濟群法師經(jīng)典講解入門開示問答開示文章開示

居士佛教探究

　　濟群法師

　　內(nèi)容提要:居士佛教思想的產(chǎn)生、提出,已有近百年的歷史。近年來再次被提出,并在海峽兩岸學界、教界引起爭議。他們多以歐陽竟無的《支那內(nèi)學院院訓釋·釋師訓·辟謬》及印順導(dǎo)師的《建設(shè)在家佛教方針》為理論依據(jù),提出居士也是僧伽,也能和僧伽一樣平等的住持佛法。本文重點批駁《支那內(nèi)學院院訓釋·釋師訓·辟謬》,揭示印老《建設(shè)在家佛教方針》的主要思想,明確居士在佛教中的身份地位,以及在家眾與出家眾的合理關(guān)系。

　　關(guān)鍵詞:居士;居士佛教;僧伽;歐陽竟無;印順導(dǎo)師

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　　近幾年來,教界、學界出現(xiàn)的有關(guān)“居士佛教”的討論,可能因為在家眾在佛教中的身份地位千古以來早有定論了,因此,一直沒能引起我的重視。2001年春季,我為戒幢佛學研究所學員開設(shè)了《戒律學綱要》的課程,在指導(dǎo)學習“在家眾律儀”這一部分內(nèi)容時,想起了“居士佛教”問題。于是用心查閱了有關(guān)“居士佛教”的資料,并進行了一番思考,發(fā)現(xiàn)這的確是一個不可小看的問題。盡管“居士佛教”的提倡,在目前的佛教界,其力量是微不足道的,但星星之火可以燎原,作為住持佛法的僧寶有責任糾正它。所以我現(xiàn)在把近來對這個問題的研究整理出來,供教界、學界參考。

　　一、對“居士”概念的考察

　　梵語grha-pati,巴利語gaha-pati。音譯迦羅越、伽羅越。意譯長者、家主、家長。在佛陀時代是指吠舍種姓階級的豪富者,或指在家的有德有道之士。如《長阿含經(jīng)》卷二十二記載:

　　由此因緣,世間有婆羅門種,彼眾生中,習種種業(yè),以自營生,因是故,世間有居士種。彼眾生中習諸技藝,以是生活,因是世間有首陀羅種。世間先有此釋種出已,然后有沙門種。剎利種中,有人自思惟,世間恩愛,污穢不凈,何是貪著也!于是舍家,剃除須發(fā),法服求道;我是沙門,我是沙門。婆羅門種,居士種、首陀羅種中,有人自思惟,世間恩愛,污穢不凈,何是貪著!于是舍家,剃除須發(fā),法服求道:我是沙門,我是沙門。有剎利眾中,有身行不善、口行不善、意行不善,行不善已,身壞命中,一向受苦�；蚱帕_門、居士、首陀羅,有身行不善、口行不善、意行不善,行不善已,身壞命終,一向受苦。剎利種身行善,口行善,意行善,身壞命終,一向受樂。婆羅門,居士,首陀羅,身行善,口行善,身壞命終,一向受樂(1)

　　在這段經(jīng)文中,居士成了吠舍種姓的代名詞。因為吠舍種姓的主要職業(yè)是經(jīng)商,經(jīng)濟地位較高,自然而然地,居士就與財富聯(lián)系在一起了。

　　到了大乘佛教的經(jīng)典中,“居士”的含義有了變化。《大智度論》卷九十八云:“居士真是居舍之士,非四姓中居士�！�(2)居舍是在家的意思,相對出家僧伽而言。居士在這里的內(nèi)涵要廣泛多了。《維摩義記》卷一稱:“居士有二,一、廣積資產(chǎn),居財之士名為居士;二、在家修道,居家道士名為居士�！�(3)居士在這里的內(nèi)涵指有錢或有道的人�！毒S摩經(jīng)略疏》卷三云:“外國居財一億稱下居士,乃至百億名上居士。此土居家德素亦名居士�！�(4)僧肇《注維摩詰經(jīng)》卷二:“若在居士,居士中尊”,并引鳩摩羅什說:“什曰,外國白衣多財富樂者,名為居士。”(5)這兩條都是以有財階層為居士。在大乘經(jīng)典中,居士有白衣平民之義,與種姓無關(guān)。居士不僅在有財,更在有德。

　　在中國,居士一詞早已有之。丁福�！斗饘W大辭典》“居士”條引證:

　　輟耕錄曰:“今人多以居士自號�？贾�(jīng),惟禮記有居士錦帶。注,謂道藝處士也。吳曾能改齋漫錄曰:‘居士之號,起于商周之時’。韓非子書曰:‘太公封于齊,東海上有居士狂矞華士昆弟二人立議曰:‘吾不臣天子,不友諸侯,耕而食之,掘而飲之云云。則居士之由來久矣�！褐竟軐巶髟�:’胡居士賢者也。\’南史曰:‘阮孝緒屏居一室,家人莫得見其面。親友因呼為居士。到洽筑室?guī)r阿,幽居積歲,時人號曰居士。虞寄居閩中,知刺史陳寶應(yīng)有異志�？值溂�,乃著居士服,居東山寺。’魏書曰:‘盧景裕不仕,貞素自得,人號居士。’”

　　可見,在佛教傳入之前的中國文化中,原本就有居士一詞,有道德高尚、隱居不仕之意。當佛教傳入時,自然用居士與“伽羅越”一詞相對應(yīng)以表詮其義。這也是佛教與中土文化的自然融合。

　　隨著佛教的不斷中國化,居士一詞漸漸成了在家佛教信徒常用的稱呼了。不過中國傳統(tǒng)的文人墨客也喜歡以居士一詞作為他們的雅號,自號某某居士,如六一居士、易安居士等,這與信佛是沒有必然關(guān)系的。

　　綜上所述,居士一詞在印度是指四種姓中吠舍階級,或有財有德者;居士一詞在中國古代是指隱逸之士,這似乎都和學佛沒有必然的關(guān)系。不過,居士既然是在家有財或有德之士,用這樣的一個美稱去稱呼想必誰也不會介意,加以學佛之人總要比一般人品行好,這樣一來,居士一詞自然成了在家學佛者的稱呼了。

　　顯然,從居士一詞含義來看,稱居士為僧伽顯然是不合適的。

　　二、對“居士佛教”史的考察

　　如前文所述,無論是在印度還是在中國,居士之說已有二千多年的歷史,可以說是伴隨著佛教的產(chǎn)生而產(chǎn)生發(fā)展而發(fā)展的,但所謂“居士佛教”之說則是近現(xiàn)代中國的事。

　　關(guān)于“居士佛教”的提出,最早是臺灣的齋教。齋教為明代中葉的“羅祖無為教”的支流,是新興的民間教派,由通俗佛教改革而成,自認是無上的正宗佛法。由于官方對民間教派的管制及其他文化因素的影響,來臺齋教多以拜佛為主,自稱在家佛教。在臺的老官齋佛教大多膜拜觀世音及釋迦牟尼,持誦佛教經(jīng)典如《金剛經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、《心經(jīng)》等。在形式上頗接近佛教,又以持齋為主,故該教堅稱其為“釋教”。因不剃發(fā)與不著法衣,故又自稱為在家佛教或“居士佛教”。(6)

　　時至19世紀末、20世紀初,楊仁山、歐陽漸兩位大居士,儼然以居士住持佛法的姿態(tài)出現(xiàn)于中國的社會舞臺。楊文會在《等不等觀雜錄》中有他與弟子乃至一般佛教徒的往返書信,他常以一種宗教指導(dǎo)者的口吻說話,即便是對出家眾也是如此。他以居士之身,于光緒32年開辦“祗洹精舍”于南京,招生不拘僧俗,成一時之大觀。又首創(chuàng)“金陵刻經(jīng)處”,利用海內(nèi)外各種關(guān)系,通過各種渠道刻印、流通佛典。楊仁山的高徒歐陽漸,繼承了乃師之事業(yè),創(chuàng)立“支那內(nèi)學院”,這是民國初年最重要的佛教學術(shù)機構(gòu)之一。歐陽漸撰寫《支那內(nèi)學院院訓釋》反對出家眾為核心,出家眾住持佛教的傳統(tǒng)思想,提出居士也是僧伽,可以和僧伽同樣住持佛教。歐陽居士的思想為“居士佛教”的提倡者,提供了重要理論依據(jù)。

　　印順導(dǎo)師的《建設(shè)在家佛教的方針》,提倡建設(shè)在家佛教,希望在家眾也能主持佛教、弘揚佛教。印老是當代佛學研究的權(quán)威,《建設(shè)在家佛教方針》一文,自然被大談“居士佛教”者廣泛引用。但印老也沒有提“居士佛教”的口號。

　　陳兵先生在介紹清末民初以來廣大居士對復(fù)興佛教的貢獻的前提下,引歐陽居士《支那內(nèi)學院院訓釋》及印老的《佛法概論》、《建設(shè)在家佛教方針》,指出:“居士與僧尼共同住持正法,共成僧伽,已不僅僅是個理論的問題……,在今天仍持白衣只可護持佛法、僧主俗從的觀念,未免過于陳腐偏謬”。(7)而全文對出家眾與在家眾關(guān)系的分析,尚能比較理性,心平氣和。

　　臺灣現(xiàn)代禪學者撰寫的《臺灣居士佛教的展望》,研究居士在佛教弘揚史上的地位,及近代以來居士在佛教中的作用,證明“居士佛教”建立的可行性。又在《何謂在家佛教的建立》中,同樣引歐陽居士《支那內(nèi)學院院訓釋》及印老的《建設(shè)在家佛教方針》,作為建立“居士佛教”的理論依據(jù)。提出在家眾亦為佛法的當機者、宣說者、闡揚者、修證者、住持者,正如出家眾一般。只有在人們的意識深處、在實際的佛教倫理中,能夠成立這些看法,才叫作“建立了在家佛教”。并對以往僧伽為中心的佛教進行猛烈地抨擊。(8)全文語氣激動,觀點偏頗,不像是學佛的在家居士說的話。

　　針對學界、教界中出現(xiàn)的“居士佛教”的提法,常正居士發(fā)表了《“居士佛教”芻議》一文,從正統(tǒng)的佛教立場,介紹了居士在佛教史上地位和作用,指出“居士佛教”的提法不太嚴密,說明了在家眾與出家僧的合理關(guān)系。(9)

　　至此,我們可以清楚地看出,“居士佛教”之說始于清初臺灣的“齋教”。歐陽居士成立支那內(nèi)學院,雖然沒有提出居士佛教的口號,但實際上標志著“居士佛教”團體的產(chǎn)生,及“居士佛教”理論的正式形成。近幾年,海峽兩岸學者提倡“居士佛教”,主要是建立在歐陽居士的《支那內(nèi)學院院訓釋》的基礎(chǔ)上。

　　我以為“居士佛教”的提法是有問題的:

　　1、佛弟子分在家與出家眾。在家眾與出家眾構(gòu)成了佛法的整體。七眾弟子中有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷等。在家眾稱居士佛教,與之相應(yīng)的,出家眾是否也稱僧尼佛教,或比丘佛教、沙彌佛教等呢?

　　2、倡導(dǎo)“居士佛教”的人,對以往僧伽為中心的佛教充滿了不満,似乎在家居士被出家僧伽統(tǒng)治了幾千年、壓迫了幾千年、排斥了幾千年,已經(jīng)達到忍無可忍的地步了。這種想法、這種說法實在可笑。佛陀接引在家眾修學佛法,施設(shè)優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷這樣一種身份,讓他們親近三寶修學佛法,原是佛陀的慈悲,沒想到今天有人竟然當作是不平等的做法。

　　三、對歐陽漸“辟謬”說的檢討

　　“居士佛教”的倡導(dǎo)者,總少不了把歐陽居士的《支那內(nèi)學院院訓釋·釋師·辟謬》(下簡稱《辟謬》),作為他們立論的重要依據(jù)。

　　歐陽居士《辟謬》由十部分組成:一、唯許聲聞為僧、謬也;二、居士非僧類,謬也;三、居士全俗,謬也;四、居士非福田,謬也;五、在家無師范,謬也;六、白衣不當說法,謬也;七、在家不可閱戒,謬也;八、比丘不可就居士學,謬也;九,比丘絕對不禮拜,謬也;十、比丘不可與居士敘次,謬也。

　　應(yīng)該說歐陽居士的辟謬說有合理的成分,對佛教界長期以來的習俗之見,具有一定的糾正作用。但主要觀點卻是值得商榷的,甚至是應(yīng)該批判的。

　　如第一條:“唯許聲聞為僧、謬也;”他的論據(jù)是引自于《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》及《大智度論》.

　　龍樹《智論》釋云“釋迦牟尼佛、千二百五下比丘為僧,無別菩薩僧。彌勒菩薩、文殊師利菩薩等,以無別僧故,入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說法,純以菩薩為僧,有佛、聲聞、菩薩,雜以為僧,如阿彌陀佛國,菩薩僧多,聲聞僧少。按此經(jīng)論,有菩薩僧,有聲聞僧,有聲聞、菩薩雜僧,非唯許聲聞為僧。釋迦會上,無別菩薩僧,然次第入中坐,則亦僧類而已�！�(10)

　　這條論據(jù)是要成立不只聲聞眾為僧,在家菩薩也可以為僧。歐陽居士引大經(jīng)大論證明十方世界中許多佛國凈土都有菩薩僧�？墒窃跉W陽居士所引的論據(jù)中還告訴我們,釋迦的教法中無別菩薩僧。別忘了我們是在釋迦的教法中學佛修行的,國情不同,豈可等量齊觀。歐陽居士證明在家菩薩也可以為僧,主要是要說明在家眾與出家眾是一樣的,都是僧伽,彼此彼此。

　　第三條“居士全俗,謬也”,也同樣有這樣的問題。歐陽居士所說的俗非“雅俗”之俗,而是僧俗之俗,其弦外之音還是認為居士可以是僧類。

　　第七條“在家不可閱戒,謬也”的論點也有問題,佛教是不提倡在家眾閱出家戒的,但也沒有完全反對。不提倡的原因有二:其一出家戒是出家人自我約束的律條,重在自我規(guī)范,自我約束,自我反省;其二,因為律條不是規(guī)范在家人言行的,在家人閱戒容易拿戒條去衡量僧人,容易產(chǎn)生我慢之心。

　　歐陽居士的《辟謬》說的中心在第二條“居士非僧類,謬也”,他要立論的是--居士是僧類,這是完全不能成立的。現(xiàn)引《辟謬》原文以分析批駁之。

　　“《法苑義林章》有一類師,引《十輪經(jīng)》:若有成就別解脫戒,真善異生,乃至具足世間正見,彼由記說變現(xiàn)力故,能廣為他宣說開示諸圣道法,名最下品示道沙門”。

　　《十輪經(jīng)》的這段經(jīng)文并不難理解:如果有成就了別解脫戒、甚至具足了世間正見的真善異生,憑著記說變現(xiàn)之力,能夠廣為他(人)開示各種圣道法,這種人名為最下品示道沙門。所謂異生即凡夫。真善異生,自然不是一般的凡夫,是指品行高潔、對真理的認識已達到很高的程度,但還未證得初果果位的人,他們可以是出家人,也可以是在家人�！妒喗�(jīng)》指的是哪一種人呢?肯定是前者。理由是:沙門一定是出家眾的身份,沙門可分四類,即勝道、示道、命道和污道。而這段經(jīng)文是給示道沙門下定義的,自然是指出家的僧眾�？梢哉f《十輪經(jīng)》的這段內(nèi)容與在家眾毫不相關(guān),再請看窺基的解釋。《辟謬》說:

　　“而釋之云:依彼經(jīng)說,真善異生持別解戒,具足正見,說圣道法,名為示道,真實三寶通異生類。其有異乎此者,則駁之云’內(nèi)理無諍,外事和合,可名僧寶;設(shè)非沙門而住圣道,理無諍故,得名僧寶,與諸沙門種類同故‘。其非沙門,但住戒見,于理非和,云何名僧�！�

　　這一段文字是窺基對《十輪經(jīng)》的釋評,有兩層意思:一是“依彼經(jīng)說……真實三寶通異生類”,是對《十輪經(jīng)》的正面解釋;二是“其有異乎此者……云何名僧?”這段文字運用正反對比論證的方法,全面闡釋了什么條件可名僧寶,什么人不可名僧。它包含了三層意思:1、“內(nèi)理無諍,外事和合,可名僧寶”。是指內(nèi)證勝義,外具僧伽形象,為僧寶;2、“設(shè)非沙門而住圣道,理無諍故,得名僧寶,與諸沙門種類同故”這是指不具有僧伽的身份,但內(nèi)證勝義之理,這種人一樣可以稱為僧伽;3、“其非沙門,但住戒見,于理非和,云何名僧”。這是說:不具有僧伽形象,又沒有證得勝義之理,雖然持戒,具足正見,卻不可以稱為僧。也就是說:沒有證得勝義的居士,是不可以稱為僧伽的。

　　從以上內(nèi)容分析看,《義林章》明明告訴我們,要么是外具僧伽形象,要么內(nèi)證勝義之理,得名僧寶,而既沒有僧伽形象,又無內(nèi)證勝義的居士,是絕對不可以稱為僧的。那歐陽居士對此經(jīng)論的內(nèi)容又是如何理解呢?《辟謬》說:

　　(歐陽居士)按此經(jīng)論,居士雖非正僧,而得許為僧類,諸師皆同,但后師主得果居士,前師則主正見居士,稍區(qū)別而已。

　　“按此經(jīng)論,居士雖非正僧,而得許為僧類,諸師皆同”。這是歐陽居士的結(jié)論。歐陽居士引經(jīng)論證明居士是僧伽,得出這種結(jié)論該是一件很正常的事。只是我們要問的是,歐陽居士所引的論據(jù)實在不能證明他的結(jié)論�！岸邮侩m非正僧,而得許為僧類”。仔細考察起來也實在不通的。歐陽居士的這句話如果一定要找《義林章》的根據(jù),在《義林章》中有一段比較相似的話。那就是“設(shè)非沙門而住圣道,理無諍故,得名僧寶,與諸沙門種類同故”�？墒聦嵣�,《義林章》的這段話,是指住圣道,證得勝義理的居士,才能稱為僧寶。同時在《義林章》中也指出了“其非沙門,但住戒見,于理非和,云何名僧”。是說如果不是出家僧伽,又沒有證得勝義理,那是絕對不可以稱為僧伽的。又”諸師皆同“一句,更是莫須有的。其實,歐陽居士所引的論據(jù)恰好駁倒了他的居士是僧類的論點。歐陽居士又引《涅槃經(jīng)》來證明他的觀點。《辟謬》說:

　　然《涅槃經(jīng)》第六“聲聞之人雖有天眼。故名肉眼;學大乘者雖有肉眼,乃名佛眼”。則知我佛所重,乃又在于正見也。正見所披,雖非無漏,隨順無漏,趨向無漏,是亦無漏。是故有人出世,具煩惱性,與四沙門果同列四人,佛勸迦葉,舍命供禮。見《大涅槃經(jīng)》第六卷。

　　歐陽居士引《涅槃經(jīng)》說明正見的重要。查考經(jīng)文完整的內(nèi)容是:

　　“聲聞之人雖有天眼,故名肉眼;學大乘者雖有肉眼乃名佛眼。何以故,是大乘經(jīng)名為佛乘,而此佛乘最上最勝�！�(11)

　　事實上經(jīng)文主要是贊嘆學大乘者,贊嘆大乘法門的殊勝。至于天眼、肉眼之說,眼,雖然代表著一種見的能力,但并不等同于佛法的正見。正像我們不能說具足天眼的人就具有佛法的正見,而只有肉眼的人,一定沒有佛法的正見一樣。歐陽居士引經(jīng)證明正見的重要。是的,在佛法的修學中,正見的確非常重要。

　　“正見所披,雖非無漏,隨順無漏,趨向無漏,是亦無漏�！闭娪惺篱g正見和出世正見。出世正見是無漏的,世間正見是有漏的�？芍姴坏扔跓o漏。歐陽居士卻把正見等同于無漏,聯(lián)系以上的引文,是否言外之意是要告訴我們,無論什么人只要有正見就等于證得無漏圣道了,就等于是真實僧伽了。事實上這種論調(diào)根本就是錯誤的。《義林章》就已明確的告訴我們“其非沙門,但住戒見,于理非和,云何名僧”。居士但有戒見,沒有證得勝義之理,是不可以稱為僧伽的。

　　縱觀歐陽居士的《辟謬》說。引《義林章》從證得勝義的角度,居士也可以稱為僧寶,得出居士也是僧,把證得圣道和沒有證得圣道的居士混同起來;然后引《涅槃經(jīng)》贊嘆學大乘者,貶低聲聞學者。仿佛要說明居士是代表著學大乘者,出家僧伽是代表著學聲聞乘者。把居士與學大乘者等同起來,出家僧伽和學聲聞乘者等同起來。以此說明在家居士是高于出家僧伽;又引經(jīng)說明正見的重要,把正見與無漏等同起來,似乎有了正見就可以不要一切了。如果是這樣的話,八正道主要有正見這一正道就行了,又何必要八正道呢?

　　歐陽在列數(shù)十謬之前,有一序說:

　　不得已而立教、不得已而制學、不得已而作師,皆非本然,是不得己的事。

　　三個不得已,似乎顯示了歐陽居士濟世弘法的悲心,難得可貴啊!《序言》又說:

　　律說不許說出家過,何以《涅槃》維持比丘付諸國王、大臣、長者、居士?

　　《涅槃經(jīng)》中是有關(guān)于佛陀將護持佛教的責任,交給國王、大臣的四眾。但這個問題并不是這么簡單。依聲聞律,在家居士不得說四眾過。但到了大乘經(jīng)典,卻有居士許不許治出家四眾的不同說法。《十輪經(jīng)》中比丘犯過不許俗治;《涅槃經(jīng)》、《大集經(jīng)》中對惡比丘,則許俗治。道宣律師對這個問題也作了說明:“《十輪》不許治者,比丘內(nèi)惡,外有善相,識聞廣博,生信處多,故不令治。必愚暗自緾,是非不曉,開于道俗三惡門者,理合治之�！�(12)

　　這與歐陽居士所要說明的似乎不太一樣�！缎蜓浴酚终f:

　　佛法寄于聲聞,何以《涅槃》大經(jīng)獨付囑諸菩薩?

　　《涅槃經(jīng)》付囑菩薩。但是沒有說在家菩薩還是出家菩薩。何況地上菩薩早已是超越身份的界限了�！赌鶚劷�(jīng)》是大乘經(jīng)典付囑菩薩,這是理所當然的事。歐陽居士在這里想說明什么?

　　修行心離阓芮,何以《維摩詰經(jīng)》“父母不許出家,發(fā)菩提心即是出家?

　　有身出家有心出家,發(fā)出離心或菩提心只是心出家而已。這些長者子因為父母不聽出家,維摩居士才方便的說,發(fā)菩提心即是出家。但如法的出家自然應(yīng)該是身心具出家。《序言》又說:

　　羯磨凜遵無違,何以《善戒經(jīng)》中”像前受戒,得果成佛,同歸一致?

　　《善戒經(jīng)》是菩薩戒。求授菩薩戒可分三類:1、上品,諸佛菩薩現(xiàn)前受;2、中品,菩薩法師教誡受;3、千里無師自誓受。(13)27像前受戒原本是迫不得已的方便做法,歐陽居士偏偏只字不提上、中二品是何用心?《序言》又說:

　　法通,窒之奈何;法廣大,而隘之奈何;法超,而范圍之奈何;法維一不二,而歧此奈何;法有其意,而跡像求之奈何?

　　從勝義諦的角度,法是一味平等,超越一切差別的。但在世俗諦的角度,隨著時節(jié)因緣的不同,還得有種種差別界限。所以一代時教有法有律,而律中又有開有遮。歐陽居士以為法通、法廣大、法超、法有其意,不可窒之、隘之、范圍之、歧之、跡像求之。那么請問誰窒之、隘之、范圍之、歧之、跡像求之的呢?《序言》又說:

　　非僧不許為師,非出家不許為僧,總總封畦,創(chuàng)為異議,執(zhí)之不移,遂使大教日,即式微凌夷,至于今日也。嗟乎冤哉!當揭至教,開示群迷。

　　“非僧不許為師,非出家不許為僧”這是歐陽居士的命題。歐陽居士成立這個命題,主要想要告訴世人:居士可以和出家僧眾一樣住持佛法,居士可以代表僧寶,可以接受信眾的皈依不必另外皈依出家僧伽。居士和出家僧眾完成是平等的。這是歐陽居士的用心所在。

　　從以上所引的經(jīng)論已經(jīng)很清楚的告訴我們了。非出家可以為僧,必須是住圣道,證得勝義理的人。否則是不可以的。印順導(dǎo)師在《佛法概論》中也有談到這個問題:

　　釋尊適應(yīng)當時的環(huán)境,在出家弟子中,有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法,奉行佛法,沒在成立團體。所以在形跡上,有出家的僧伽,有在家白衣弟子。但從行中道行,現(xiàn)覺正法而解脫來說,理和同證,在家與出家是平等的。白衣能理和同證,也可稱之為僧伽;而且還是真實僧,比形式上的僧伽更值得贊嘆。反之,出家者如沒有現(xiàn)證的自覺,反不過形式而已。這事和與理和,本是相待而又不相離的。但在佛法的流行中,一分青年大眾--出家者,與白衣弟子們,重視理和同證的僧伽;忽略六和僧團的作用,忽略發(fā)揮集團的力量,完成正法久住的重任,因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團,而青年大眾僧中,龍蛇混雜,不能和樂清凈。結(jié)果,理想中的真實僧,漸漸的比虛偽更虛偽了。(14)

　　印老的這段話,也經(jīng)常被鼓吹“居士佛教”者歪曲的引用。印老告訴我們:在家居士能現(xiàn)覺正法,理而同證也可以稱為僧伽,這種僧伽比起一般只具形式上的僧伽是層次更高的,更真實的。同時印老又進一步指出,事和與理和是相待而又不相離的關(guān)系。片面的強調(diào)理和而忽略了事和,對佛教的健康發(fā)展是不利的。這段話也還是包含著兩層意思:1、居士要現(xiàn)覺正法,能理和同證才能稱為僧伽,這與《義林章》的說法是一樣的;2、事和與理和不相離的。因為證果的圣賢畢竟是少的。而現(xiàn)實的僧團必須用律儀來維護。假如只重視理和不要事和,將會給佛教界帶來極大的混亂。

　　再回到歐陽居士的《釋師訓》。在辟謬之后,還有一段總結(jié)。《辟謬》說:

　　上來諸謬,就居士品邊合并而觀,非僧類,非三乘,非福田,非師范,不應(yīng)說法,不應(yīng)閱戒,乃至不可入比丘中行坐敘次。但應(yīng)奉事唯道,一如奴仆之事主人,壓迫不平等,乃至波及慧命。而為居士者,謙退又退,無所容于天地。嗟乎悲哉!形情若此,遑冀清超特達,行毗盧頂,干大丈夫不可思議、不可一世作佛大事!

　　佛弟子依聞思經(jīng)教發(fā)起信心,樹立正見。以律儀規(guī)范行為,待人處世。顯示了法與律在修學上的不同作用。七眾的倫理,尊卑次第是佛制的。佛陀讓居士親近三寶,本是悲心無邊,被歐陽居士看成是不平等條約。出家在家、出世入世、僧伽與居士本是相輔相成的,歐陽居士認為僧伽與居士的關(guān)系是主奴關(guān)系。這種想法,真是不應(yīng)該!《辟謬》又說:就比丘品邊合并而觀,不廣就學,不親善知識,不與人同群,間有參訪,如不得己,忍而獲求,行將速法,外順同行,中懷慢志,嗟乎誒哉!買菜乎,求益也;攫金乎,宋人之盜市也。佛法封于一隅,一隅又復(fù)自愚,顓慢日熾,知識日微,又烏能續(xù)法王事,作諸功德,盡未來際!迫不得己,發(fā)沉痛語,應(yīng)亟醒迷,翻然易趣,不應(yīng)生誤,謂虐謂鄙。

　　在歐陽居士眼里,比丘都是不學無術(shù)、我慢自大、固步自封之徒。只要稍有近現(xiàn)代佛教知識的人,都會知道,盡管僧界有種種弊端,但當時還是高僧輩出的時代,歐陽居士是視而不見、充耳不聞嘛!

　　總之,歐陽居士的《辟謬》說,通篇揚大(乘)抑小(乘),籍種種似是而非的理由,將居士濟身于僧類,混淆僧俗界限,其真實意圖分明是要以居士取代僧伽。通篇情緒偏激,觀點偏頗,實在有失大德風范。

　　四、對印老“建設(shè)在家佛教方針”的檢討

　　印老的《建設(shè)在家佛教方針》(下面略稱《方針》)一文,是提倡居士佛教的學者們經(jīng)常引用的。現(xiàn)在就對這篇文章的內(nèi)容也做一個檢討說明。印老的文章一開頭就提出建設(shè)在家佛教的重要性。《方針》開頭說:

　　復(fù)興中國佛教,說起來千頭萬緒,然我們始終以為;應(yīng)該著重青年的佛教,知識的佛教,在家的佛教。今后的中國佛教如果老是局限于--衰老的、知識水準不足的,出家的(不是說這些人不要學佛,是說不能重在這些人),那么佛教的光明前途,將永遠不會到來,在這三點中,在家佛教更為重要。(15)

　　印老提出“今后的中國佛教如果老是局限于--衰老的,知識水準不足的,出家的,應(yīng)該著重知識的佛教、青年的佛教、在家的佛教�！庇终f:“在這三點中,在家佛教更為重要�！庇±线@篇文章是《建設(shè)在家佛教方針》,自然開宗明義就強調(diào)在家佛教的重要。不過在表述在有所欠缺,比如把衰老的、知識水準不足的和出家的連在一起說。括弧中又強調(diào):“不是說這些人不要學佛,是說不能重在這些人”。這都很容易給人以誤導(dǎo),使人產(chǎn)生對出家人的輕視。當然我們要知道印老的這種說法是有針對性的�！斗结槨方又f:

　　一個事實──過去的中國佛教,始終在出家的僧眾手中。宋、明以來--佛教衰落以來,佛教更局促的被保守於山門之內(nèi)。不但一般不信佛法的,誤會佛教為出家人的佛教,學佛等於出家。甚至有些護法長者,也每以為“護你們(僧眾)的法”,不知佛教是自己的佛教,護法是護持自己所信仰的佛法。出家的僧眾,尤其是女眾們,勸人學佛,每等於勸人出家,這所以造成社會人士的普遍錯覺。時常聽見人說∶大家學佛──當和尚,做尼姑,不是家庭國家都沒有了嗎?這當然是大大的誤會,然而誤會的責任,決不在一般人,而在從來主持佛教的僧眾。佛教越是衰落,越與社會脫節(jié),誤會也就越深。所以「學佛并非出家,學佛不必出家」,這是目前應(yīng)該普遍宣傳的重要論題。

　　印老在這里提出了一個非常重要的,至今仍然被倡導(dǎo)“居士佛教”的人舉為大旗理論:“學佛并非出家,學佛不必出家”的論題。但這個論題的提出,是有歷史及現(xiàn)實原因的,是具有強烈針對性的。那就是“佛教等于出家人的佛教,學佛等于出家”的誤解為前提。相反孤立的提出:“學佛并非出家,學佛不必出家”,正如:“佛教是出家人的佛教,學佛等于出家”一樣,是一種誤解,而且是不通的。是對《方針》一文的斷章取義,是對印老思想的極大歪曲,我看簡直不懷好意。《方針》接著說:

　　希望出家同人,切不可隨便勸人出家!不要把佛法當人情,攝受無信仰的出家!不要把寺院看著衰老病廢的救濟所!應(yīng)該發(fā)展在家的佛教,(提高出家眾的品質(zhì)),這才會免除社會的誤會,使佛教進入正常而光明的前途。

　　看到僧界許多出家眾的素質(zhì)低劣,印老想到了隨便勸人出家給佛教界帶來的弊端。于是印老告誡我們,不要隨便勸人出家,發(fā)展在家佛教。發(fā)展在家佛教是基礎(chǔ)、是普及,有了高素質(zhì)的在家眾,他們出家后再進一步修學,才有可能出現(xiàn)高素質(zhì)的出家眾。印老意思是:建設(shè)在家佛教是普及,建設(shè)出家佛教是提高,是對出家人素質(zhì)的提高。因為佛教在中國社會的普及不夠,所以高素質(zhì)的僧伽不容易出現(xiàn)。普及和提高的關(guān)系是不矛盾的,是相輔相成的,而當下的工作重心應(yīng)該是普及。

　　印老文章的主要重點在下面。他認為建設(shè)在家佛教包含兩個重要內(nèi)容:一、佛化家庭;二、由在家佛弟子來主持弘揚。建設(shè)佛化家庭,無疑是佛教在社會上普及一種非常好的方式,這是沒什么好爭議的。由在家佛弟子來主持弘揚佛法,這是比較有爭議性的提法有必要提出來討論一下。《方針》說:

　　在家佛弟子,能弘揚佛法,主持佛教嗎?這當然是可能的。從教典去考察∶ 阿含經(jīng)的質(zhì)多長者,大乘經(jīng)的維摩詰居士、勝鬘夫人,不都是弘揚佛法的龍象嗎?我國古代的大德,在印度所親見的,如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷(或作羅閱示),玄奘所見的杖林山的勝軍論師,磔迦國的長壽婆羅門,不都是傳授大乘的法將嗎?以近代的事實來說,如我國的楊仁山、歐陽漸;錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅,他的摩訶菩提會,成為復(fù)興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子,論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這決非說在家的就行,問題在在家的佛弟子,對佛法的信念、愿力、見解、實行,是否能具備主持佛教的條件。

　　在家眾能不能主持佛法?印老在這里的回答是肯定的。能主持到什么程度呢?印老在這里告訴我們了他的內(nèi)涵,那就是弘揚佛法。是啊!弘揚佛法不僅是出家眾的事,也是在家眾的事。出家眾有責任,在家眾也有責任。印老例舉了古今中外許多居士大德們在弘法上的建樹,他們中的許多人的確是在家居士的榜樣。佛法的弘揚面對的是社會大眾,如果從商業(yè)的角度來說,這是一個很大的市場,任何人都沒有能力獨攬。而從佛子的角度來說,弘法是一種本分,僧伽有住持佛法的責任,社會大眾有佛法的需要,所以我們才要弘法。這不是爭奪市場的問題。印老鼓勵在家眾也能弘揚佛法,并能分擔僧伽的弘法責任,這完成是對的,是有利于佛教健康發(fā)展的。《方針》接著說:

　　釋尊在適應(yīng)當時的情形而建立的佛教,住持的責任,是屬于出家眾。然在佛教發(fā)展中,大乘佛教已傾向于在家中心了。佛滅千年以後,各處的佛教,變化都很大。如西藏的紅教喇嘛,是娶妻生子的。著名的元代帝師思巴,就是這樣的人物。在日本,親鸞建立的真宗,主持佛教者,也是在家化的。明治維新以後,日本的各宗,可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上,雖然把紅教喇嘛,日本和尚,看作出家的僧侶,其實是什麼也不合出家的定義。稱之為出家,簡直是大諷刺!恰當?shù)拿~,應(yīng)該是「主持佛教的在家眾」。

　　印老的這段話想從佛教發(fā)展的角度,證明在家眾主持佛教的可行性,印老是想給在家眾打打氣,也算是印老的慈悲、方便。事實上這段話并不是很嚴謹。

　　一、“釋尊在適應(yīng)當時的情形而建立的佛教,住持的責任,是屬于出家眾。然在佛教發(fā)展中,大乘佛教已傾向于在家中心了�！狈鹜映闪⑸畧F,制訂戒律,賦予出家眾住持佛法的職責,這并不是一時的權(quán)巧,乃是千秋大計。在佛教的發(fā)展中,大乘佛教已傾向在家中心了,這似乎也不是現(xiàn)實。正如印老在《華雨集》說:

　　大乘佛法,推重在家菩薩,而實際上,大乘佛教還是以出家比丘為主流的。如西元三世紀的龍樹Na^ga^rjuna,提婆A^ryadeva,四世紀的無著Asanga,世親Vasubandhu,「大乘佛法」的宏傳者,都是「菩薩比丘」身份。(16)

　　也就是說:在印度大乘佛教時期,大乘經(jīng)典中雖然出現(xiàn)的大菩薩們,雖然多數(shù)是現(xiàn)在家相,但大乘佛教的弘揚還是以出家眾為主流的,在家眾畢竟是少數(shù)的。

　　二、印老又舉出日本的和尚、西藏的紅教喇嘛,為住持佛教的在家眾的例子。首先對于日本佛教,在《方針》的最后一部分也有所論述�！斗结槨氛f:

　　說到在家佛教,佛化家庭,或者會聯(lián)想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教為藍本,而幻想著在家佛教的發(fā)揚。但契合於佛意,適合於中國的在家佛教,決不如此。老實說。現(xiàn)代的日本佛教,是從出家佛教而演變到在家佛教,在演變的過程中,背棄佛法而屈從世俗。日本式的佛教,不是佛教化的家庭,是家庭化的佛教。不是在家佛教,而是變了質(zhì)的出家佛教。佛化家庭,是由在家信眾,促成全家的學佛,是一般的;而日本的寺院家庭化,卻是少數(shù)的。佛教僧團的特徵,是見和同解,利和同均,戒和同行。中國的古舊叢林,還多少有此美德。寺院子孫化,所以不是我們所贊同的。而日本的寺院,除少數(shù)本山外,都是父子繼承的家庭。雖說有本寺與末寺的統(tǒng)攝,有對本宗本山的應(yīng)盡義務(wù),而實各寺廟的主持人,大都是為自己的家庭,為自己的生活而努力。而且,佛教是真正的信仰自由者,但由於家庭的承襲,而「寺子」成為當然的佛教主持人,這與印度的婆羅門教祭師,中國的火居道士,有什麼差別呢!這樣的佛教家庭化,父子承襲制度,是適應(yīng)於家天下的政治形態(tài),適應(yīng)於家業(yè)私有制、承繼制的社會。適應(yīng)過去的時代,日本佛教有過輝煌的業(yè)績。但如不能改進,永久停滯於私有的家庭化的階段,時代會證明他前途的困難。當然,日本有日本的國情,有日本的傳統(tǒng),他們會關(guān)心自己的佛教,不一定要我們來擔心。而在中國,尤其是遭受重大摧殘而進行重建的中國,我們是應(yīng)該加以深切考慮,不容許盲目地崇拜。

　　為什麼說他是變質(zhì)的出家佛教呢?因為,他們本是出家眾,而放棄了出家的生活,回復(fù)了男女互相占有,經(jīng)濟的家庭私有。然而并不曾回到在家本位,放棄不了屬於教團的寺院財產(chǎn),放棄不了香火、經(jīng)懺,放棄不了出家的標幟──袈裟。所以這是變了質(zhì)的出家佛教,不是純正的在家佛教。稱為佛教教團,不論出家在家,教團的道場、經(jīng)像、法物、財產(chǎn),都應(yīng)歸於佛教的公有,主持者應(yīng)從發(fā)心正信行愿精進中被推選出來。在家的主持教務(wù)者、宣教者,應(yīng)由教團解決其家庭的生計;而家庭的經(jīng)濟,必須與教團經(jīng)濟分開。

　　印老在前面舉出日本佛教的例子,擔心有人走日本佛教路線,向他們看齊。于是進一步指出日本佛教的實質(zhì)。日本佛教并不是純正的在家佛教,而是變了質(zhì)的出家佛教,是不值仿效的。西藏的紅教喇嘛似乎也不可以把他們看成一般意義上的在家眾,何況西藏佛教中宗喀巴大師創(chuàng)立黃教,并使黃教成為西藏佛教的主流,就顯示了藏傳佛教中,出家眾在住持佛法中重要位置了。

　　那么應(yīng)該如何建設(shè)在家佛教呢?《方針》說:

　　建設(shè)由在家眾所主持的佛教,有兩點是必要的。一、組織的,二、入世的。釋尊把住持佛教的責任,付托僧團,當時雖是出家的,卻有著集體的生活,團體的紀律。惟有和合而健全的僧團(等于異教的教會),佛教才能因大眾的協(xié)力,而迅速的發(fā)展起來。近代的中國佛教,由於出家眾的缺乏組織,只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織,是不易存在於今後的世界。如在家眾而還是如此,那是決不因為在家而有辦法的。希望在家的佛弟子──熱心愛護佛法的,要從同見、同行的組織去著手。在過去,如佛教正信會,佛教居士林等,雖說不理想,但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合,必須由發(fā)心正確,動機純潔的信眾來組織,又從組織中加強信解,成為和樂的內(nèi)修外化的教團。組織的核心分子,應(yīng)該特別審慎!如不以佛法為重,而只是為了他有地位,有經(jīng)濟,或有點惡勢力,東拉西扯,混沌一團。少數(shù)信解佛法的正信弟子,不問事,也不容許問。而主持教務(wù)的,卻是一些特殊人物,無信無解,把持教團,那末在家的佛教集團,也還是毫無希望。建設(shè)在家的佛教,必須著重組織(不是要政治),而要有以正信、正見、正行為核心的健全組織。

　　在家眾,無論是聲聞法,菩薩法,都有著正當?shù)穆殬I(yè),遍及各個階層。特別是大乘教的領(lǐng)導(dǎo)人物,如「入法界品」所見的大善知識,維摩詰居士所表現(xiàn)的不同身份,都是社會的中堅分子;以不同的業(yè)務(wù),向同一的佛法而前進。所以在家的佛教,在共同的佛教組織中,應(yīng)各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業(yè)務(wù),即是修學菩薩道的道場。與自己有關(guān)的種種人,即是自己所攝受教化的大眾。這才能凈化世間,才能利樂人群!專心於宣教的說法師,處理教務(wù)的職員,那僅是少數(shù)人,如政黨而有宣傳人員與黨務(wù)工作人員一樣。發(fā)揚佛教與主持佛教,并不單是這少數(shù)人的事情,但這少數(shù)人,卻是極重要的,應(yīng)以佛法的信愿解行為標準,而從大眾中推選出來。如建立在家佛教,不能把握這主要的意義,而只是強調(diào)厭離,賣弄神秘。工作方面,不著重入世的實際利行,而還只是敲敲打打,唱唱念念,坐坐說說,收弟子,爭供養(yǎng),那就大可不必多此一舉了!在家中心的佛教,應(yīng)該是依人乘而趨向菩薩;應(yīng)將佛教的思想,推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作;錫蘭摩訶菩提會興辦學校與醫(yī)院,這多少可以作為在家佛教的榜樣!

　　建設(shè)在家佛教,一方面從各人自身做起,做到佛化家庭。一方面在同見、同行、同愿的基礎(chǔ)上,相互聯(lián)系而組成在家的佛教團,來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力,中國佛教是會大放光明的!

　　建設(shè)在家佛教印老提出了兩大方針:一是組織的,一是入世的。為什么要有組織呢?因

　　為有組織才有力量。組織的建立要以正信、正見、正行為基礎(chǔ)。印老舉出了佛教界曾有過的“佛教正信會、居士林”為例子,可知印老心目中的組織是一種什么樣的組織。其次印老說到在家佛教是入世的。在家眾遍及社會的各行各業(yè),在教化社會大眾上自有其特殊的方便。在家眾應(yīng)該發(fā)揮他們的優(yōu)勢,為弘揚佛法服務(wù)。討論到這里我們可以很清楚的看到印老的用心。所謂建設(shè)在家佛教,是希望在家眾也能承擔起弘揚佛法的責任,讓佛陀的教法發(fā)揚光大。

　　五、在家眾的身份及稱呼的檢討

　　以居士來稱呼在家的學佛眾,是非�；\統(tǒng)的。嚴格意義上的稱呼,應(yīng)該是優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。相關(guān)的概念還有在家菩薩。這一部分我想通過在家眾身份的稱呼,來說明在家眾在佛教中的地位。

　　1、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷

　　優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷,據(jù)丁福�！斗饘W大詞典》本條解釋:

　　“Up&amacron;saka,舊稱優(yōu)婆塞,伊蒲塞。新稱鄔波索迦,優(yōu)波娑迦,優(yōu)婆娑柯,鄔波塞迦,鄔波素迦等。譯曰清信士,近事男,善宿男等。親近奉事三寶之義。總稱受五戒之男子。四眾之一。七眾之一。西域記九曰:’鄔波索迦,唐言近事男,舊曰伊蒲塞,又曰優(yōu)波塞,皆訛也�！�(yīng)音義二十一曰:’鄔波索迦,或言優(yōu)波娑迦,近侍也,言優(yōu)婆塞者,訛也。此云近善男,亦云近宿男,謂近三寶而住宿也,或言清信士善宿男者義譯也�！�:’鄔波索迦,亦云優(yōu)婆娑柯,受三歸住五戒者。優(yōu)婆,此云受。娑柯,此云男�！ｗ胍袅x五曰:’烏波塞迦,舊云優(yōu)婆塞,新云鄔波索迦。鄔波,此云近。迦,此云事。索,即男聲也。即近事男也。謂親近承事三寶者故云�！A嚴疏鈔六十二曰:’親近比丘而承事故。\‘業(yè)疏二下曰:’正音云鄔波塞迦,唐翻善宿也。故成論云:此人善能離破戒宿,古錄以為清信士者。清是離過之名,信為入道之本,士即男子通稱,取意得矣。在言少異。‘涅槃經(jīng)八曰:’歸依于佛者,真名優(yōu)婆塞�！�

　　“Up&amacron;sik&amacron;,舊稱優(yōu)波夷,優(yōu)婆斯。新稱鄔婆斯迦,鄔波斯迦,優(yōu)波賜迦,優(yōu)婆私柯。譯曰清凈女,清信女,近善女,近事女。近事三寶之義。總稱受五戒之女子。四眾之一。七眾之一。凈名疏曰:‘優(yōu)婆夷,此云清凈女�！�(yīng)音義二十一曰:‘鄔波斯迦,或言優(yōu)波賜迦,此云近善女,言優(yōu)婆夷者,訛也�！�:‘優(yōu)婆,此云受,私柯,此云女。’受者受五戒之義�；哿找袅x十三曰:‘鄔波斯迦,唐言近善女,或言近事女。’西域記九曰:‘鄔波斯迦,唐言近事女,舊曰優(yōu)波斯,又曰優(yōu)波夷,皆訛也�！A嚴疏六十二曰:‘親近比丘尼而承事故。\’(在俗之信女也)”。

　　在家居士的身份為優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷,漢譯近事男、近事女的意思。近事是指親近三寶學習佛法。三寶是佛法的核心。做為在家的居士,假如你親近三寶,受了三昄五戒,那么你便是優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。出家受了沙彌戒、比丘戒,就會成為沙彌、比丘。由于你所受的戒律,注定了你在佛教中的身份和地位。當然也有人不依三寶受皈戒,如果是這樣的話,其實他連佛教徒都談不上,更免談他在佛教中的身份了。

　　2、在家菩薩

　　依聲聞律,在家眾在佛教中的身份地位,以及和出家僧眾的關(guān)系是非常明確的。提倡居士佛教者,常以在家菩薩自居。那么在家菩薩如何獲得身份?在佛教中究竟又是什么地位呢?

　　佛弟子發(fā)菩提心,受了菩薩戒,便成為菩薩。在家眾受了菩薩戒為在家菩薩,出家眾受了菩薩戒為出家菩薩。菩薩身份的獲得是通過受菩薩戒。要受菩薩戒,一般來說得先受七眾律儀戒。圣嚴法師在《戒律學綱要》中說:

　　如《善戒經(jīng)中說》:“菩薩摩訶薩,若欲受持菩薩戒者,先當凈心受七種戒。”這是明白說明了,菩薩戒是不得單受或頓受的,應(yīng)該先受了七眾的七種戒全部,少部或一部分的眾戒之后,才可求受菩薩戒。至于優(yōu)婆塞戒經(jīng)的菩薩戒……在受其六重二十八輕的菩薩戒之先,必須先行三歸五戒。(17)

　　《善戒經(jīng)》、《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》都明文規(guī)定了得先受七眾的一部分或全部戒,然后才有資格受菩薩戒。印順導(dǎo)師的《成佛之道》和圣嚴法師的《戒律學綱要》皆有說明:

　　在聲聞法中,律儀戒有男女,僧俗等差別,分為優(yōu)婆塞戒,優(yōu)婆夷戒,沙彌戒,沙彌尼戒,比丘戒,比丘尼戒,式叉摩那尼戒。因戒的不同,分佛弟子為「七眾」。但菩薩戒是不分男女及僧俗(小差別)的,所以是七眾弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩薩戒,應(yīng)先受七眾的律儀戒。如優(yōu)婆塞(受五戒的男眾)而受菩薩戒,就名菩薩優(yōu)婆塞;沙彌尼而受菩薩戒,就名菩薩沙彌尼;比丘而受菩薩戒,就名菩薩比丘。(18)

　　依聲聞律有七眾差別,而大乘的菩薩戒則沒有七眾的差別。一般來說,受菩薩戒,得先受七眾的別解脫戒。七眾弟子無論在什么身份上都可以受菩薩戒。優(yōu)婆塞受了菩薩戒為菩薩優(yōu)婆塞,乃至比丘受了菩薩戒為菩薩比丘。當然在菩薩戒中也有另外的說法,像《梵網(wǎng)》、《瓔珞》兩種菩薩戒就主張可以頓受。不必先受七眾別解脫戒,就可以直接受菩薩戒。(19)

　　先受七眾別解脫戒,然后才能受菩薩戒,因為菩薩乘畢竟也還是要以人天乘的三皈五戒,聲聞乘的具戒為基礎(chǔ),假如脫離人天乘、聲聞乘的基礎(chǔ),菩薩乘的建立無疑成了空中樓閣。而菩薩的身份也并非完全獨立在聲聞眾之外。依所受的聲聞律儀決定了他們在佛教中的身份地位。

　　在大乘經(jīng)典,在家菩薩成了經(jīng)典中的主角,其身份地位也大大的提高,同時在大乘經(jīng)典中還出現(xiàn)的貶低聲聞學者的現(xiàn)象,以聲聞學者為焦牙敗種,沒有出息�！�佛在人間》說:

　　但大乘法的昌盛,與在家佛弟子有密切關(guān)系。這有事例可證∶一、大乘經(jīng)說∶釋迦佛現(xiàn)出家相,是方便(為了適應(yīng)當時印度外道沙門團)的示現(xiàn)。佛的真身現(xiàn)在家相,有發(fā),戴天冠,佩瓔珞,如毗盧遮那就是這樣。論到菩薩,如文殊、普賢、觀音、善財、維摩等,大多是在家的,出家菩薩是很少見的。大乘法不一定是釋迦佛說的,而且多數(shù)是菩薩說的。如文殊對於大乘實相,即為菩薩說了不少經(jīng)典。『華嚴經(jīng)』幾乎全部是金剛藏菩薩與功德林菩薩等說的�！壕S摩經(jīng)』、『般若經(jīng)』,也多半為佛弟子說。大乘經(jīng)中,佛是處於印證者的地位;這表示了大乘法,是以在家佛弟子為中心而宏通起來。(20)

　　在聲聞的三藏典藉中,佛陀是出家的比丘相;而在大乘經(jīng)典中以為出家相的釋迦牟尼佛是方便示現(xiàn)的,佛的真身是現(xiàn)在家相。大乘經(jīng)典出現(xiàn)的主要菩薩都是現(xiàn)在家相,如文殊、普賢、觀音、維摩詰等,而大乘經(jīng)典的主要內(nèi)容都是在家菩薩說的,佛陀只是處于印證的地位。

　　稍微翻閱過大乘經(jīng)典的人,一定都能感覺到在家菩薩在大乘經(jīng)典的重要地位。他們游化十方國士,辯才無礙,戲弄、貶低聲聞學者。像《維摩詰經(jīng)》中維摩詰居士對佛陀大弟子的一一批評,天女對長老舍利弗的嘲弄。他們都是在家居士的身份,可是我們別忘了這些菩薩幾乎都是登地以上的菩薩,法身大士。他們早就超越了身份的界限和執(zhí)著了。正如《維摩詰經(jīng)·觀眾生品》所記,舍利弗問天女:“汝何以不轉(zhuǎn)女身?”天女說:“我從十二年來,求女人相了不可得,當何所轉(zhuǎn)”。

　　大乘佛教也由律制與經(jīng)教的兩個部分組成。做為大乘行者,首先當然要依律制取得身份,依律制如法生活。從攝律儀戒、攝善法戒到饒益有情戒。至于大乘經(jīng)典記載的大菩薩們,他們游戲神通,固然是值得我們仰慕。但假如不看看我們的修行程度、思想境界,卻把自己和他們擺在同等的位置上,是否合適呢?

　　3、菩薩僧

　　歐陽居士在《辟謬》中,第一條就提出了“唯許聲聞為僧,謬也�！币蟪私�(jīng)典《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》云:“我得阿耨多羅三藐三菩提時,以無量阿僧祇聲聞為僧�！庇衷�:“我當以無量菩薩摩訶薩為僧”。47這段經(jīng)文告訴我們不僅聲聞可以為僧,菩薩也可以為僧。那么受了菩薩戒是不是就等于菩薩僧的了,在釋迦牟尼的教法中有沒有菩薩僧團?這是兩個我們無法回避的問題。

　　在一般人的概念中,說到僧,總以為是指獨立的個體,某個人出家人,這種認識是不精確的,甚至可以說是錯誤的。梵語僧伽,漢譯和合眾。僧伽,是清凈、和諧團體的稱呼。當然每個出家人都是僧團的一分子,但卻不能算做僧團,《大智度論》卷三記載:

　　僧伽,秦言眾;多比丘一處和合,是名僧伽。譬如大樹叢聚,是名為林,一一樹不名為林,除一一樹亦無林。如是一一比丘不名為僧,除一一比丘亦無僧,諸比丘和合故僧名生。(21)

　　《大智度論》用樹林來比喻僧伽,一一樹木不是森林,同樣的一個比丘不可以稱為僧伽,要眾多比丘合在一起才可以稱為僧伽。在聲聞的律儀中,要受了具足戒的比丘、比丘尼才有資格成為僧伽。在聲聞戒的意義上說,沒有受聲聞具戒的菩薩是不可以稱為僧伽的。受了菩薩戒也并非就是僧伽了。大乘義章卷十:“住圣菩薩,單一無侶,只不成僧�！�

　　提倡居士佛教者,喜歡自命為菩薩僧,并且在聲聞僧之上。可是在釋迦牟尼的教法中是否有菩薩僧呢?歐陽居士在《辟謬》中說:

　　龍樹《智論》釋云“釋迦牟尼佛、千二百五下比丘為僧,無別菩薩僧。彌勒菩薩、文殊師利菩薩等,以無別僧故,入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說法,純以菩薩為僧,有佛、聲聞、菩薩,雜以為僧,如阿彌陀佛國,菩薩僧多,聲聞僧少。按此經(jīng)論,有菩薩僧,有聲聞僧,有聲聞、菩薩雜僧,非唯許聲聞為僧。釋迦會上,無別菩薩僧,然次第入中坐,則亦僧類而已。

　　歐陽居士在這里想證明的是,菩薩也可以為僧。但在這段文字中,同時也說明了另外一個道理。盡管在他方佛國凈土中有菩薩僧,但在釋迦牟尼佛陀的教法中,只有聲聞僧,沒有菩薩僧�！墩摗分姓f到文殊、彌勒入聲聞僧中次第坐者,因為他們都是現(xiàn)聲聞僧的形相。

　　是啊,從佛教的歷史上看,始終沒有出現(xiàn)過獨立的菩薩僧團。像龍樹、提婆、無著、世親,這些大乘法將,早期都是從聲聞的部派佛教中出家,印順導(dǎo)師《印度佛教思想史》說:

　　龍樹出家時,佛像初興,舍利塔s/ari^ra-stu^pa代表了佛,與僧寺相連,由比丘僧管理。龍樹在佛塔出家,就是在僧寺中出家�！赋跗诖蟪恕菇�(jīng)的傳出,雖與部派佛教的三藏不同,但「初期大乘」是重法而輕律的,還沒有成立菩薩僧團,所以大乘而出家的,還是在部派的僧寺中出家。也就因此,龍樹出了家,先讀聲聞乘的三藏。龍樹論所引的律典,多與『十誦律』相同,所以傳說龍樹於說一切有部Sarva^stiva^din出家,大致是可信的。後來,龍樹在雪山Hima^laya 的一處佛寺中,讀到了大乘經(jīng)。雪山在印度北部的邊境;『般若』等大乘經(jīng),起於南方而大成於北方,在雪山地區(qū)讀到大乘經(jīng),是合於事實的。龍樹有「立師教戒,更造衣服」,也就是有別立大乘僧伽的意圖。但沒有實現(xiàn)這一理想,可見為了避免諍論,或被誤會為叛離佛教。這可見個人的理證不難,而大眾制度的改革,卻是很不容易的!龍樹入龍宮的傳說,極為普遍。(22)

　　大乘佛教重法輕律,在印度佛教史的中期雖然已成主流趁勢,但卻還沒有成立的團體,一般來說,出家的菩薩同時兼有比丘、菩薩的兩重身份。就像中國明末以來,出家眾受戒依《三壇正范》,沙彌戒、比丘戒、菩薩戒一起受。出家菩薩可以在聲聞的僧團中生活,似乎不必一定急于要另立一個僧團才能生活。所以出家菩薩僧團的成立并沒有成為一個突出的問題。何況菩薩僧的成立并沒有佛制的依據(jù),即便像龍樹這樣的重量級大德都不敢輕率為之。可想而知,這個問題是很重大的。

　　很有趣的是,在中國佛教史也有過菩薩僧團的短暫出現(xiàn)�！斗饘W大辭典》解“菩薩僧”條說:

　　支那于后周之世,始有菩薩僧。僧史略下曰:后周太武皇帝壞毀佛道二教,尋武帝崩,宣帝立,漸欲興佛教,即敕曰:太武皇帝嫌濁穢,故廢而不立,朕簡耆舊學業(yè)僧二百二十人,勿剪發(fā)毀形。令于東西二京陟岵寺為國行道,所資公給。時高僧智藏,建德二年隱于終南紫峰閣,至宣帝時出謁,敕令長發(fā)為菩薩僧為陟岵寺主。大象二年,隋文為丞相,藏謁之,因得落發(fā),又釋彥琮不肯為菩薩僧,以其戴花冠被瓔珞像菩薩之相,惡作此形。謂非佛制也。

　　此地菩薩僧之說始于后周宣帝,他用行政命令令二百二十僧人蓄發(fā),又令高僧智藏蓄發(fā)住持陟沽寺,說這是菩薩僧。不幾年,智藏見隋文帝即又落發(fā)。當時彥蹤就不肯做所謂的菩薩僧,他認為這“非佛制也”。宣宗令出家人蓄發(fā)并美其名曰“菩薩僧”,雖是宣宗復(fù)興佛教的權(quán)宜之計,但在中國佛教史上實在是一場很短的鬧劇。

　　六、后論

　　通過以上對“居士佛教”地探討,重點分析批判了歐陽居士的《支那內(nèi)學院院訓釋·釋師訓·辟謬》,揭示印老《建設(shè)在家佛教方針》的主要思想,同時通過對在家稱呼及身份的分析,明確了以下幾個問題:

　　一、“居士佛教”是以歐陽居士的《支那內(nèi)學院院訓釋·釋師訓·辟謬》為理論根據(jù),而歐陽居士的支那內(nèi)學院便是中華大地出現(xiàn)的實質(zhì)上的“居士佛教”團體。

　　二、“居士佛教”的核心理論是:居士也是僧寶。居士可以和出家僧伽一樣住持佛法。歐陽居士在《支那內(nèi)學院院訓釋·釋師訓·辟謬》廣引經(jīng)論證明。本文對這些經(jīng)論進行一一檢討、分析,發(fā)現(xiàn)了歐陽居士所引的經(jīng)論,恰恰不能證明他老人家的論點。也就是說:籠統(tǒng)的提出“居士是僧伽”這種說法根本就是不能成立的。

　　三、居士是不是僧伽。居士假如是僧伽,他自然可以和出家眾一樣,在住持佛法上是平等的,出家眾享有的一切權(quán)力在家眾完全都可以平等享有;假如居士不是僧伽,那自然他應(yīng)該要老老實實的皈依僧伽,如果他不皈依僧伽的話,那么他便不是三寶弟子。如果不是三寶弟子,又自稱為三寶的代表,其實就是附佛外道了。

　　本文通過對僧伽一詞的研究,得出在家眾在沒有住圣道,證得勝義之理,沒有和圣賢們達到理和同證的境界,完全是不可以稱為僧寶的。假如某位居士他沒有住圣道,證勝義理,偏偏又要把自己擺在僧伽的位置,乃至等同于大菩薩,無疑這是大妄語,是一種極大的欺騙性的行為,罪過是非常重的。即便證得勝義,住圣道的圣者。雖然在理和的意義上,可以稱為僧,但也不可偏廢事相的律儀--事和。忽略了事和就影響到正法的久住。

　　四、常被提倡“居士佛教”引用的《建設(shè)在家佛教方針》一文。筆者研究后發(fā)現(xiàn)印老在《建設(shè)在家佛教方針》中所要表達的思想,和“居士佛教”的提倡者所說的是不一樣的。

　　印老所說的在家眾主持佛教,只是鼓勵在家眾在社會的各個崗位中,一方面建設(shè)佛化家庭,一方面在各行各業(yè)建立各種弘法的團體,更好的弘揚佛法。印老當時在撰寫這篇文章的時候是有針對性的,因而在文章中有一些片面之辭,“居士佛教”的提倡者就斷章取義引用這些句子,并用歪曲的方式。為居士佛教的建立尋找理論根據(jù)。

　　五、居士佛教的提倡者,喜歡引用大乘經(jīng)典,總把大乘經(jīng)典中的一些大菩薩,法身大士們抬出來,作為居士與出家僧眾是平等的,居士可以和出家僧眾一樣住持佛法的例證。本文則通過對在家眾稱呼的分析,又從律儀的角度說明佛教倫理,揭示了佛弟子的長幼次第。

　　這種依律建立起來的倫理是不可以破壞,一旦破壞了整個佛教界就會混亂,就會影響到正法的久住,這責任是非常重大的。

　　本文雖然批判居士佛教。但筆者并不反對印老提倡的建設(shè)在家佛教運動。世界是廣大的,今天的世界人口有五、六十億之多,而有因緣接觸到佛法的人只是極少的一部分,弘法的事業(yè)是任重而道遠,我們不僅希望出家眾能熱衷于弘法事業(yè),同時我們也希望廣大的在家居士也能積極的參與、投入到弘法事業(yè)中。像《維摩經(jīng)》所說的無盡燈法門一樣,以一盞燈點燃千千萬萬的智慧之燈。

　　出家眾是專業(yè)學佛、修行,占有道場、時間的優(yōu)勢,自然應(yīng)該全力的投入弘法、修行中,假如自己沒有能力,應(yīng)該創(chuàng)造弘法的條件,修行的條件,讓僧俗兩眾到寺院中來弘法、修行。在家眾有家庭之累,多數(shù)人是沒有太多時間去學習教理和修行的,他們只能算是業(yè)余的學佛者。他們在享受僧團提供的修學環(huán)境的情況下,應(yīng)該懷有感恩心、恭敬心,隨分隨力的護法。至于一部分學、修上有專長的居士,又能獻身于弘法事業(yè),佛教界應(yīng)該給予隨喜、贊嘆、護持,為他們創(chuàng)造更好的條件,弘揚佛法。

　　2001年5月7日改訂于五老峰阿蘭若

　　注釋:

　　[1] 《大正藏》T1,p.149b。

　　[2] 《大正藏》T25,p.742a。

　　[3] 《大正藏》T38,p.441b。

　　[4] 同上,p.601b。

　　[5] 《大正藏》T38,p.340b。

　　[6] 鄭志明:臺灣的宗教與禪密教派。

　　[7] 佛日:近現(xiàn)代居士佛教,《法音》1998年第5期。

　　[8] 參閱《何謂在家佛教建立》,原刊載于《現(xiàn)代禪月刊》第十九期。

　　[9] 常正:"居士佛教"芻議,《法音》1998年第7期。

　　[10] 歐陽漸:支那內(nèi)學院院訓釋·釋師第一·辟謬五,收于《悲憤而后有學--