去中未來,未來中現(xiàn)在。三世互相見,一一皆明了。”為本門之經(jīng)證。義相法師釋《華嚴(yán)經(jīng)》,謂一部《華嚴(yán)經(jīng)》雖七處九會,而唯在《十地品》;十地雖有階位不同,而唯在初地;初地雖有程度不同,而唯在一念。這是因?yàn)?ldquo;三世九世即一念故,一切即一故” 《宗鏡錄》卷100引 。

　　10 主伴圓明具德門。一種現(xiàn)象生起 主 ,其他現(xiàn)象也必然伴隨著生起 伴 ,形成互為主伴的關(guān)系。不論在時(shí)間上還是空間上,諸法都構(gòu)成一大緣起,隨舉一法,此法即為“主”,此外之諸法即為“伴”。反之,其他任一法為 “主”,此法則為他法之“伴”。 《華嚴(yán)經(jīng)》卷6:“如是等佛剎塵數(shù),一一復(fù)有佛剎塵數(shù)光明以為眷屬。”為本門經(jīng)證。 主伴沒有絕對的分別,而是相依無礙、交融互攝,任何一法都圓滿具有一切功德。

　　十玄無礙從十個(gè)方面講法界緣起的內(nèi)容,從各個(gè)角度強(qiáng)調(diào)圓融,以證成一切緣起之法,不管空間上的廣狹,還是時(shí)間上的長短,都圓融無礙:“攝九世以入剎那,舒一念而該永劫。” 《探玄記》卷1 “一即多而無礙,多即一而圓通。” 同上 十玄的側(cè)重點(diǎn)是現(xiàn)象與現(xiàn)象的絕對等同。“十”具有無量之義,在十玄門中隨取一門,即具十門。十十互具,則成百;百百互具,則成萬。如此無盡重重,正可顯示法界緣起的無盡性。這種圓融的眼光是頗有認(rèn)識論價(jià)值的。 “當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時(shí)候,首先呈現(xiàn)在我們眼前的,是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面。” 恩格斯《反杜林論》,《馬克思恩格斯選集》第3卷,第60頁。 事事無礙論旨在強(qiáng)調(diào)觀照實(shí)相時(shí)要運(yùn)用聯(lián)系的眼光,有著不可否定的審美感悟價(jià)值。

　　4.六相圓融

　　詮明無盡緣起的是十玄無礙,而進(jìn)一步論證十玄無礙者是六相圓融,十玄、六相共同構(gòu)成了華嚴(yán)宗的根本教義。十玄說從各種角度說明諸法相即相入的圓融性,而六相說則從總別、同異、成壞三對相狀范疇,來論述現(xiàn)象的構(gòu)成及現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系,從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無盡緣起關(guān)系。華嚴(yán)宗自唐代智儼始說六相圓融,而后由法藏、澄觀集其大成 參法藏《華嚴(yán)經(jīng)金師子章》 。

　　所謂六相,指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總相,事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相,各部分各自獨(dú)立是異相。各部分和合成此事物則此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,則此事物為壞相。華嚴(yán)宗認(rèn)為萬物都具足六種相。法藏在《華嚴(yán)金獅子章》中以金獅子為比喻,來闡說六相之義:“師子是總相,五根差別是別相;共從一緣起是同相,眼、耳等不相濫是異相;諸根會合是成相,諸根各住自位是壞相。”“總相”是整體 師子 。金獅子是總相,譬喻一種緣起中具足了各種成分,如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“別相”指組成整體的部分。金獅子的眼、耳、鼻、舌、身 五根 是別相,各不相同。“總相”和“別相”是整體與部分的關(guān)系。沒有部分,就沒有整體 總 ,這是“以別成總”;但這部分 別 只有在整體 總 存在的前提下才是部分 別 ,沒有整體也無所謂部分,這是“以總成別”。“別成總”、“總成別”明確指出了整體與部分之間相互聯(lián)系、相互制約和相互依存的關(guān)系。“同相”指組成整體 師子 的各部分 五根 的同一 共從一緣起 。眼、耳等各部分相依相待,合成一個(gè)總體獅子,而互不相違背。 “異相”指各部分 五根 的差別 不相濫 。眼、耳等各部分各不相同,是異相。“同相”與“異相”講同一與差異的關(guān)系:“同”指構(gòu)成整體的各部分有同一性 互不相違 ,“異”指構(gòu)成整體的各個(gè)部分彼此有差異 諸緣各別 。 “成相”指各部分 五根 是組成整體 師子 的必備條件。眼耳等諸根緣起而成為獅子,是成相。“壞相”指各部分 五根 在整體中保持自身獨(dú)立。眼耳等各部分仍住自位,保持分離狀態(tài),是壞相。“成相”和“壞相”是講對立面的相互轉(zhuǎn)化。

　　法藏還在《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷4中,以房舍為例,說明六相之間的相互關(guān)系,論證椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽�？傁嗉磩e相,別相即總相,此別相即彼別相�？�、同、成三相,就無差別方面而言,指整體;別、異、壞三相,從差別方面而說,指部分。據(jù)《五教章通路記》卷27載, 凝然《五教章通路記》卷27,大正藏第72冊。 緣起法有圓融與行布 差別 之二大義,其中總、同、成三相屬圓融門 三相圓融 ;別、異、壞三相屬行布門 三相行布 。無差別之圓融并不離差別之行布,行布亦不離圓融。所以說圓融即行布,行布即圓融。于此乃成立無盡法界之緣起。

　　六相圓融說指出,無差別與差別、整體與部分是自在相即、圓融無礙的。法藏認(rèn)為,對于宇宙萬物要把握它們是整體 總 與部分 別 的關(guān)系,再從部分上把握它們的共同性 同 與差異性 異 的關(guān)系,進(jìn)而從差異上把握它們的相互和合 成 與保持自身特性 壞 的關(guān)系。 有的論者認(rèn)為:法藏“一定程度地注意到部分與整體之間的聯(lián)系,如區(qū)分出總相與別相,并認(rèn)為別相不可離開總相而獨(dú)立存在,這在人類思維發(fā)展史上比前人深入了一層。但是,他又從總相與別相的不可分離、相互依存進(jìn)而得出總相即是別相的結(jié)論,這就……滑向了相對主義”。 “六相圓融”說要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認(rèn)識到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。

　　華嚴(yán)的祖師們建立了性起緣起、四法界學(xué)說,筑成主客交融空有不二的緣起架構(gòu),然后再用十玄、六相予以充實(shí),完成一真法界的形態(tài),勾畫了重重?zé)o盡的性起圖景,形成了別具一格的華嚴(yán)禪悟思維,這種“兼容思辯的與直觀的思維方法”,在我國思想的發(fā)展史上,“是一種最富架構(gòu)而兼具各種思想方法論的思維體系”。 張曼濤《中國佛教的思維發(fā)展》,《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》第1期第171頁。

　　5.華嚴(yán)的詩學(xué)特質(zhì)

　　《華嚴(yán)經(jīng)》體系恢弘博大,令初機(jī)鈍根者望而卻步。它雖然明確反對分別思量,在實(shí)際論證中卻喜歡運(yùn)用一整套概念、范疇,詳盡細(xì)致,不厭其煩,使得經(jīng)文看起來成了各種佛教名相、術(shù)語的羅列與堆砌。而華嚴(yán)宗沿襲《華嚴(yán)經(jīng)》,特別重視運(yùn)用“十”的傳統(tǒng),定義任何概念、論證任何問題動輒開立十門,使其教理顯得極其繁雜晦澀,論證細(xì)密,名相叢生。禪宗對《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博義理、華嚴(yán)宗的細(xì)密論證,用直截了當(dāng)?shù)姆绞酵纯炝芾斓丶右話叱?

　　有講僧來參,師問座主:“蘊(yùn)何事業(yè)?”對曰:“講《華嚴(yán)經(jīng)》。”師曰: “有幾種法界?”曰:“廣說則重重?zé)o盡,略說有四種。”師豎起拂子曰:“這個(gè)是第幾種法界?”主沉吟。師曰:“思而知,慮而解,是鬼家活計(jì),日下孤燈,果然失照!” 《五燈》卷3《齊安》

　　禪宗以電光石火的機(jī)鋒,提倡非思量的現(xiàn)量體證。揚(yáng)眉動目,早是周遮。擬議尋思,白云萬里。禪宗指出,縱然明白了華嚴(yán)重重?zé)o盡緣起的妙理,“更須知有拄杖頭上一竅”,這便是禪宗的機(jī)法 《正法眼藏》卷3 。禪宗繪聲繪色地描繪了禪門五喝,頓入華嚴(yán)五教,全體彰顯“事理無邊,周遍無余,參而不雜,混而不一”的華嚴(yán)妙境 《五燈》卷12《繼成》 ,以孤峭萬仞、棒喝截流的方式,將華嚴(yán)經(jīng)院哲學(xué)式的氣氛一掃而空:

　　問:“百城罷游時(shí)如何?”師曰:“前頭更有趙州關(guān)!” 《五燈》卷16《道和》

　　在禪宗看來,即使像善財(cái)童子那樣,遍參大善知識,進(jìn)入了彌勒樓閣,還未能達(dá)到禪的境界。根據(jù)禪宗典籍的記載,很多禪僧都經(jīng)歷了一個(gè)由修習(xí)華嚴(yán)到轉(zhuǎn)修禪宗的過程。 參《五燈》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法燈》,卷16《法秀》、《應(yīng)瑞》,卷20《寶印》等。 禪籍中,經(jīng)常有講授《華嚴(yán)經(jīng)》的義學(xué)僧人痛遭禪者本色鉗錘的記載。 參《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。 正是對華嚴(yán)義理充分汲取并加以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,禪宗思想得到了摩蕩、升華。

　　對華嚴(yán)思維進(jìn)行禪意轉(zhuǎn)換,必須對華嚴(yán)精髓有透徹之悟。針對唐末五代禪學(xué)中的浮弊風(fēng)氣,法眼文益借用華嚴(yán)理論來作為衡鑒禪僧悟境深淺的標(biāo)尺。他在《宗門十規(guī)論》中,批評當(dāng)時(shí)禪風(fēng)說:“稍睹諸方宗匠,參學(xué)上流,以歌頌為等閑,將制作為末事,任情直吐,多類野談;率意便成,絕肖俗語……識者覓之嗤笑,愚者信之流傳。使名理而浸消,累教門之愈薄。”文益舉出《華嚴(yán)經(jīng)》作為禪僧學(xué)習(xí)的典范,指出“《華嚴(yán)》萬偈,祖頌千秋,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜,豈同猥俗雜揉戲語!”元祐三年 1088 ,學(xué)貫教禪的本嵩為禪教兩宗學(xué)徒及士大夫講華嚴(yán)學(xué),述《華嚴(yán)經(jīng)七字經(jīng)題法界觀三十門頌》,用頌古形式講解《華嚴(yán)經(jīng)》和《法界觀》的主要內(nèi)容,以闡述禪的基本思想,主張華嚴(yán)與禪可以完全等同。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博繁富固然使人望洋興嘆,但撩開其文字面紗,深入到華嚴(yán)圓融之境,就會發(fā)現(xiàn),《華嚴(yán)經(jīng)》實(shí)際上是一個(gè)詩意的結(jié)構(gòu)。華嚴(yán)宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目來命名其著作,反映出《華嚴(yán)經(jīng)》詮釋者將經(jīng)文視為比喻,主張通過揭示其所蘊(yùn)含的象征意義才能把握真正的佛法。華嚴(yán)宗學(xué)者李通玄宣稱《華嚴(yán)經(jīng)》的一切敘述都是“取像以表法”,“托事以顯像”�！度A嚴(yán)經(jīng)》是一個(gè)詩意的感悟,是“由隱喻的、詩的、象征的語言所形成的精神意境”。 方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊第230頁,臺灣黎明文化公司1981年版。 它有著 “詩意幻想奔放馳騁”,是一個(gè)“偉大的詩意系統(tǒng)”。 方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊第120、121頁。 要使博大精深的思想發(fā)揮廣泛的影響,必須使用生動的比喻。緣此,《華嚴(yán)經(jīng)》在描繪佛所體證的境界時(shí),往往用形象的偈語加以復(fù)述,珠璣滿目。由于大量地使用了禪意的詩學(xué)象征,這就為華嚴(yán)與禪宗思想的融通奠定了基礎(chǔ)。華嚴(yán)詩學(xué)象征的目的,在于把一切萬有的差別性、對立性、矛盾性等等多元的世界,都綜合貫串起來,成為一個(gè)廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念,深刻影響了禪宗思想。表達(dá)華嚴(yán)圓融精神的“一塵含法界”、“一為無量、無量為一”、“事事無礙”、“主伴交參”、“一花一世界”等,成為禪林經(jīng)常參究的話頭,經(jīng)由禪宗的創(chuàng)造性汲取、轉(zhuǎn)換,使禪宗思想呈顯出圓融無礙、珠光交映、圓美諧和的特質(zhì)。