華雨集第四冊 二、法海探珍 六 融貫與抉擇

　　六 融貫與抉擇

　　三期佛教與三大思想系的開展,不出緣起三法印的解說;因時眾的需要,或觀點的偏重,成為不同的體系。從說教的立場說,眾生根機無量,絕不能用機械劃一的方法去攝受,所以經(jīng)上說:「如來不得作一定說」;「雖有五部,不妨如來法界」。但從時代風尚這一點說,就不妨側重某一系,更為時眾需要的法門。釋尊出世時,印度沉浸在苦行的空氣中,初期佛教的謹嚴、頭陀行、無常厭離的思想,自然是當機的。印度教復興以后,后期佛教適應吠檀多哲學的梵我論、真常、唯心、因樂得樂,自然會風行一時。因根性的眾多,所以不必偏廢;但時代思潮的適應,絕不容漠視。如果從受法者的立場說:「各各自依見,戲論起諍競 [P95] ,知此為知實,不知為謗法」;那種自是非他的見解,是愚者的妄執(zhí)。在善于修學的人,像龍樹說:「智者得般若波羅蜜故,入三種法門無所礙」,在這個見解中,看你會不會學,此外就無話可說。

　　如把佛教的思想,從學術的見地去處理它,能不能說有淺深呢?雖然可以說相破相成,因彼此意見的出入,互相評論,使佛法正確深刻的內(nèi)容開顯出來;但自有暴露缺點而衰落的,或因思辨而成為支離破碎,甚至忽略違失佛意的。但這并不容易,非要理解各家思想的動機不可;否則,不是受了形式上的欺騙,就是用自己的主觀去評判一切。

　　探索三大思想系的教典,性空論到底是正確而深刻的。在虛妄唯心者所依的『解深密經(jīng)』,它本身就表示這個見解:五事具足的利根,它無須乎解深密。五事不具足的鈍根,或者懷疑否認,或者顛倒亂說,于是不得不作淺顯明了的解說。它的分離俗有,與龍樹「為初學者作差別說」的見解,完全一致。真實唯心,是方便假說的,『楞伽經(jīng)』不曾這樣說嗎?「若說真實者,心即無真實,言心起 [P96] 眾相,為化諸愚夫」。龍樹說:對治境實心虛(唯物論)的妄執(zhí),所以說唯心,這確定了唯心在佛教中的價值。

　　從佛教思想開展中去研究,更使我們理解性空的深刻正確,這不妨從三法印去觀察。「諸行無常印」,在初期佛教中,或覺得剎那生滅不能說明業(yè)果的相續(xù)與縛脫間的聯(lián)系;它們要求用中之體,動中之靜,犢子系的不可說我,經(jīng)量本計的勝義我,大眾系的意界是常,一心是常,走向真我常心論�；蛘哂X得假名相續(xù),可以成立前后的聯(lián)系,但三世實有者,看做機械式的累積;現(xiàn)在有過未無者,有此無彼,有彼無此,也無法打開困難。比較有辦法的,分別說系的上座一心二時,在預備粉碎微粒子的剎那,化地部的諸行生滅無常,心色都有轉變,是性空論的前驅(qū)。理智不斷的探發(fā),中期佛教的性空論者,建立起無性從緣的如幻生滅論�！鸽m空亦不斷,相續(xù)亦不常,業(yè)報果不失,是名佛所說」,才給它完全解決。一切皆空的雷音,震動了法界!無常的假名相續(xù)的一心論者,在現(xiàn)在幻有(自相有)過未假立的思想中,發(fā)揚起來。還有真我常心論者,在真實一如的平等中, [P97] 三世遷流的不變中合流,構成后期佛教的兩大唯心論。但究竟怎樣相續(xù)流轉,在原則上,與初期佛教者毫無差別。談到「諸法無我印」,無我無我所或空無我,根本佛教早已明確的宣說,并把它規(guī)定為從凡入圣的必經(jīng)之道。初期佛教中,有多種不同的見解:有為無為實有而沒有我的,像有部;有為實有(還有一分空)而無為無實的,像經(jīng)部;有為虛妄而無為真實的,像大眾系的多聞分別部;我法皆空,分別說系雖已說到,但還不能理解畢竟性空。小乘學者談空,有時用「分破空」,在空間上,分析到最微細的色法(極微);在時間上,分析到不可再分析的時間單位(剎那),這樣的空,最后還是實有的。有時用「觀空」,所認識的一切,只是能知的影像;它不但不能空心,還從二元的見地,在認識界的背后,主張有一一法的自體。他們的內(nèi)心,總覺得非有點實在才行。這一點實在,就是神的別名。性空論者理會到一一人的自我(靈魂),全宇宙的創(chuàng)造主,一一法的真實體,全宇宙的實體,這一切從同一根源出發(fā),一切是「神我」的別名。唯有在性空論中,才能圓見諸法無我的真義,佛法不共世間的特色。經(jīng)一切皆空的啟發(fā),無常 [P98] 者與真常者走上新的園地。虛妄唯心者,折衷經(jīng)部、有部的見解,從認識的二元論,演變到唯心。境空心有,滯留在觀空的圈子里�！�成唯識論』把它回復到『瑜伽』之古,「有為無為有,我及我所無」,是更毗曇化了。真常論者,從有情本位的真我常心,演化到萬有的大我與真心。佛性、如來藏,雖因無始塵染,把它局促在小我中;一旦離系,就成為遍通萬有的實體了。虛妄唯心者,立足在有心無境的據(jù)點,心固然是有,無為也是真實。真常論者要進步些,它認為有為的心境,都是生滅無常而無實的,唯無為是實有。性空論者看來,有為無為都是緣起性空的,達到空無我的最高峰。從「涅槃寂靜印」看:涅槃是圣者的圣境,本不必多說;如從名相上去推論,完全落在擬議中。一切有者,分離了生滅與不生滅,灰身滅智,使涅槃枯寂得一無生氣。大眾系中,像多聞分別部,主張「道通無為」,積極的大涅槃,又轉上常樂我凈,佛壽無量。中期的性空論者,在通達法性空中,才打破了悶葫蘆,唯有在涅槃如幻如化的正見中,才能體會融然空寂的圣境。這「法相如涅槃」的名言,后期佛教的真常論,把它看為真常不空的萬 [P99] 有實體,于是要「離遠離幻」,到離無可離了。這一點,妄心論者也得跟它走。擬議圣境的風尚,在中國盛極一時。探索佛教思想的關要,性空者的最為深刻正確,可說明白如繪。不過真常者與妄心者,雖多少有所滯,但某些理論的開發(fā),不能不欽佩他們!

　　我想再作一個簡單忠實的評判:諸行無常,是偏于有為的;它的困難,在轉染成凈,引發(fā)無漏,是它最脆弱的一環(huán)。涅槃寂靜,是偏于無為的;它的困難,在依真起妄,不生不滅的真常,怎樣的成為幻象的本質(zhì)?唯有諸法無我,才遍通一切,「生滅即不生滅」,無性的生滅與無性的常寂,在一切皆空中,達到「世間與涅槃,無毫厘差別」的結論。

　　三法印與一實相印的關系如何?在性空論者的見地,像龍樹菩薩說:三法印即是一實相印。如果無常不合實相,就不成其為印了。不過,初期似乎是多說三法印;后期多說一實相印。唯有在中期佛教中,才能一以貫之,沒有離一實相的三法印,也沒有離三法印的一實相。 [P100]