試論佛教緣起世界觀之殊勝

　　試論佛教緣起世界觀之殊勝

　　編輯：德相
　　內容題要：
　　本文通過對佛教緣起世界觀與其他諸世界觀學說的比較，來顯示緣起世界觀的殊勝，揭示了“萬有因果律”及緣起無自性的道理。
　　關鍵詞：緣起、世界觀、六派哲學、自性、婆羅門哲學
　　作者簡介：德相，閩南佛學院

　　一、引言

　　宇宙人生因何而有？是誰創(chuàng)造或是自然行成？世界究竟是什么樣子等諸多問題，纏繞著人們，使人們去尋思、猜測，于是，就產生了對其總體的看法。此包括人對自身在世界整體中的地位和作用的看法。人們把這一意義稱作世界觀或宇宙觀。精神和物質、思維和存在的關系是世界觀的基本問題[1]。所以，便有了世界是物質、還是精神；是存在先于思維還是思維早于存在的問題，這就是哲學上所謂根本的兩大對立派別——唯物論和唯心論。
　　宗教(一般意義上的宗教，當然與哲學有相交部分，也許是包涵、被包涵關系)徒亦然，也有各自對世界的看法，都有各自的宇宙人生觀點，他們并非象哲學上所言的那么單純的物質或意識。例如，說“上帝創(chuàng)造世界”、“梵天創(chuàng)造人類”等，“上帝”、“梵天”是物質還是精神，不能簡單地把其歸納為人們思想意識所想象出的上帝或梵天，而把其世界觀單一地歸納于唯心的行列。同時，也不能用唯物或唯心為標準來判斷世界觀的正誤，關鍵是看能否客觀真實地反映出世界的本質、宇宙人生的真諦。
　　佛教的緣起說也是一種關于世界觀的學說，它凌駕于諸學說之上，能夠如實地反映宇宙人生真諦。本文欲通過比較論述這一意義，為此，需首先羅列一些其他世界觀學說。

　　二、世間一般之世界觀

　　世界觀指人們對世界的根本看法與觀點，因此，對事物的不同認識及思維方式的不同而有所差別。古希臘、羅馬一系的西歐人的世界觀不同于古印度與中國人的世界觀。

　　1、西歐人的世界觀

　　古希臘、羅馬是西方文化的發(fā)源地，公元前六世紀左右，就有了一股哲學思潮。本文將從那里述起。
　　有人認為水是世界的本原，是萬物統(tǒng)一的基礎和原因；萬物是從水產生又還原于水，世界萬物形形色色千變萬化，惟有水是不生不滅的。這種觀點是古希臘米利都學派的泰利士(公元前624—前547)主張[2]。他通過對現(xiàn)實生活的觀察，可能是看到了萬物都是濕的東西為養(yǎng)料，熱本身就是從濕氣產生，靠濕氣維持的；還有萬物的種子都有潮濕的本性，而水則是潮濕本性的來源[3]，從而得出了這一世界觀。而同一學派的阿那克西漫德(公元前661—前546)不滿足于泰氏之說，提出了“無限者是世界的本原”的命題，其“無限者”非“心”非“愛”之精神的東西，亦非某種具體的物質，而是指萬物彼此轉化的共同的物質基礎。另一位叫阿那克西美尼(公元前585—前525)者，則把“氣”作為萬物的本原。
　　稍后的愛非索學派的代表人物赫拉克利特(公元前540—前480)提出了“世界是一團永恒的活火”的命題，認為世界的本原是“火”，萬物從火變化而來，又復歸為火，整個世界就是火按照一定的規(guī)律升降沿長，周而復始的無限的變化過程。而代表畢泰戈拉學派[4]的畢泰戈拉(公元前580—前500)則認為“數(shù)”是萬物的本原、是先于自然中的一切事物的東西，是萬物形成的“元素”和“范型”。
　　上面哲學家們都認為世界的本原是由單一的東西構成或派生。恩培多克勒(約公元前495—前435)和阿那克薩戈拉(公元前500—前428)則不同，前者認為世界的本原是由火、氣、土、水四種元素構成，“它們互相穿插，變成了形形色色的事物”[5]；后者認為種子是萬物的本原，它形色各異、多種多樣，且是永恒不變，沒有產生，也不會消滅，各類種子各自獨立，不能相互產生和轉化。二者的思想給后來的德謨克利特(公元前460—前370)的“原子論”提供了直接的理論準備。所以，德氏在他們的理論基礎上提出了關于“原子和虛空的學說”來描述關于宇宙生存的原因。他認為原子是構成萬物的不可再分的物質實體。具體地說，由于無數(shù)的原子在無限的虛空作無規(guī)則的運動，原子發(fā)生沖撞，同類原子結合在一起，不同類者被排斥在一旁，組合和排斥的結果出現(xiàn)了輕重不同的聯(lián)合體，輕者上浮，向邊界擴散，重者下沉，聚集在中央，這個過程始終伴隨著火、氣、土、水的產生，由這些元素而組成物體，有些物體由于燃燒而成星辰，組成了天體的渦旋運動的大系統(tǒng)，并有各自的軌道，由于空間的無限性，原子的渦旋運動亦無限，而產生眾多世界，各世界都有自己的中心，都是球形的[6]。
　　在德氏的同一時期，由科學文化的繁榮，而豐富了哲學內容；政治經濟的發(fā)展和精神生活的活躍，使人與社會的問題成了哲學思考的主要對象。古西臘的哲學發(fā)展從自然哲學到人本主義哲學的轉變、從重視經驗到重視理論思維等的一系列的轉變，所以，這一時期的哲學家努力在世界觀和認識論上建立完整的思想體系。比如，蘇格拉底(公元前468—前400)把“目的論”作為其世界觀，認為世界之所以這樣的原因是其中有一種支配的力量，使萬物成為如此的樣子，并且這種樣子是最好的，這個支配的力量就是“善”、“好”，也就是人們追求的所謂的“目的”，此為事物為什么這樣的原因。如是，使自然界中種種現(xiàn)象諧調。從此以后，古希臘自然哲學決定論的宇宙觀為目的論的宇宙觀所代替，故其學生柏拉圖(公元前427—前347)提出“理念論”，認為理念是萬物的本原，它外在于并且先于感性的個別事物而獨立存在，是個別感性事物的范型，而感性的個別事物是其摹本[7]�；�于此，而設想了“理想國”的存在。隨后，亞里士多德(公元前384—前322)在此理論基礎上把“第一哲學”作為宇宙本性、宇宙實體，建立了“實體論”哲學，導出了“第一推動力——神”的存在思想。大膽地發(fā)揮了“目的論”和“理念論”，從而使中世紀的西歐處于經院哲學思想統(tǒng)治時期。
　　經院哲學是一種宗教哲學，其任務是論證基督教教義。認為“上帝”(神)是萬物的本原，是它創(chuàng)造了世界萬物。隨后，這一思想在整個西歐占有統(tǒng)治地位，以后的哲學世界觀就是在不斷地與其斗爭，相互完善各自的體系。比如，唯名論和唯實論、十八世紀法國的自然神論和機械唯物論、德國的康德(公元1724—1804)的“批判哲學”、費希特(公元1762—1814)的“自我——非我同一”哲學和謝林(1775—1854)的“絕對同一”思想，以及黑格爾(1770—1831)的唯心主義辯證法、費爾巴哈(1840—1872)的“人本學”唯物主義、馬克思(1818—1883)的辯證唯物主義哲學世界觀等，都是不同思想相互斗爭、發(fā)展的產物。
　　至此，歷經二千多年的西歐哲學家們關于世界觀的學說告一段落，而屹立于世界東方的中國與印度的人們對宇宙人生又有何看法呢？

　　2、中國人的世界觀

　　中國是世界文明古國之一，具有五千多年的燦爛文化史，早于原始社會時期人們在征服自然過程中，就開始思維宇宙人生的問題，可惜無文字記載。從原始社會的墓葬中已有的生產工具、武器、生活用品等隨葬品可知，那時的人們有“靈魂不滅”的觀念。到了奴隸社會時期，奴隸主為了更好的統(tǒng)治奴隸，說有一個最高主宰的“天”，以“上天授命給他來統(tǒng)治人們”愚惑奴隸，說一切都是上天的旨意，這就是“君權神授”思想。圍繞著這一思想，建立一系列的宗法制度。所以，這一時期人們的世界觀是“一切皆是上天安排的，與中世紀歐洲的經院哲學相差無幾，只少些所謂的理論證明。
　　然而，隨著人們社會實踐活動的增加，對世界的認識也不斷加深，于是便得出一系列的關于世界觀的學說。
　　陰陽學說。“陰”，謂非，表示否定；“陽”，謂是，表示肯定。陰陽學說，詳見于《易經》之記載。這一學說認為萬物皆有陰、陽兩種相反的東西構成的，二者是具有對立統(tǒng)一性質的，但可以相互轉化。這里面含有對立面引起變化發(fā)展以及“物極必反”的思想[8]。
　　五行學說。五行學說詳見于《尚書·洪范篇》。其認為世界萬物萬事不出金、木、水、火、土五種物質組成。有如此記載[9]：
　　“夫和實生物，同則不斷，以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣，故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”
　　具體地說，這五種物質是什么呢？又有何特性？
　　“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下、火曰炎上、木曰曲直、金曰從革、土爰稼穡；潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘[10]。”
　　可見，這里“五行”的五種物質元素比古希臘恩陪多克勒的“四根說”顯然復雜得多。
　　“道生萬物”說。此乃我國道家學派的觀點。認為萬物是由“道”派生的。道是先天地而存在，是萬物的根本。“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而報陽，沖氣以為合[11]。”這里不只是說出萬物之根源，還說明了“陰、陽、沖”三氣的對立統(tǒng)一，陰、陽是對立，而在“沖虛之氣”中得到了統(tǒng)一。
　　名實之辯是關于思維和存在何者第一性問題之爭辯，它一直被學者爭執(zhí)，是唯心與唯物兩個派別的分水嶺。對這一問題的爭執(zhí)最早反映在中國古代的名實之辯上。儒家學派的創(chuàng)始人孔丘(公元前551—前429)認為概念(名)是第一性的�？陀^存在的事物(實)是第二性的，由此，其提出了“正名”說。而墨家學派的創(chuàng)始人墨翟(公元前468—前376)則認為客觀實在的事物(實)為第一性，名稱概念(名)為第二性。其認為只有根據(jù)事物的實際情況，才能真正認識事物，他說：非以其名也，亦以其取也[12]。
　　“無”生萬物說。這種說法也是道家學派的主張。其創(chuàng)始人老聃[13]認為“天下萬物生于有，有生于無”，把萬物的根本的“道”說成“道可道，非常道；名可名非常名”[14]，這里講只有“無名”即不用任何概念才能把握“道”的全體�？梢姡�這一學派其實認為“無”才是萬物的本原。后來，王弼(公元226—247)的“貴無論”中的“以無為本”以及周敦頤(1017—1073)的“無極而生太極，太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦、八卦生萬物”[15]等，都把“無”作為萬物之本。
　　隨著公元前后佛教的傳入，與本土文化相融，于是，人們的世界觀也有所改變，由對宇宙本體的探討轉變到對心性的認識研究上，也就是由本體論轉變到認識論。明顯地表現(xiàn)于魏晉南北朝時期佛教諸學派的建立以及隋唐時期諸宗派的建立，這些學派、宗派的思想幾乎成為傳統(tǒng)文化的主流。甚至于宋代的張載(1024—1077)、朱熹(1130—1200)的“理在氣先”、“理是萬物之本”，以及陸九淵(1139—1193)、王陽明(1472—1528)的“心即理”、“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙無非此理”[16]等諸多思想是儒、釋、道三家結合的產物(關于這一意義有待于另立文闡述)�？梢姡瑬|方人的世界觀遠比西歐人的世界觀要豐富多彩，從以下古印度人的世界觀中也能說明這一點。

　　3、古印度人的世界觀

　　印度也是文明古國，人們于二千多年前就有了對世界的不同看法，《吠陀》(vedo)一書是印度最古代的宗教歷史文獻，里面記載了種種世界觀哲學：
　　本體理論。有位名“地有子”的哲學家，一面認為造物者——“大神生主”先于天地，先于神與非神而存在；另一面又認為萬有起源于水，而非起源于抽象的造物者——神。他在《吠陀》經中唱到：
　　“先于蒼天，先于大地，先于諸天，是何胎藏，水先存受，復有萬神，于中顯現(xiàn)？爾等不知，彼造群生，另有一物，在爾身中……”[17]。
　　這是位典型的二元論者，自相矛盾。所以，另一位吠陀哲學家“生主子”提出“萬物之主究竟是神還是物質”的疑問[18]。此中反映出吠陀學者們對世界本體是精神還是物質有些模糊，徘徊在二者之間，這也是最早記載關于本體問題的論述。
　　原人理論。持這種觀點者是由一神的“生主”發(fā)展出“原人”，又把生主于原人結合為一，認為生主為體，原人為用，二者一而二，二而一，并在承認原人的絕對本體——生主的同時，賦予原人無所不在，全知全能的特性�！独缇惴屯印窂目臻g和時間來描述原人實在，認為時空原非客觀存在，但包攝于原人之內、體現(xiàn)于原人之外，故離原人無所謂空間、時間，只是原人亮相而已。如經中唱到：
　　“原人之神，微妙現(xiàn)身，千頭千眼，又具千足；包攝大地，上下四維，巍然站立，十指以外，唯此原人是諸一切，既屬過去，亦為未來，唯此原人，不死之主，享受犧牲，升華物外。[19]”
　　同時，還有關于原人不僅身為主觀世界，而且現(xiàn)身為人類生身的始祖的描述：
　　“原人之口生婆羅門，彼之雙臂生剎帝利，彼之雙臂生吠舍，彼之雙足生首陀[20]。”
　　印度社會，原人為“大我”，所生為“小我”，此一思想后被婆羅門教派所吸收，把原人謂之“大梵”，“梵我一如”思想也是由此延伸的。
　　種子理論。原人理論未涉及到人類意識的產生，種子理論則彌補這一意義。認為人類意識產生于最初一念，最初一念即“初意識”或叫“種識”，能生一切，故他們說：
　　“初萌欲念，進入彼內，斯乃末那，第一種識……[21]”
　　此中的“欲念”是精神，“彼內”為胎藏之中，“末那”即意識，“第一種識”謂此意識是識的種子，能生故名；“種子識”者即主觀世界的基礎，一切意識的活動或精神現(xiàn)象界都所依之而生起故名。
　　元素理論。持此觀點者認為宇宙源于五種物質元素，即地、水、火、風、空�；蛘哒J為是由水、火等多種元素組合而生萬有。水與自然精力交配形成宇宙胎藏，胎在水中經過長期熱力培養(yǎng)，時至成熟，宇宙萬有便胎藏而出�！独缇惴屯印返谑�卷129曲第6頌中明確提出“世界先有，諸天后起”，這是對原人理論的否定。
　　上面各種理論是人們最早對世界的認識，隨著時間的推移，社會的發(fā)展，人們認識能力也不斷加深，于公元前七世紀左右又產生了不同的哲學派別。
　　婆羅門教哲學。此屬印度文化的主流，源于耆那教，形成于公元前七世紀。因崇拜“婆羅賀摩(梵天)”而得名為“婆羅門”。信奉多神，以梵天、毗舍那、濕婆為主神，認為它們分別代表宇宙的創(chuàng)造者、護持者和毀滅者三個方面。在講到世界萬物的形成時說：
　　“太初，此宇宙惟有自我也，其形為人，環(huán)顧則舍己以外，他無所見，始乎曰：此我也。由是而有我之名；……太初，此世界唯大梵也，彼唯知其自我：我為大梵，故彼化為大全[22]。”
　　這是婆羅門教徒早期的世界觀，在其以后的發(fā)展過程中又形成很多派別，且各自有他們的觀點。這些派別是數(shù)論、瑜伽派、勝論、正理論、彌曼差派和吠檀多派。下面根據(jù)相關的資料介紹其世界觀[23]。
　　數(shù)論派認為世界是由神我和原初物質(自性)結合產生的。神我是精神實體，既不創(chuàng)造也不被創(chuàng)造，永恒不變，原初物質處于混沌未變的狀態(tài)時，具有喜、憂、暗三種德性，原初物質與神我的結合破壞了三德的平衡，從而推動原初物質產生變異，形成世界上的各種物質，但在原初物質的變異過程中，神我只是一個“不活動者”、“旁觀者”，起著觀照的作用。
　　瑜伽派最初與數(shù)論有非常密切的關系，數(shù)論是瑜伽派的世界觀，瑜伽是數(shù)論的修行方法，即一個是理論、一個是實踐。瑜伽派認為原初物質和神我的結合是一切痛苦產生的根源，所以，它把斷絕痛苦的根源、使我獨存作為自己的根本目的；又認為作為主體的心在修行中起著重要作用，此派修行是為了抑制和斷滅心的作用。
　　勝論認為物質世界是獨立于我們認識之外的一種客觀存在，由不同性質的永恒的極微組成，多種極微的積聚形成物理世界的多種形態(tài)，極微的結合是由不可見的規(guī)律推動的。
　　正理論主要是借助邏輯推理來考察世界上的 各種現(xiàn)象，故其著重于探討認識的對象、方法、邏輯的推理、辨證的方式和錯誤的原因等。所以，這一派承認物質本原(元素、器官等)的同時，也承認精神的本原(靈魂、知性、心等)。
　　彌曼差派以研究祭祀作為根本目的，認為祭祀是溝通神人之間關系的活動。因此，是人的最重要的義務，在此基礎上，提出量論和聲常住論，前者指認識真理和證明真理的邏輯性，后者把“聲”視為語言背后的一種常住不變的實在。本派承認人的果報和世界的劫滅是由祭祀本身的力量產生的，在祭祀以前“無所有”，在祭祀以后，才能生成一種新的力量。“無前”這實際上否認了梵天或最高神的創(chuàng)造主之說法。
　　吠檀多派認為世界的最高主宰是“梵”，它是宇宙精神，是無限的、無所不在、永恒不變的。它既無差別，也無形態(tài)和屬性，不能用語言概念來描述，是世界各種現(xiàn)象產生、維持和毀滅的終極原因。“梵”是大我(最高我)，個體生命靈魂是小我(生命我)，生命我具有普遍靈魂或最高精神的內涵，是最高我的演化而來，與其本質上是同一的，只是它受到了非永恒器官的局限，此理論就是“梵我一如”思想。
　　隨著婆羅門諸多教派的興起，也出現(xiàn)了對這些教派教義反對的“六派哲學”思想。據(jù)《沙門果經》[24]記載來作一描述：
　　順世論哲學。其代表人物是阿耆多 翅舍婆羅。他認為世界的基礎是物質，物質的基本原素為地、水、火、風，意識從物質產生，世上無天堂，也無來世，人死后元素分解，回歸虛空，沒有靈魂的轉世，反對因果報應和祭祀禮儀。
　　耆那教哲學的創(chuàng)始人是尼乾子若提子，認為世界是由靈魂——“命”與非靈魂——“非命”兩類元素構成的。靈魂存在于地、水、火、風之中，也存在于植物之中；非靈魂分為物質和不定形物質，物質是由原子復合構成的，不定形物質由運動的條件——“法”、靜止的條件——“非法”和空間、時間四種東西構成，人的行為——“業(yè)”也是一種特殊的、細微不可見的物質，它附著于靈魂受到系縛。
　　偶然論哲學的代表人物是富蘭迦葉，他認為善惡沒有固定的標準，一切事物的產生、發(fā)展和消亡都是偶然的。其否定一切善惡行為在道義上的影響，人們并不因布施、祭祀而得福報，也不因殺戮而有惡抱，實乃“無因無緣論”。
　　七士身論的代表是波浮陀迦旃那，其認為宇宙萬有由永恒不變的地、水、火、風、苦、樂、靈魂七種元素組成，它們互不聯(lián)系，各自獨立。
　　生活派哲學的創(chuàng)始人是末伽梨拘舍羅，他認為宇宙和一切有性命的東西是由靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等十二種元素組成，任何人不分賢圣、愚癡均受命運的支配，個人意志在輪回過程中不起任何作用。這是典型的邪命外道。
　　詭辯論者對世界的一切問題都答以“我亦不以為如此，亦不以為唯然，亦不以為其然，亦不以為不然，亦不以為非不然”，這等于沒說，典型的“不死矯亂論”。
　　上述諸位印度哲學家先釋迦佛不久，有的幾乎和其處于同一時代，所以，釋迦佛陀看到了這些世界觀的不足，從而提出了“緣起說”哲學，豐富了古印度文化，可以說是一種突破，以至于后來的哲學思想都逃不出這個圈圈，現(xiàn)在的新婆羅門教以及其它教派，無非是佛教及原婆羅門教的雜和。

　　三、佛教緣起世界觀

　　釋迦牟尼佛(公元前623—前543，以下簡稱佛)[25]應化于世，注重人們心性解脫方面的教育，而創(chuàng)立了佛教教義。緣起法是其根本，同時，它確實反應了關于世界觀的學說。因為，心性的解脫與否，關鍵是要認識宇宙人生的真諦。

　　1、緣起法的產生

　　佛教的根本教義是緣起法，有人問佛說些什么法，佛言：我說緣起[26]。可見，此法是佛隨眾生根性，把親證自覺的緣起法則開示眾人，令世人醒悟，不再迷惑于此世界是他學說所言“上帝所造”或“自然形成”，這緣起法則同樣非我人創(chuàng)造，亦非他人所造。所以經言：
　　“佛告諸比丘：緣起法者，非我所作，亦非余人。然彼如來出世及未出世，法界長住，彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別演說，開發(fā)顯示……[27]”
　　此語道出了真理的客觀性，只能發(fā)現(xiàn)真理，不能創(chuàng)造真理，緣起法則是佛親證自覺發(fā)現(xiàn)的，然后，親口宣說告予眾人。印順導師在著作中也說“緣起法是如何產生的呢？是佛親口宣說[28]”。

　　2、緣起法的定義

　　佛說緣起法謂“此有故彼有，此滅故彼滅”即一種事物的生起要倚賴于它有關系的另一事物(或多種事物)，也就是說事物的生存是有條件的。例如，教師一法是依學生一法等諸多條件的存在而存在。此乃“此有故彼有”，道出緣生過程。緣滅謂“此滅故彼滅”，即一種事物所倚賴生存的他事物不存在了，那么，這一事物亦就滅無了，就是說事物的滅無也是有條件的。如，若沒有學生等諸多供教師生存的條件存在，那教師一法亦無存在的空間了。緣滅是通過緣生來體現(xiàn)�！峨s阿含》言：
　　“佛告諸比丘：緣起法者……，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂無明緣行，乃至純大苦聚集，無明滅故彼行滅，乃至純大苦聚滅[29]。”
　　謂“無明緣行乃至純大苦聚集”是緣生，是“此有故彼有”，說明世間萬物生存之真相；“無明滅故彼滅，乃至純大苦聚集”是緣滅，是“此滅故彼滅”，道出出世間寂滅之真相。也就是諸法依緣生起，必然會依緣滅無之理。此乃緣起法根本的所在，至于“無明緣行”等則是緣起法的具體表現(xiàn)形式。所以，印順導師在《性空學探源》一書中指出：
　　“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅，這指出生死與還滅的根本義，那無明緣行等只是依這根本理則的一一緣起法的具體事實[30]”。

　　3、緣起法的種類

　　緣起法的種類也就是印老所說的“具體事實”。乃是“此有故彼有，此起故彼起；此滅故彼滅，此無故彼無”根本意義的開展，是隨著以后學人的不同理解而呈現(xiàn)的不同種類或形式。
　　十二緣起。此為小乘學者所主張，謂無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，這十二支的后支分別依前支為緣而生起，故名十二緣起。有情眾生以此而輪轉生死。具體地說，由于眾生的愚癡(無明)，而造作種種業(yè)行(行)，使識體(識)投胎(名色)，發(fā)育長成有眼、耳、鼻、舌、身、意之內六根(入)，隨之出胎，故有種種熱冷之感受(受)，于是，對喜歡的東西有貪愛(愛)，由此想占有(取)，所以，招來種種感苦樂之因(有)，感來世之生(生)命體的誕生，由生故有老死(老死)，老死之后又呈現(xiàn)出一片迷糊癡呆狀態(tài)，繼續(xù)造作諸業(yè)……，如是如輪長轉于世間生死，所以稱之為生死輪回。此皆屬過去無明煩惱所造諸業(yè)所感，又稱為業(yè)感緣起，即由惑造業(yè)所感之色身而輪回世間，此為有情世間的生成，那與之相對應的山河大地是如何形成的呢？持業(yè)感緣起說的學者把世間分為有情世間和器世間，認為有情世間指人、畜牲、天、餓鬼、阿修羅、地獄之六道眾生之色身，屬于有情之正報，其生存過程如前說的十二緣起(或業(yè)感緣起)；器世間指有情眾生所依賴生存的環(huán)境——宇宙山河大地等謂之其依報。其產生過程是隨著有情世間生存而感之果報，即“此有故彼有，此生故彼生”。若無明滅，則行滅……，所有有情亦不生存，亦無所感之山河大地之器世間，此謂“此無故彼無，此滅故彼滅”。(有關業(yè)感緣起，具體可以參考世親菩薩所著《俱舍論頌》)
　　賴耶緣起說是唯識學者的觀點。業(yè)感緣起說涉及到輪回問題若要輪回，必然有輪回的主體——“我”的存在，但佛教教義不主張有我，而主張“無我”，那么，往昔所做善惡業(yè)又到哪里去了呢？于是，學者們設想一個能儲藏善惡業(yè)且承受果報的根本識體——阿賴耶。“阿賴耶”是梵文的音譯，意譯做“藏識”、“異熟識”、“種子識”，又與眼、耳、鼻、舌、身、意前六識及第七“末那識”而稱為“第八識”。
　　“藏識”具有儲存、記憶等功能，它能把以前所做諸業(yè)儲藏下來。
　　“異熟識”從果報上言，謂到果成熟時一定受報。也就是說雖然作了一些善惡業(yè)，但不一定馬上受報，一旦時機成熟，因緣聚合，就會果報現(xiàn)前，異熟即不同時熟，與以后所作業(yè)不同時故。
　　“種子識”乃從因上說的，種子具有能生長義，其主要起著循環(huán)回轉的作用，是緣起說的主體，賴耶緣起說就建立在這一意義上。
　　種子分為本有的、新熏的兩種，本有的種子是與身俱來的，新熏的種子指往昔所作的善惡業(yè)種子。因它們都遇緣而現(xiàn)行(如今的種種行為配合前七識功用)，現(xiàn)行又會被記憶儲存于賴耶識中變?yōu)榉N子，種子復又生現(xiàn)行，現(xiàn)行復又生種子，往復循環(huán)，且它們各自具熏習的作用(能夠互相影響對方)，故又謂之習氣。種子熏現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，種子又生種子，有情自無始以來展轉相續(xù)不斷地在生滅著，而賴耶識種子所產生的現(xiàn)行諸法又熏習種子于第八識中相續(xù)生滅，遇緣具足復生現(xiàn)行，所以，這中間雖然經白千變化，而終沒有超越此歷程，可見，這種緣起的根本是阿賴耶識，就是由阿賴耶緣起諸法，故名“賴耶緣起”。
　　六大緣起，此為佛教密宗所提倡，接近于唯物論者思想�！洞笕杖鐏斫洝穂31]所說“六大無礙長瑜伽”，因此而有六大緣起說。
　　“大”指大種，宇宙元素有六種組成故名“六大”。即“地大”，非指土地之地、大地之地，乃是指一切具堅性的東西，也包括極微的粒子或謂之“鄰虛塵”，任何事物皆具這一特性。
　　“水大”指具有濕潤性、柔性的東西，任何事物也都有水分的存在。
　　“火大”指具有暖性的東西，任何事物也應具有之。
　　“空大”謂之虛空、空間、空隙，只因有此大，才能有一切事物的生存可能、存在余地。
　　“識大”謂精神性的東西，亦指組成心識的極微元素。整個宇宙就是由這六種元素一起一伏，一暗一明，在此在彼，不斷展開生起此人生的宇宙，宇宙的人生。
　　這里所言的三種緣起，是印度之緣起學說。佛教傳入中國與中國文化融合，形成另外具有特色的兩種緣起——真如緣起和法界緣起。
　　真如緣起。偉大的佛陀具有人本主義思想，以人為主且包括一切有情。認為一切皆因眾生而興，皆以眾生而建立，故佛學上首以“眾生心”為重，這一意義，恰符中國民眾之心，故而于此土大興，特注重“眾生心”�！�楞嚴經》說：
　　“云何汝等遺失本妙圓妙明心，實明妙性，認悟中迷，晦暗為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性，一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物[32]。”
　　學人就是根據(jù)這一說法而建立真如緣起。世間一切皆“真如妙性中物”，因以無明而緣，起種種相于現(xiàn)前，而成山河大地種種諸物，故謂真如緣起。具體地說：
　　真如謂眾生心之心真如門。持真如緣起說的學者把眾生心分為二門，一者心真如門，二者心生滅門。眾生心是眾生成佛成圣之所依，故又稱“如來藏”，藏有成就如來之因故。所以，這一緣起又稱“如來藏緣起”。
　　心真如者即心性的不生不滅，平等無二。因一切法皆因虛妄分別之妄念才有差別，若離妄則無一切境界之相，故說“一切法從本以來，若離言說相、名字相、心緣相，畢竟平等無變異，不可壞，唯是一心，不可說、不可念，故名真如[33]”。
　　心生滅者，屬雜染部分，世間的一切差別相是因其具有生滅變化之相故名生滅。眾生心是染凈和合體，當凈法占有主導地位時，真如心起作用，就遠離虛妄分別，整個世界屬真如法性，平等無二，當染法處主導地位，生滅心起作用時，就掩蓋真如，不了知真如法界之平等無二，處于迷惑、不覺、無明狀態(tài)，一念虛妄分別心起，而產生三細六粗之相狀現(xiàn)前。
　　三細之相分別是：一無明業(yè)相，因依無明而有妄心，必有妄心念動的表現(xiàn)，其活動即業(yè)；二能見相，因依能見之心的能取能見，所以有第三種有心所取所見的境界(環(huán)境)變現(xiàn)之境界相的出現(xiàn)。
　　六粗之相形成過程是這樣的：依上述境界為緣，妄心起分別，故有愛、非愛的感觸，名為智相；由此而產生苦樂的感受，妄分別的了知心起妄念分別與境相應，苦樂的感受由妄念而有，從而相續(xù)不斷，此為相續(xù)相；依于苦樂不斷的相續(xù)心緣虛妄境界，使分別心住持苦樂相續(xù)不斷，此為心對境起妄執(zhí)著緣故，此為執(zhí)取相；第八識對境產生的名言現(xiàn)象計為實有，它是依于妄心的分別執(zhí)，去分別假名所施設的名言謂計名字相；依于妄心妄執(zhí)的名字相，尋名執(zhí)實而起記取執(zhí)著，造作種種善惡之業(yè)，名為起業(yè)相；依造業(yè)為因，而受苦樂不自在，系縛于生死世間，此謂之業(yè)系苦相，因三界苦果相系不離，難得自在故名。
　　這三細六粗之相就是對世間生存的破析，而其生存的條件是由于真如心的妙凈明性破無明妄執(zhí)所擾故謂之真如緣起。
　　法界緣起，此乃華嚴宗主張。謂真如法性不待因緣，依自性本具之功用，生起為迷悟有情之萬有。所以，諸佛與眾生交澈，凈與穢融通，法法皆彼此互收，塵塵包含世界，相即相入，也就是宇宙萬有相即相入，此一物以他萬物為緣，他萬物以此一物為緣，自他相待。
　　具體地說，法界指總括宇宙萬有之一心，心即法界，故名一心法界，其攝四法界，即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。事法界是指宇宙萬有之事象，即現(xiàn)象世界的種種相狀。生滅現(xiàn)象是這一法界的具體表現(xiàn)，萬有皆示現(xiàn)其維持自性的特色，彼此有差別，界限各有分齊，如波浪之狀。
　　理法界，即宇宙萬有之理性，一切諸法所依之真理，又叫法性、真如、一如，從理性上觀察，雖無盡事法，千差萬別，其實同屬一體，同屬一性，曰迷曰悟、曰佛曰眾生，雖從差別之當下觀之，如有差別，而從其實體理性觀之無二無別，恰如波浪之相狀，雖千差萬別，唯一水也。
　　理事無礙法界，是以智所照顯之真理。理者，萬物之理性；事者，宇宙萬有之事相。此事理二法界，無礙融通，生滅之事相，從真如之理體緣起，即從理所顯之萬象故理是事，又事事皆為理故，即事是理，故理無礙事，事不礙理，理事相即相融，不一不異，如此事理即融通無二，故真如(理)即萬法(事)，萬法即真如，無礙融通，正如水波互相融通無礙一體。
　　事事無礙法界，宇宙萬有一切差別之事法，相即相入，無礙自在，重重無盡。理事無礙法界，觀萬法即真如故。萬法之中的一一事物即真如，即事事物物皆真如法性，雖一微塵亦悉具足真如之理性，故事事互不相礙，一即多，多即一，舉一則一切隨之，恰如波波互融通即，一體一性，無障無礙。
　　宇宙森羅萬象，塵塵法法，重重無盡，悉具此四法界，一微塵即法界整體，法界即一微塵，諸法互相攝藏成一大緣起，純雜自在具足彼此相應，無前后終始之別。華嚴法藏大師用金獅子為喻來說明這一緣起：
　　“金無自性，隨工巧匠緣，遂有獅子相起，起但是緣故名緣起[34]”
　　此中，金喻本體，獅子喻現(xiàn)象，工匠喻加以虛妄分別。金本體雖一、虛妄分別可以制作為獅子或大象等種種相狀，隨而成現(xiàn)象世界的諸事物，此皆由法界之差別而起，故名法界緣起，實乃一本體——“金”也。
　　總之，業(yè)感緣起等諸緣起說是佛陀所證悟“此有故彼有，此生故彼生；此滅故彼滅，此無故彼無”之緣起法實義之表現(xiàn)，是佛教探求宇宙人生起因最基本方法。無論中國佛教各宗派、古印度佛教的各學派或現(xiàn)代遍布世界各地之佛教對人生宇宙是宿命的，還是神所造？是無因無緣，有邊無邊？是常還是無常？是自作、他作還是無因作？等諸多問題，都用緣起這一世界觀來闡釋，不象其他宗教哲學思想會落入其中一邊，由此而展現(xiàn)了其殊勝所在。這一意義是通過對比，以及從所反應的客觀現(xiàn)實真理上體現(xiàn)的。

　　四、緣起世界觀之殊勝。

　　關于這一內容，筆者在此文只想從事物的因果律及緣起無自性兩個方面來論述。

　　1、緣起世界觀揭示事物間的因果規(guī)律

　　緣起的定義“此有故彼有，此無故彼無”中的“此”屬因，“彼”為果，彼法的生起依賴于此法，彼法的滅無亦待于此法的壞滅。法法互為因果，普遍聯(lián)系著。十二緣起中的支支互為因果，由于無明而造作諸行業(yè)，從而感生死等諸苦果；若無明滅，則不起惑造作諸行，就能免去輪回諸苦。所以，緣起法包括世間因果輪回與出世間還滅之解脫因果，告訴人們證滅之道，此謂知“苦”斷“集”，證“滅”修“道”。“苦”乃世間之果，“集”乃其因，“滅”謂出世之果，“道”乃出世之因，苦、集、滅、道實乃緣起意義的擴展，即是“此有故彼有，此滅故彼滅”，此展示了世、出世間之因果律。因此，印順導師說：
　　“若用抽象的公式來說，緣起即是此故彼，此與彼泛指因與果，彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此而如此的，此為彼所以如此的因特性，彼此間即構成因果系[35]”。
　　可見，諸法的生起無一是無因的、偶然的，必須在此因彼果的相對關系中，方能言其存在與生起，諸法的毀壞與滅無亦是如此，只要有法生起就有其滅無之時，這一意義上，印順導師在著作中講道：
　　“凡是依緣而起的，此生起與存在的必然要歸于滅無，所以，佛說緣起，不但說‘此有故彼有’的生起，而且說‘此無故彼無’的還滅，依他而有而生，必依他而無而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性[36]”。
　　這“緣起的內在特性”就是緣起法的萬有因果律，人們了解了這一規(guī)律，明白因果法則，利用它于日常生活中，知道何者可為，何者不可為；相信惡因苦報，善因樂果，從而進入“真善美”的人生理想社會。其它宗教哲學雖然也講“真善美”，皆因其建立在他們錯誤的世界觀上，不明因果，而使這一意義有所欠缺，如基督教把一切都歸宿于神或上帝，把“真善美”說成非人為的；西歐哲學由于有唯心與唯物兩派的分歧，而使“真善美”只限于“純形式”的純粹理想化以及把對現(xiàn)世享樂的追求認為是“真善美”。所以，只有具備緣起這一世界觀，掌握萬有因果律，才能建立“真善美”的社會人生�？梢�，緣起法的萬有因果律反應世間的殊勝，出世間的殊勝則反映在緣起無自性。

　　2、緣起無自性

　　所謂自性，即自己的性質，也就是本源的性質或本質、原質，與哲學上的本原、實在、本體等相近。
　　執(zhí)有者認為有個實有自性為生命宇宙的本體，如上文所說的除緣起世界觀以外的所有世界觀，因為，他們見到確實有眼前世界的種種生命物質及自然現(xiàn)象，這些必須有一個基本原素作為其本原。所以，執(zhí)有論者的結論是宇宙人生的一切諸法，各個有其實有自性為它的本質。假設無實有自性為其本質，諸法就不可能存在了。然而，自性實有的這一命題，從緣起因緣和合的立場看，根本是不能成立的。因為，既然諸法是緣起的、眾緣和合的，而這眾緣和合之法無有一法有其自性。若有法為其自性，就不能說其為眾緣和合而生起，它將是獨存的、永恒的，緣起和自性二法是對立、矛盾、不可并存故�？梢�，緣起諸法無有自性。
　　從諸法是相待而立上說其有，只是緣起意義上的“有”，比如“大小”、“長短”、“方圓”、“人畜”、“有情無情”等，皆相對而存在，其自性是空寂的。
　　佛陀之所以說緣起法，且把其作為佛法之中心問題，是因為其旨在假籍緣起之世界觀的利器，徹底摧毀一切實有自性的妄計執(zhí)著，從實有自性的妄執(zhí)中解脫過來，于法自在，因為自性妄執(zhí)是生死的根本，不擊破這根本自性見，是不能解脫生死的，即使到了“上帝”身邊，也只是凡情一個，執(zhí)有“上帝”存在故。但是，能擊破這自性的唯有緣起，樹立此世界觀，方能得以自在解脫。
　　我們知道諸法是從緣起而有，緣起有的諸法是不自在的，是假名為有，假名、不自在故空�！�中觀論頌》[37]說：“因緣所生法，我說即是空，亦名是假名，亦是中道義。”空的，故無自性，是無自性空，故能擊破自性見——無明，斷除無明，則生死了卻，入解脫之門，故得還滅。所以《華嚴經》有言：
　　“觀緣起知無我、無人、無壽命、自性空、無作者、無受者，即空解脫門現(xiàn)前[38]。”

　　五、結語

　　上來，羅列一些世界觀的學說與佛教緣起世界觀之對照，不難看出緣起法之殊勝。因為，他世界觀不出以下四點：一認為世界是物質的，是單一的某一元素或眾多元素的組合，如西歐的“四根說”、“元素論”等，此一般認為物質先于意識，存在早于思維；二者認為世界是意識的，主張世界是由某種神秘的東西構成，如“理”“理念”“種子”等，其一般認為意識先于物質而獨立存在的；三者認為世界既非物質也非意識，是由“無”而生的，如“無”“虛空”“太需”“無限者”等；四者主張在世界以外有一個神主宰世間一切、創(chuàng)造一切，如“上帝”“梵天”“第一推動力”等。這些世界觀都不能揭示宇宙人生真諦、正確反映客觀真理，所以，本文已從佛教哲學角度探討緣起世界觀的殊勝。筆者以前讀過一些學者有關這一領域的論文，但可能基于其它原因，不敢大膽地道出“佛教緣起世界觀凌駕于諸世界觀之上”的話語，使人覺得有些“隔靴撓癢”。無奈，本人對此領域涉足太淺，在論述這一意義時說理闡義也不盡人意。因此，本文權作一爛磚拋出，望能夠引得美玉，使有志于佛法弘傳之士，深入此領域，能讓持他世界觀者歸敬到緣起世界觀的旗幟之下，了知宇宙人生之真相，不再沉迷，如是佛法將大興。

　　注釋：

　　[1]《中國大百科全書*哲學卷》
　　[2]參考《歐洲哲學史》上冊，冒從虎等主編，南開大學出版社
　　[3]同上，其轉引《西方哲學史》原著第16頁
　　[4]同[2]
　　[5][6][7]同[2]
　　[8]《中國哲學史教程》，華東大學出版社，丁禎彥、臧宏主編
　　[9]《國語 鄭語》
　　[10]《尚書 洪范》
　　[11]《老子 四十二章》
　　[12]《墨子 貴義》
　　[13]據(jù)《辭海》釋：老子姓李名耳，一說即老聃，春秋時思想家，道家創(chuàng)始人
　　[14]《老子 一章》
　　[15]《太極圖說》
　　[16]《象山全集》卷二十四《語錄 上》
　　[17]《梨俱吠陀》第十卷82曲《造物者頌》
　　[18]同上第121曲
　　[19]同上第90曲
　　[20]同上
　　[21]同上第129曲
　　[22]《五十奧義書 婆羅門奧義書》徐梵澄譯；婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀指當時印度社會的四種姓
　　[23]此處介紹之世界觀學說所依據(jù)的資料是《中國大百科全書 哲學卷》
　　[24]《長阿含 沙門果經》，《大正藏》第一卷 阿含部
　　[25]據(jù)《辭�！丰專横屽饶材�，佛教創(chuàng)始人。姓喬答摩，名悉達多，釋迦族人(釋迦牟尼意即“釋迦族圣人”)，是古印度北部迦毗羅衛(wèi)國(今尼泊爾境內)凈飯王的兒子……詳見1989年版縮印本的2221頁
　　[26]《性空學探源》，印順著
　　[27]《雜阿含 二九九經》，《大正藏》第二卷 阿含部
　　[28]同[26]
　　[29]同[27]
　　[30]《性空學探源》，印順著
　　[31]佛教密宗所依經典，具名《大毗盧遮那成佛神變加持經》，《大正藏》第十九卷 密教部
　　[32]全稱是《佛說大佛頂如來密因了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，《大正藏》第十九卷 密教部
　　[33]《大乘起信論》，馬鳴著，《大正藏》第三十二卷 論集部
　　[34]《華嚴金獅子章》，法藏著
　　[35]《中觀今論》，印順著
　　[36]同上
　　[37]又稱《中論》，龍樹著，《大正藏》第三十卷 中觀瑜伽部
　　[38]具稱《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第九卷 華嚴法華部