中觀論頌講記

　　一 中論作者釋者與譯者

　　一 作者

　　本論的作者，是龍樹菩薩。他本是南印度的學(xué)者，又到北印度的雪山去參學(xué)。他正確的深入了(南方佛教所重的)一切法性空，于(北方佛教所重的)三世法相有，也有透辟的觀察。所以從他的證悟而作為論說，就善巧的溝通了兩大流 [P2] ：「先分別說諸法，后說畢竟空」。他是空有無(wú)礙的中觀者，南北方佛教的綜貫者，大小乘佛教的貫通者。這樣綜貫的佛法，當(dāng)然是宏偉精深無(wú)比！龍樹曾宏法于中印，但大部分還是在南印。南憍薩羅國(guó)王──引正王，是他的護(hù)持者。當(dāng)時(shí)的佛教，在他的弘揚(yáng)下，發(fā)生了劃時(shí)代的巨變。原來龍樹以前的大乘學(xué)者，雖闡揚(yáng)法法空寂的深義，但還缺少嚴(yán)密的論述。到龍樹，建立精嚴(yán)綿密的觀法，批評(píng)一般聲聞學(xué)者的似而非真，確立三乘共貫的大乘法幢，顯著的與一般聲聞學(xué)者分化。所以在印度，大乘學(xué)者都尊他為大乘的鼻祖；在中國(guó)，也被尊為大乘八宗的共祖。他的作品很多，可分為二大類：一、抉擇深理的，如『中論』、『七十空性論』、『六十如理論』、『回諍論』等。這都是以論理的觀察方式。開顯諸法的真實(shí)相。二、分別大行的，如釋般若經(jīng)的『大智度論』、釋華嚴(yán)十地品的『十住毗婆沙論』。這都是在一切空的深理上，說明菩薩利他的廣大行。把這兩類論典綜合起來，才成為整個(gè)的龍樹學(xué)�，F(xiàn)在講的『中論』，是屬于抉擇深理的，并且是抉擇深理諸論的根本論。所以，有人稱龍樹系為中觀派。后起的大乘學(xué)派， [P3] 爭(zhēng)以龍樹為祖，這可見他的偉大，但也就因此常受人的附會(huì)、歪曲，如有些論典，本不是他的作品，也說是他作的。真諦三藏的『十八空論』，內(nèi)容說十八空，也談到唯識(shí)。有人看見談空，就說這是龍樹作的；也就因此說龍樹宗唯識(shí)。其實(shí)，『十八空論』是真諦的『辨中邊論釋』(辨相品的一分與辨真實(shí)品的一分)；傳說為龍樹造，可說毫無(wú)根據(jù)。還有『釋摩訶衍論』，是『大乘起信論』的注解，無(wú)疑的是唐人偽作；無(wú)知者，也偽托為是龍樹造的。還有密宗的許多偽作，那更顯而易見，不值得指責(zé)了。我們要理解龍樹的法門，唯有在他的作品中去探索，不是他的作品，應(yīng)當(dāng)辨別，把他踢出龍樹學(xué)外，這才能正確而純潔的窺見他的本義。

　　二 釋者

　　本論的釋者，舊傳有七十余家。近據(jù)西藏的傳說，共有八部：一、『無(wú)畏論』，有說是龍樹自己作的。其實(shí)不是，這可從論中引用提婆的話上看出來。二、 [P4] 依『無(wú)畏論」而作的，有佛護(hù)的『論釋』。三、依佛護(hù)論而作的，有月稱的『顯句論』。四、清辨論師的『般若燈論』。五、安慧的『釋論』。六、提婆薩摩的『釋論』。七、古拏室利的『釋論』。八、古拿末底的『釋論』。前四論是中觀家的正統(tǒng)思想，后四論是唯識(shí)學(xué)者對(duì)『中觀論』的別解。我國(guó)譯出的『中論』釋，主要是什公所譯的青目『論釋』，這與西藏傳的『無(wú)畏論』相近。文義簡(jiǎn)要，可說是最早出的釋論。還有唐明知識(shí)譯的清辨的『般若燈論』，宋施護(hù)譯的安慧的『中觀釋論』，都可以參考。無(wú)著的『順中論』，略敘『中論』的大意。真諦譯過羅!7畝羅跋陀羅的釋論，既沒有譯全，譯出的部分，也早已散失了！

　　三 譯者

　　現(xiàn)在所用的講本，是鳩摩羅什三藏譯的。什公七歲的時(shí)候，跟他的母親，從(現(xiàn)在新疆的)龜茲國(guó)出發(fā)，通過蔥嶺，到北印的罽賓去學(xué)佛法。住了三年，由罽賓返國(guó)，路經(jīng)(現(xiàn)在新疆的)疏勒，小住幾天，遇到了大乘學(xué)者莎車王子須利 [P5] 耶蘇摩。須利耶蘇摩，在隔房讀大乘經(jīng)，什公聽到空啊，不可得啦，很是詫異，覺得這與自己所學(xué)的(有部阿毗曇)不同，于是就過去請(qǐng)教，與他辯論。結(jié)果，接受了他的意見，從他學(xué)習(xí)龍樹菩薩的『中論』、『十二門論」等大乘性空經(jīng)論。在姚秦的時(shí)候，來我國(guó)弘化，就把性空的典籍，傳入我國(guó)。他的譯述，影響中國(guó)大乘佛教很深，幾乎都直接間接的受了他的影響。假使不是什公的傳譯，中國(guó)佛教，決不會(huì)是現(xiàn)在這樣！我們從世界文化史上看，這樣的大法，由一個(gè)十多歲的童真接受而傳播，可說是奇跡，特別是龍樹的『智論』與『十住論』，虧他的傳譯而保存到現(xiàn)在。我們對(duì)于他的譯績(jī)，應(yīng)該時(shí)刻不忘！本論是從什公在長(zhǎng)安逍遙園譯的青目『論釋』中節(jié)出。青目『論釋』，什公門下的哲匠，像曇影、僧睿他們，認(rèn)為有不圓滿的地方。曇影的『中論疏』，舉出他的四種過失。所以現(xiàn)存的長(zhǎng)行，是經(jīng)過什門修飾了的。

　　二 略釋中觀

　　[P6]

　　一 直說

　　本論簡(jiǎn)名「中論」，詳名「中觀論」。論的內(nèi)容，暢明中觀，從所詮得名，所以稱為「中觀論」。中是正確真實(shí)，離顛倒戲論而不落空有的二邊。觀體是智慧，觀用是觀察、體悟。以智慧去觀察一切諸法的真實(shí)，不觀有無(wú)顛倒的「知諸法實(shí)相慧」，名為中觀。(阿含經(jīng))八正道中的正見(正觀)，就是這里的中觀。正就是中，見就是觀，正見即中觀，是一而二、二而一的。觀慧有三：聽聞讀誦圣典文義而得的聞所成慧，思惟抉擇法義而生的思所成慧，與定心相應(yīng)觀察修習(xí)而得的修所成慧。還有現(xiàn)證空性的實(shí)相慧。觀是通于先后的，那么不與定相應(yīng)的聞思抉擇諸法無(wú)自性，也叫做中觀。尤須知道的，定心相應(yīng)的有漏修慧，同樣的是尋求抉擇、觀察，不但是了知而已。

　　觀的所觀，是中，就是緣起正法。正確的觀慧，觀察緣起正法，而通達(dá)緣起法的真實(shí)相，所以中觀就是觀中。本論所開示的，是正觀所觀的緣起正法，這可 [P7] 從本論開端的八不頌看出。先說了八不，接著就稱贊佛陀的「能說是(八不)因緣」(緣起)，是「諸說中第一」；八不是緣起的真相，八不的緣起，才是佛說的緣起正法。緣起是說一切法皆依因托緣而生起、而存在，沒有一法是無(wú)因而自性有的。這在『阿含經(jīng)』中，佛特別的揭示出來。有外道問佛說什么法，佛就以「我說緣起」，「我論因說因」答復(fù)他。這是佛法的特質(zhì)，不與世間學(xué)術(shù)共有的，佛弟子必須特別的把握住他。

　　緣起是因果性的普遍法則，一切的存在，是緣起的。這緣起的一切，廣泛的說：大如世界，小如微塵，一花一草，無(wú)不是緣起。扼要的說：佛教的緣起論，是以有情的生生不已之存在為中心的。佛說緣起，是說明生死緣起的十二鉤鎖。「此有故彼有，此生故彼生；此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」，即緣起的定義。「所謂無(wú)明緣行，行緣識(shí)……純大苦聚集。無(wú)明滅則行滅，行滅則識(shí)滅……純大苦聚滅」；這是緣起的內(nèi)容。緣起是一切，而眾生對(duì)緣起的認(rèn)識(shí)是否正確，可以分為三類：一、凡夫身心的活動(dòng)，一切的一切，無(wú)不是緣起，但日坐緣起中，受緣起 [P8] 法的支配，而不能覺知是緣起；也就因此得不到解脫。二、聲聞，佛對(duì)他們說緣起，他們急求自證，從緣起因果的正觀中，通達(dá)無(wú)我我所，離卻系縛生死的煩惱，獲得解脫。他們大都不在緣起中深見一切法的本性空寂，而從緣起無(wú)常，無(wú)常故苦，苦故無(wú)我我所的觀慧中，證我空性，而自覺到「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有」。他們從緣起的無(wú)常，離人我見，雖證入空性，見緣起不起的寂滅，然不能深見緣起法無(wú)性，所以還不能算是圓滿見緣起正法。三、菩薩，知緣起法的本性空，于空性中，不破壞緣起，能見緣起如幻，能洞達(dá)緣起性空的無(wú)礙。真正的聲聞學(xué)者，離欲得解脫，雖偏證我空，也不會(huì)執(zhí)著諸法實(shí)有。但未離欲的，或者執(zhí)著緣起法的一一實(shí)有，或者離緣起法而執(zhí)著別有空寂。執(zhí)有者起常見，執(zhí)空者起斷見，都不能正見中道�！喊闳艚�(jīng)』說：「菩薩坐道場(chǎng)時(shí)，觀十二因緣不生不滅，如虛空相不可盡，是為菩薩不共中道妙觀」。菩薩以此不共一般聲聞的中道妙觀，勘破非性空的實(shí)有，非緣有的邪空，不落斷常，通達(dá)緣起的實(shí)相。菩薩的緣起中道妙觀，就是本論所明的中觀。 [P9]

　　有人說：緣起是佛教的核心，我們說明他就可以了，何必要大談其空呢？這太把緣起看簡(jiǎn)單了！『阿含經(jīng)』說：「十二緣起，甚深甚深，難見難了，難可通達(dá)」；而「緣起之寂滅性，更難了知，更難通達(dá)」！要知道，生死的流轉(zhuǎn)。涅槃的還滅，都是依緣起的世間而開顯的。從緣起的生滅方面，說明世間集�！复擞泄时擞小�，「此生故彼生」，生死相續(xù)的因果，不外惑業(yè)苦的鉤鎖連環(huán)。生生不已的存在，是雜染的流轉(zhuǎn)。從緣起的寂滅方面，說明世間滅。「此無(wú)故彼無(wú)」，「此滅故彼滅」，生死狂流的寂然不生，體現(xiàn)了緣起的寂滅性，是清凈的還滅�？梢哉f：因?yàn)榫壠�，所以有生死；也就因�(yàn)榫壠穑�所以能解脫。緣起是此有故彼有，也就此無(wú)故彼無(wú)。緣起，扼要而根本的啟示了這兩面。一般聲聞學(xué)者，把生滅的有為，寂滅的無(wú)為，看成隔別的；所以也就把有為與無(wú)為(主要是擇滅無(wú)為)，生死與涅槃，世間與出世間，看成兩截。不知有為即無(wú)為，世間即出世間，生死即涅槃。所以體悟緣起的自性，本來是空寂的，從一切法的本性空中，體悟世間的空寂，涅槃的空寂。這世間與涅槃的實(shí)際，「無(wú)毫厘差別」�！喊闳艚�(jīng)』 [P10] 的「色即是空，空即是色」，也就是這個(gè)道理。緣起的自性空，是一切法本來如是的，名為本性空。一切法是本性空寂的，因眾生的無(wú)始顛倒，成生死的戲論。戲論息了，得證涅槃的寂滅，其實(shí)是還他個(gè)本來如此。緣起自性空，所以說緣起的實(shí)性是空的，性空的妄相是緣起的。如果不談空，怎能開顯緣起的真相，怎能從生滅與寂滅的無(wú)礙中，實(shí)現(xiàn)涅槃的寂滅？本論開顯八不的緣起，所以建立世俗諦中唯假名，勝義諦中畢竟空。因此，龍樹學(xué)可以稱為性空唯名論。

　　緣起法是世間的一切。緣起的因果事相，眾生已經(jīng)是霧里看花，不能完全了達(dá)。緣起法內(nèi)在的法性，更是一般人所不能認(rèn)識(shí)的。佛陀悟證到緣起的真相。徹底的開顯了甚深的法性，就是三法印(三種真理)。從緣起生滅的非常上，顯示了剎那生滅的「諸行無(wú)�！�。緣起是有情為本的，從緣起和合的非一上，開示了眾緣無(wú)實(shí)的「諸法無(wú)我」。從緣起的非有不生的寂滅上，闡明了無(wú)為空寂的「涅槃寂靜」。緣起法具體的開顯了三法印，是即三即一而無(wú)礙的。后世的學(xué)者，不知緣起就是「空諸行」，從實(shí)有的見地上去解說。側(cè)重生滅無(wú)常印的，與涅槃無(wú) [P11] 為脫了節(jié)；側(cè)重寂滅真常的，也不能貫徹生滅無(wú)常。緣起以有情為本，所以『阿含經(jīng)』特別側(cè)重了有情無(wú)實(shí)的諸法無(wú)我。如果深刻而徹底的說，有情與法，都是緣起無(wú)自性(我)的，這就到達(dá)了一切法空的諸法無(wú)我。這不是強(qiáng)調(diào)，不是偏重，只是『阿含經(jīng)』「空諸行」的圓滿解說。這一切法空的諸法無(wú)我，貫徹了無(wú)常與真常。即空的無(wú)常，顯示了正確的緣起生滅；即空的常寂，顯示了正確的緣起寂滅。凡是存在的，必是緣起的，緣起的存在，必是無(wú)我的，又必是無(wú)常的，空寂的。唯有從性空的緣起中，才能通達(dá)了三法印的融然無(wú)礙。他貫通了動(dòng)靜與常變，掃除了一切的妄執(zhí)。龍樹論特別的顯示一切法空，就是緣起的一實(shí)相印。從即空的緣起去談三法印。才知三法印與一實(shí)相印的毫無(wú)矛盾，決不是什么小乘三法印，大乘一實(shí)相印，可以機(jī)械地分判的。即一實(shí)相印的三法印，在聲聞法中，側(cè)重在有情空，那就是諸行無(wú)常，諸法無(wú)我，涅槃寂靜。在大乘法中，遍通到一切法，側(cè)重在法空，那就是緣起生滅的假名，緣起無(wú)實(shí)的性空，緣起寂滅(空亦復(fù)空)的中道。本論說：「眾緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義 [P12] 」。這三一無(wú)礙的實(shí)相。是緣起正法。聲聞簡(jiǎn)要的直從緣起的妄相上出發(fā)，所以體認(rèn)到的較單純，狹小，像毛孔空。菩薩深刻的從緣起的本性上出發(fā)，所以體認(rèn)到的比較深刻，廣大，像太虛空。上來所說的，雖從緣起，緣起的集滅，緣起的即空，即假，即中，作三層的說明，其實(shí)只是佛說的「正見緣起」。

　　二 遮顯

　　中國(guó)學(xué)者，把融貫看為龍樹學(xué)的特色。不錯(cuò)，龍樹是綜合的融貫者，但他是經(jīng)過了批判的。這不像一般學(xué)者，不問他是否一貫，籠統(tǒng)的把他糅合起來�，F(xiàn)在為了要明了龍樹思想的真義，不得不分析一下。龍樹學(xué)的特色，是世俗諦中唯假名，勝義諦中畢竟空，這性空唯名論，是大乘佛法的根本思想，也是『阿含經(jīng)』中的根本大義。凡是初期的大乘經(jīng)，都異口同音的，認(rèn)為勝義皆空是徹底的了義之談。后期的大乘學(xué)，雖承認(rèn)大乘經(jīng)的一切空是佛說，但不以一切空為了義的徹底的，給他作一個(gè)別解。大乘佛法，這才開始走上妙有不空去。這又分為兩派： [P13] 一是偏重在真常寂滅的，一是偏重在無(wú)常生滅的。要理解他們的不同，先須知道思想的演變。龍樹依『般若經(jīng)』等，說真俗無(wú)礙的性空唯名。但有一分學(xué)者，像妄識(shí)論者，從世俗諦中去探究，以為一切唯假名是不徹底的，不能說世俗法都是假名。他們的理由，是「依實(shí)立假」，要有實(shí)在的，才能建立假法。譬如我是假的，而五蘊(yùn)等是實(shí)在的，依實(shí)在的五蘊(yùn)等，才有這假我。所以說，若假名所依的實(shí)在事都沒有，那假名也就無(wú)從建立了。這世俗諦中的真實(shí)法。就是因緣所生的離言的十八界性。這真實(shí)有的離言自性，在唯識(shí)論中，又解說為三界的心心所法。意思說：離言的因緣生法，是虛妄分別識(shí)為自性的，所以成立唯識(shí)。這樣，世俗可分為二類：一、是假名的，就是假名安立的遍計(jì)執(zhí)性。二、是真實(shí)的，就是自相安立的依他起性。假名的遍計(jì)執(zhí)性，是外境，是無(wú)；真實(shí)的依他起性，是內(nèi)識(shí)，是有。所以唯識(shí)學(xué)的要義，也就是「唯心無(wú)境」。這把世俗分為假名有的、真實(shí)有的兩類，與龍樹說世俗諦中，一切唯假名，顯然不同。在這點(diǎn)上，也就顯出了兩方的根本不同。虛妄唯識(shí)論者，以為世俗皆假，是不能建立因果的，所以 [P14] 一貫的家風(fēng)，是抨擊一切唯假名為惡取空者。他們既執(zhí)世諦的緣生法(識(shí))不空，等到離遍計(jì)執(zhí)性而證入唯識(shí)性時(shí)，這勝義的唯識(shí)性，自然也因空所顯而不是空，隱隱的與真心論者攜手。

　　真心論者，從勝義諦中去探究，以為勝義一切空，是不了義的。本來大乘經(jīng)中，也常說聲聞圣者證入法性后，沉空滯寂，不能從空中出來，不能發(fā)菩提心度眾生，好象說性空是不究竟的。其實(shí)，聲聞的不能從空中出假，是悲心薄弱，是愿力不夠，是生死已盡，這才不能引發(fā)大行，不是說法性空的不究竟。要知道菩薩大行到成佛，也還是同入無(wú)余涅槃。但真心論者，把性空看成無(wú)其所無(wú)，只是離染的空。菩薩從空而入，悟入的空性，是存其所存，是充實(shí)的不空。諸法的真性，也可以叫空性，是具有無(wú)邊清凈功德的，實(shí)在是不空。所以『涅槃經(jīng)』說：「不但見空，并見不空」，這是不以性空論者的勝義一切空為究竟的，所以把勝義分成兩類：一是空，一是不空。后期大乘的如來藏、佛性等，都是從這空中的不空而建立的。真心者，側(cè)重勝義諦，不能在一切空中建立假名有的如幻大用， [P15] 所以要在勝義中建立真實(shí)的清凈法。這像『瓔珞經(jīng)』的「有諦(俗)無(wú)諦，中道第一義諦」(真中又二)；『涅槃經(jīng)』的：「見苦(俗)無(wú)苦(真空)而有真諦」(真不空)，都是在勝義中建立兩類的。他們把真常的不空，看為究竟的實(shí)體，是常住真心。等到討論迷真起妄的世俗虛妄法，自然是，如此心生，如此境現(xiàn)，公開的與妄識(shí)者合流。這后期大乘的兩大思想，若以龍樹的見地來評(píng)判，就是不理解緣起性空的無(wú)礙中觀，這才一個(gè)從世俗不空，一個(gè)從勝義不空中，慢慢的轉(zhuǎn)向。

　　大乘經(jīng)說一切法空，早在龍樹之前就有了。這性空又叫真如、實(shí)相、法性、實(shí)際等。不解性空真義的，從實(shí)在論的見地，去體解這一切法空，看為是真、是實(shí)、是如，應(yīng)該是很早就有了，但還沒有說唯心。到了笈多王朝，梵我論抬頭，大乘也就明白的演進(jìn)到真心論。同是一句「一切法空」，性空者通達(dá)勝義諦的畢竟性空，真常者看作諸法常住的實(shí)體。智顗說：通教的共空，當(dāng)教是緣起的一切空；若從空中見到不空，這就是通后別圓的見地了。智顗以空中見不空為究竟， [P16] 我們雖不能同意，但解空有二類人不同，卻是非常正確的。有了一切空的經(jīng)典，就有把一切空看為真實(shí)常住的，所以說真常妙有在龍樹以前，自然沒有什么不可�？墒堑降撞皇且磺蟹�空的本義，更不是時(shí)代思潮的主流。從空轉(zhuǎn)上不空，與真常心合流，思想演變到『涅槃』、『勝鬘』、『楞伽』等經(jīng)的真常唯心論，卻遠(yuǎn)在其后。所以經(jīng)中判三教，都是先說有，次說性空，第三時(shí)才說空中不空的真常。或者說先有真常，后有性空，把『華嚴(yán)』、『般若』等大乘經(jīng)(在龍樹之前就有了的)的一切性空不生，看為真常的。不錯(cuò)，這些大乘經(jīng)，真常者是容易看做真常的。不過龍樹以前是一切法空思想發(fā)揚(yáng)的時(shí)代，雖或者有人看做真常的，但不是性空的本義。像真�？张c真常心合流的真常唯心論，都比一切空要遲得多。從龍樹的作品去看，他所引的『無(wú)行』、『思益』、『持世』、『維摩』、『法華』、『十住』、『不可思議解脫經(jīng)』，都還不是明顯的真常唯心論的思想。所以，要論究龍樹學(xué)，必須理解妄識(shí)者的世俗不空、真心者的勝義不空，才能窺見龍樹學(xué)的特色。 [P17]

　　三 中論之特色

　　一 有空無(wú)礙

　　像上面所說的，是從『中論』(與龍樹其它論典)所含的內(nèi)容而說；現(xiàn)在，專就『中論』的文義來說。先論空有無(wú)礙：假名性空，在龍樹的思想中，是融通無(wú)礙的。但即空即有的無(wú)礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領(lǐng)會(huì)的，即空即有，反而變成了似乎深?yuàn)W的空論玄談。所以，現(xiàn)在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。

　　一、依緣起法說二諦教：佛法是依佛陀所證覺的境界而施設(shè)的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令眾生得入，于是不得不方便假說。用什么方法呢？『中論』說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦」，二諦就是巧妙的方法。勝義諦，指圣者自覺的特殊境界，非凡夫 [P18] 所共知的。佛陀殊勝智的境界，像『法華經(jīng)』說：「如來見于三界，不如三界所見，非如非異」。所見的對(duì)象，同樣的是三界緣起，所得的悟解卻不同，見到了深刻而特殊的底里災(zāi)，所以名勝義諦。世俗諦，指凡夫的常識(shí)境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認(rèn)識(shí)不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣。所以說：「無(wú)明隱覆名世俗」。佛陀說法，就是依人類共同認(rèn)識(shí)的常識(shí)境，指出他的根本錯(cuò)誤，引眾生進(jìn)入圣者的境地。所以，這二諦，古人稱之為凡圣二諦。經(jīng)上說：「諸法無(wú)所有，如是有，如是無(wú)所有，愚夫不知名為無(wú)明」。因?yàn)闊o(wú)明，不見諸法無(wú)自性，而執(zhí)著他確實(shí)如此的有自性，所以成為世俗諦。通達(dá)諸法無(wú)自性空，就見了法的真相，是勝義諦。所以說：「世俗諦者，一切法性空。而世間顛倒故生虛妄法，于世間是實(shí)。諸賢圣真知顛倒性故，知一切法皆空無(wú)生，于圣人是第一義諦，名為實(shí)」。這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個(gè)根本上，進(jìn)一步的去離妄入真；體悟諸法的真相，不能躐等的擬議圓融。 [P19]

　　二、說二諦教顯勝義空：佛依緣起說二諦教，目的在使吾人依世俗諦通達(dá)第一義諦。因?yàn)�，「若不依俗諦，不得第一義」，所以要說世俗諦。說二諦而重心在勝義空，因?yàn)椤覆坏玫谝涣x，則不得涅槃」。這個(gè)意義是非常重要的！眾生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執(zhí)真實(shí)的自性。若是打破自性的妄執(zhí)，體達(dá)無(wú)自性空。那一切就都獲得解決了。緣起的空有無(wú)礙，是諸法的真相，但卻是圣者自覺的境界；在我們，只能作為崇高的理想，作為前進(jìn)的目標(biāo)！可以意解他，卻不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫厘許未破的凡夫，先應(yīng)該側(cè)重透徹一切空，打破這凡圣一關(guān)再說。

　　世俗諦是凡夫所認(rèn)識(shí)的一切。凡夫所認(rèn)識(shí)的，顛倒虛妄，本不成其為諦，因凡夫的心境上，有這真實(shí)相現(xiàn)起，執(zhí)為實(shí)有，所以隨順世間也就說為真實(shí)。雖覺得這一切是真實(shí)的，其實(shí)很不可靠，所以佛陀給我們指出認(rèn)識(shí)中的虛妄，顯示圣者自覺的真實(shí)，使凡夫發(fā)心進(jìn)求諸法的真性。這需要破除虛妄不實(shí)，開顯一切法的無(wú)自性空。一般人覺得是真實(shí)自性有的，現(xiàn)在說不是真實(shí)的。從觀察到悟解這 [P20] 不真實(shí)的自性無(wú)，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實(shí)，都從此下手！

　　什么是自性？自性就是自體。我們見聞?dòng)X知到的，總覺得他有這樣的實(shí)在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運(yùn)直覺中，有一「真實(shí)自成」的影像，在心上浮現(xiàn)，不是從推論中得來的實(shí)自性。因直覺中有這根本錯(cuò)誤的存在，所以聯(lián)想、推論、思惟等等，都含著錯(cuò)誤。學(xué)者們制造了種種錯(cuò)誤的見解。前者是俱生的，后者是分別而生的。

　　直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺(現(xiàn)量)一切法是因緣和合有的。這不是眾緣和合的自性有，必然直覺他是獨(dú)存的、個(gè)體的。像我們直覺到的人，總是個(gè)體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有獨(dú)存的感覺。由獨(dú)存的一，產(chǎn)生了敵對(duì)的二(多)，覺得這個(gè)與那個(gè)，是一個(gè)個(gè)的對(duì)立著。獨(dú)立的一也好，敵對(duì)的二也好，都是同一的錯(cuò)誤。在哲學(xué)上，一元論呀，二元論呀，多元論呀，都是淵源于獨(dú)存的錯(cuò)覺。 [P21] 他們根本的要求是一，發(fā)現(xiàn)了一的不通，又去講二，講多。等到發(fā)現(xiàn)了二與種種有著不可離的關(guān)系，再掉轉(zhuǎn)頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯(cuò)誤在，結(jié)果都是此路不通。

　　自成的、獨(dú)存的自性有，直覺上，不能了解他是生滅變化的，總覺得是「常爾」的。像一個(gè)人，從少到老。在思惟分別中，雖能覺得他長(zhǎng)、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會(huì)覺得他的長(zhǎng)、短、老、少，只是外面的變化，內(nèi)在還是那個(gè)從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何況是直覺！事實(shí)上，一切法無(wú)時(shí)不在變化的，佛陀說諸行無(wú)常，就是在一剎那(最短的時(shí)間)中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發(fā)現(xiàn)諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學(xué)者多喜歡談常，病根就在此。另一分學(xué)者，在意識(shí)的聯(lián)想中，感到無(wú)常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無(wú)常的真義，不是外動(dòng)而內(nèi)靜，就前后失卻聯(lián)系，成為斷滅。斷是常的另一姿態(tài)，不是根本上有什么不同，如二與一一樣。 [P22]

　　總上面所說的，自性有三義：一、自有，就是自體真實(shí)是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。二、獨(dú)一，不見相互的依存性，以為是個(gè)體的，對(duì)立的。三、常住，不見前后的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論觀有無(wú)品初二頌建立。由有即一而三，三而即一的根本錯(cuò)誤，使我們生起種種的執(zhí)著。世間的宗教、哲學(xué)等理論，不承認(rèn)一切空，終究是免不了自性見的錯(cuò)誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無(wú)自性的，就是掃除這個(gè)根本錯(cuò)誤的妙方便。無(wú)自性的緣起，如幻如化，才能成立無(wú)常而非斷滅的；無(wú)獨(dú)立自體的存在，而不是機(jī)械式的種種對(duì)立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異」，就是發(fā)明此意；所空的也就是空卻這個(gè)自性。假使我們承認(rèn)這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；并且因這根本無(wú)明的執(zhí)著，成為流轉(zhuǎn)生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動(dòng)物如豬、馬、牛、羊，它們的直覺上，也還是有這錯(cuò)誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉(zhuǎn)，就叫法我見，在一一有情上轉(zhuǎn)，就叫 [P23] 人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二諦，使我們通達(dá)勝義空，這是佛陀說法的本懷。

　　緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因?yàn)閷W(xué)者認(rèn)識(shí)的淺深，就有三種不同：一、分破空，天臺(tái)家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無(wú)體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實(shí)自體。這分破空，能通達(dá)真相，解脫生死嗎？不能，這不是龍樹學(xué)所要發(fā)揮的。世間與小乘學(xué)者，都會(huì)談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質(zhì)點(diǎn)，他們就必然要執(zhí)著為實(shí)有的，以為一切是依這實(shí)有而合成的。所以雖然說空，結(jié)果還是不空，這不空的，實(shí)際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，這都是分析空所得到的結(jié)果。二、觀空，這可以名為唯識(shí)空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉(zhuǎn)的。如果是修習(xí)瑜伽的，像十一切處、不凈觀等，都能達(dá)到境隨心變的體驗(yàn)�；鹗羌t的，熱的，在瑜伽行者可以不是紅的，熱的。境隨心轉(zhuǎn)，所以境空 [P24] 。小乘經(jīng)部的境不成實(shí)，大乘唯識(shí)的有心無(wú)境，都是從這觀空的證驗(yàn)而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因?yàn)樽詈筮�是不空。境隨心轉(zhuǎn)，境固然是空的，心卻不空。龍樹學(xué)，為了適應(yīng)一般根淺的眾生，有時(shí)也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。三、本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空，而觀想為空。一切法從因緣生，緣生的只是和合的幻相，從真實(shí)的自性去觀察是沒有絲毫實(shí)體的。沒有自成、常住、獨(dú)立的自性，叫性空，性空不是否定破壞因果，是說一切都是假名。從緣生無(wú)自性下手，可直接擊破根本自性見。存在的是緣起的，緣起是性空的，到達(dá)了徹底的一切空，不會(huì)拖泥帶水的轉(zhuǎn)出一個(gè)不空來。自性，出于無(wú)始來熏習(xí)的妄現(xiàn)，而由不正確的認(rèn)識(shí)加以執(zhí)著，緣起法本不是這么一回事，根本是一種顛倒。所以，把他破除了，只是顯出他的本相，并沒有毀壞因果。學(xué)教者，從種種方法，了解此自性不可得，修觀者，直觀此自性不可得；消除了錯(cuò)誤的根本自性見，即可悟到諸法的無(wú)自性空，進(jìn)入圣者的境地。這是性空觀，是佛陀說空的真意。 [P25]

　　三、解勝義空見中道義：佛陀談空，目的在引我們窺見緣起的真相。我們因有自性見的存在，不能徹見緣起，永遠(yuǎn)在生死戲論中打轉(zhuǎn)。要認(rèn)識(shí)緣起，必先知道空，空卻自性，才見到無(wú)自性的緣起，緣起是本來空寂的。唯有在畢竟空中，才能徹底通達(dá)緣起的因果性相力用。不過，通達(dá)性空，有兩種人：一、鈍根：就是學(xué)大乘的在他證空的境地上，與二乘的唯入但空一樣。他知道因緣生法是畢竟空無(wú)自性的，在聽聞，思惟，修習(xí)，觀察性空時(shí)，是不離緣起而觀性空的。他雖知緣起法是因緣有，假名有，但因側(cè)重性空，到悟證時(shí)，見到緣起法的寂滅性，緣起相暫不現(xiàn)前。但空者所證的性空，是徹底的，究竟的。二、利根：他的智慧深利，在聞思抉擇時(shí)，觀緣起無(wú)性空；到現(xiàn)證時(shí)，既通達(dá)無(wú)自性空的寂滅，不偏在空上，所以說「不可得空」。雖可以不觀緣起，但也同時(shí)能在空中現(xiàn)見一切法的幻相宛然，這就是性空不礙緣起，緣起不礙性空的中道妙悟。但證空性者，他起初不能空有并觀，般若證空，緣起相就不現(xiàn)；等到方便智慧了達(dá)緣起的如幻，又不能正見空寂。依這一般的根性，所以說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方 [P26] 便將出畢竟空，嚴(yán)土熟生」�！富垩塾谝磺卸紵o(wú)所見」，也是依此而說的。這初證性空無(wú)生的菩薩，有諸佛勸請(qǐng)，才從大悲本愿的善根中，從空出假，在性空的幻化中，嚴(yán)土，熟生。那智慧明利的菩薩，證得不可得空，能空有并觀，現(xiàn)空無(wú)礙。依這特殊的圣者，所以說：「慧眼無(wú)所見，而無(wú)所不見」。要方便成就，才證入空性。經(jīng)中說二乘圣者沉空滯寂，或菩薩但證性空，這不能作為性空不了，或者真性不空的根據(jù)。因?yàn)椋�就是到了菩薩的空有無(wú)礙，見到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，這與真常論者的思想不同。中國(guó)的三論宗、天臺(tái)宗，都把現(xiàn)空交融的無(wú)礙，與真常論者空而實(shí)不空妙有的思想合流。根本的差異點(diǎn)在：性空者以為空是徹底究竟的，有是緣起假名的；真常者以為空是不徹底的，有是非緣起而真實(shí)的。雖有這兩種根性，結(jié)果還是一致的。在行證上，雖然或見一切法空，或見即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深觀自我的緣生無(wú)自性，悟入我我所一切法空；從這性空一門進(jìn)去，或者見空，或者達(dá)到空有無(wú)礙。龍樹說：「以無(wú)所得故，得無(wú)所礙」。所以無(wú)論鈍利，一空到底，從空入 [P27] 中道，達(dá)性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達(dá)緣起性空，轉(zhuǎn)入無(wú)礙妙境，不能立即從即空即有，即有即空起修。本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。這不是不談圓中，不深妙；卻是扼要，是深刻正確。那直從空有無(wú)礙出發(fā)的，迷悟的抉擇既難以顯明，根本自性見也就難以擊破！中國(guó)學(xué)佛者，有兩句話：「只怕不成佛，不怕不會(huì)說法」；我現(xiàn)在可以這樣說：「只怕不破自性，不怕不圓融」。初心學(xué)佛者，請(qǐng)打破凡圣一關(guān)再說！

　　二 大小并暢

　　佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認(rèn)的。本論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，系縛生死的根本也是同一的。流轉(zhuǎn)生死是什么？無(wú)明緣行，行緣識(shí)等的十二緣起�，F(xiàn)在說緣起性空，就是突破緣起的鉤鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還 [P28] 是從這緣起中解脫過來。所以說：生死與解脫，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，誰(shuí)不擊破生死根本的自性見，誰(shuí)就不能得到解脫。破自性見，需要般若空，所以『般若經(jīng)』說：「欲得聲聞乘者，應(yīng)學(xué)般若波羅蜜；欲得緣覺乘者，應(yīng)學(xué)般若波羅蜜；欲得菩薩乘者，應(yīng)學(xué)般若波羅蜜」。這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實(shí)相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說「三乘共坐解脫床」即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹曾舉一個(gè)譬喻說：稻草所燒的火，與樹木所燒的火，從他的所燒說，雖是兩個(gè)，而火的熱性卻是一樣，不能說他有何差別。所以解脫生死，必須通達(dá)空性。上面說過，自性見在一一法上轉(zhuǎn)，而認(rèn)為有獨(dú)存的自我，這是法我見；若在一一有情上轉(zhuǎn)，而認(rèn)為有獨(dú)存的自我，這是人我見。我見雖然有二，實(shí)際只是自性作怪。我們?nèi)粲�通達(dá)我空法空，唯一的是從擊破自性見一門深入，所以說三乘同一解脫門。本論的觀法品，明白的指示，得無(wú)我我所智慧，洞達(dá)性 [P29] 空，即得解脫。大小乘的學(xué)者，都以性空為解脫門，不同其它的大乘學(xué)派說。

　　在通達(dá)性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什么地方呢？這就在悲愿的不同：小乘圣者，沒有大悲大愿，不發(fā)菩提心去利益有情，菩薩卻發(fā)廣大心，修廣大行，普愿救濟(jì)一切有情。在這點(diǎn)上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實(shí)踐普賢行的。至于在見實(shí)相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空！菩薩如太虛空」；而質(zhì)的方面，可說毫無(wú)差別。本論重在抉擇諸法真理，少說行果，所以本論是三乘共同的。不過側(cè)重聲聞的『阿含經(jīng)』，不大多說空，多說緣起的無(wú)常、無(wú)我、涅槃。本論依『般若經(jīng)』等，側(cè)重法空；也就是以『阿含經(jīng)』的真義，評(píng)判一般有所得聲聞學(xué)者的見解。使緣起性空的為三乘共同所由的真義，為一般聲聞所接受，也就引導(dǎo)他們進(jìn)入菩薩道了。這點(diǎn)，我們不能不知。聲聞學(xué)者初發(fā)心時(shí)，以無(wú)常為入道的方便門，見世間的無(wú)常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業(yè)，集中全力去修習(xí)正行。菩薩就不能加此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的 [P30] 菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無(wú)常的、苦的，但也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉(zhuǎn)，于如幻中利益眾生，不急求出三界去證入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道。本論是三乘共法，特明空義，也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦并觀，一是不能二諦并觀；一是煩惱習(xí)氣都盡，一是習(xí)氣尚未清除。

　　三 立破善巧

　　凡是一種學(xué)說，對(duì)他宗都要加以批判，對(duì)自己的體系，都要加以建立。佛教中，不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉(zhuǎn)，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉(zhuǎn)，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶。不過破立每每帶有主觀性，誰(shuí)都說自己可以破他，可以立自，在別人卻未必就承認(rèn)你。所以你用什么理由破他，你必須不受同樣理由的反駁，才算能破他立自。龍樹學(xué)遍破 [P31] 了一切，目的實(shí)在是建立自己。流轉(zhuǎn)還滅，這是佛學(xué)者必須建立的，現(xiàn)在從緣起無(wú)自性的見地，觀察一切，對(duì)不能正確的地方，就用他自己所承認(rèn)的理論，顯示他本身的矛盾困難。像印度學(xué)者具有權(quán)威的勝論、數(shù)論派，他們都從實(shí)在的見地各側(cè)重一面，主張因果一與因果異，因中有果與因中無(wú)果。在理論的觀察上，每每自己撞住而不通；他們的基本困難，就在執(zhí)有實(shí)在。所以佛說緣起，是空無(wú)我的緣起，才能建立一切。龍樹說：如有毫厘許而不空的自體，在理論的說明上，必定要發(fā)生常、斷、一、異、有、無(wú)的種種執(zhí)著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。論說：「以有空義故，一切法得成」。這是說一切法必須在空中纔能建立起來，纔能立論正確，不執(zhí)一邊，不受外人的評(píng)破，處處暢達(dá)無(wú)滯；這是本論立義特色之一。難破，不是一難就算了事的，你難別人，別人也可以反問你，你自己怎樣說的，他人也可以照樣的問你。這情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯識(shí)學(xué)者，破外色沒有實(shí)在極微，就說：你所執(zhí)的實(shí)在極微，有六方分呢？還是沒有？若有六方分，那就是可分，怎么可以說是極微呢？若沒有六 [P32] 方分，方分既沒有，怎么還說是極微色？他破了外色的極微，就建立只有剎那剎那的內(nèi)心變現(xiàn)。但我們也可用同樣的方法，問問他的內(nèi)心，你的一念心有沒有前后的分呢？若說有分，那就不是剎那；若說沒有分，那么這無(wú)分的剎那心生滅同時(shí)呢？還是異時(shí)？若是同時(shí)，這是矛盾不通；若是異時(shí)。先生而后滅，豈不是有分非剎那嗎？這樣的反復(fù)征詰，照樣的可以破他的內(nèi)心有。又如犢子部，在五蘊(yùn)上建立不可說我，難問他的時(shí)候，就說這是假有的呢？還是實(shí)有？若是實(shí)有，應(yīng)離五蘊(yùn)而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊(yùn)上有不即五蘊(yùn)的不可說我呢？又如唯識(shí)宗破經(jīng)部的種類，也是利用這假有實(shí)有的雙關(guān)法。但他自己，卻說種子是非假非實(shí)的；又可說世俗有，又可說勝義(真實(shí))有。這雖破了對(duì)方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起的，這才能善巧的破立一切。若一切法是實(shí)在的常爾的獨(dú)存的，那甲乙兩者發(fā)生關(guān)系時(shí)，你說他是一還是異？異呢，彼此獨(dú)立，沒有關(guān)系可談。一呢，就不應(yīng)分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語(yǔ)相違。所以唯有承認(rèn)一切法 [P33] 無(wú)自相，是緣起的假名，彼此沒有獨(dú)立不變的固定性。因緣和合生，彼此有相互依存性，也有統(tǒng)一性，但彼此各有他的不同形態(tài)，不妨有他的特性、差別性。這樣從無(wú)自性的非一非異中，建立起假名相對(duì)的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說：離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實(shí)在是本論的特色。

　　有人說：龍樹學(xué)為了破外小的實(shí)有計(jì)執(zhí)，所以偏說一切皆空。這是不盡然的，龍樹學(xué)特闡法空，這是開發(fā)緣起的深?yuàn)W，像『般若經(jīng)』說：「深?yuàn)W者，空是其義」。這也是抉發(fā)緣起法的最普遍正確的法則，完成有與空的無(wú)礙相成。這需要批判掃蕩一切錯(cuò)誤，才能開顯。當(dāng)小乘隆盛外道跋扈的時(shí)期，多拿他們作為觀察的對(duì)象，這是當(dāng)然的。眾生有自性見的存在，本來主要的是破那個(gè)根本自性見。但一分世智凡夫，卻要把那個(gè)自性見，看為萬(wàn)有的本體，作他思想的辯護(hù)者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道(宗教哲學(xué)等)；在佛法內(nèi)，就是一分小乘學(xué)者(不合佛意者)，還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思 [P34] 自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把『中論』看為專破外道小乘的。古人說：三論遍破外小，就是「遍呵自心」，這是何等的正確！『中論』的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執(zhí)著實(shí)有的，也什么都可破，不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點(diǎn)自心，不知道隨機(jī)活用。

　　從來學(xué)空的學(xué)者，常發(fā)生一種錯(cuò)誤，以為空即一切空無(wú)所有，知道了空無(wú)所有，便以為一切都是假有的，一切都要得，就要什么都圓融貫攝了。這樣學(xué)空，真是糟極了！譬如這里一把刀，觀察他的真實(shí)自性，說沒有刀，俗諦所知的假名刀，還是有的。若這里根本沒有一把刀，當(dāng)然說無(wú)刀，但反過來也說有刀，豈不是錯(cuò)誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實(shí)的自性，是不壞世俗假名的。但緣起假名，與第二頭第三手不同，所以世俗諦中雖一切唯假名，而假名的有無(wú)，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無(wú)分的極微色、剎那心等，都是妄執(zhí)，如以為有緣起假名，必會(huì)弄成邪正不分、善惡不分。大略的 [P35] 說，我們明凈六根所認(rèn)識(shí)的一切，在一般世間常識(shí)中(科學(xué)的真實(shí)，也屬于此)，確有此體質(zhì)相用的，須承認(rèn)他的存在。如果否認(rèn)他，這就與世間相違了。這里面，自然也有錯(cuò)誤。而我們習(xí)見以為正確的，或隱微而還沒有被我們發(fā)現(xiàn)的，這需要世間智的推究發(fā)明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識(shí)所知的呢！

　　龍樹學(xué)的立破善巧，歸納起來有兩點(diǎn)：一、世出世法，在一個(gè)根本定義上建立，就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空，能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達(dá)到世出世法的一貫。二、聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立，就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲愿行，勝過了聲聞，這就達(dá)到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點(diǎn)。 [P36]

　　四 中論在中國(guó)

　　龍樹中觀學(xué)，在佛教中，無(wú)論是從印度、西藏、中國(guó)講，都曾引起很大的影響，現(xiàn)在單就中國(guó)來說。中國(guó)自羅什三藏在長(zhǎng)安逍遙園翻譯出來，中國(guó)佛學(xué)者，才真正的見到大乘佛法。過去雖也有人談空，但都不理解空的真義。什公門下，有幾個(gè)杰出人材，僧肇法師是最有成就的，羅什三藏曾稱贊他「秦人解空第一」。他與什公的關(guān)系，也比較密切，在什公未入關(guān)以前，他就到姑臧去親近什公，又隨侍什公來長(zhǎng)安，親近了十有余年。他著有『肇論』、『維摩經(jīng)注』，思想很切近龍樹學(xué)的正義。有一部『寶藏論』，也傳說是僧肇作的，其實(shí)是唐代禪和子的胡趨托古。其次，曇影、僧睿二法師，思想也都相當(dāng)正確，所以什公說：「?jìng)魑覙I(yè)者，寄在僧肇、僧睿、曇影乎」？那親近什公不久，號(hào)稱什門四哲之一的(生公說法頑石點(diǎn)頭的)道生法師，他是南京竺法汰的弟子，非常聰明，但他到長(zhǎng)安不久就走了。對(duì)什公的性空學(xué)，沒有什么深入，也并不滿意。他回到南京，并 [P37] 未弘揚(yáng)什公的大乘學(xué)，卻融貫儒釋，糅合真常。他著名的『七珍論』，像『佛性論』、『頓悟論』，與什公學(xué)都不吻合。什公西逝兩三年，關(guān)中大亂，護(hù)持佛教的姚興也死了。什公的龍樹學(xué)沒有得到健全的發(fā)揚(yáng)，特別是肇師青年早死(素患勞疾)，是什公所傳大乘學(xué)的大損失。把什公所譯的經(jīng)論，傳到南方來的，像慧觀、慧嚴(yán)他們，積極從事經(jīng)論的翻譯；所弘的教法，也傾向覺賢的華嚴(yán)，曇無(wú)讖的涅槃。真常的經(jīng)論緊接著大量的譯出來，如『涅槃』、『金光明』、『善戒』、『楞伽』等經(jīng)，所以中國(guó)的性空學(xué)，起初是沒有大發(fā)展的。這主要的，中國(guó)人的思想，與印度有一重隔礙，認(rèn)為一切菩薩的論典，一切大小的經(jīng)典，都是一貫的，所以雖贊揚(yáng)什公的譯典和性空，但喜歡把各種思想，融于一爐。這樣，性空大乘與真常大乘，早就種下了合流的趨勢(shì)！

　　稍后，什公門下的思想，從北方傳來江南的，有三大系：第一系是成實(shí)大乘師，他們以為三論(中論、百論、十二門論)偏空，關(guān)于事相太缺乏了；而什譯的『成實(shí)論』，不特明人法二空，與性空相同，還大談事相。他們把『成實(shí)論』 [P38] 看為三乘共同而且是與大乘空理平等的，所以用『成實(shí)論』空有的見解，去講『法華』、『涅槃』等大乘經(jīng)，成為綜合的學(xué)派──成論大乘。當(dāng)南朝齊、梁時(shí)代，成實(shí)大乘，盛到了頂點(diǎn)。這一系像彭城僧嵩，壽春僧導(dǎo)們，都是什公的及門弟子，從長(zhǎng)安東下，到彭城(今江蘇徐州)，壽春(今安徽壽縣)，再向南到揚(yáng)都(現(xiàn)在的首都)，再沿長(zhǎng)江上下。第二系是三論大乘，這與成實(shí)大乘師，有相當(dāng)?shù)年P(guān)系。這一系的前驅(qū)者，像宋北多寶寺的道亮(廣州大亮)，他是從關(guān)河來的，他弘揚(yáng)「二諦是教」的思想，是三論學(xué)初弘的要義之一。他的弟子智琳，是高昌人。他自己說年輕的時(shí)侯，曾在關(guān)中學(xué)過肇公假名空的思想。師資二人，在三論的勃興上，有著很大功績(jī)的。齊末，遼東(東北人)僧朗法師來南方，在棲霞山，大破成實(shí)大乘師，特別弘揚(yáng)三論、華嚴(yán)，確立復(fù)興了什門的三論宗，但僧朗的傳承不明。到了陳隋時(shí)代，達(dá)到全盛。他們以『中』、『百』、『十二門論』為抉擇空有的基本論，在這個(gè)根本思想上，去溝通一切經(jīng)論。隋唐之間的嘉祥大師，集三論之大成，他的思想，雖也采取成實(shí)大乘的許多精確的思想，但加以極 [P39] 力的破斥。他受北方地論宗、南方攝論宗的影響不小，他不但融合了真常的經(jīng)典，還以為龍樹、無(wú)著是一貫的，所以三論宗依舊是綜合學(xué)派。研究三論的學(xué)者。先要認(rèn)識(shí)清楚：學(xué)三論，還是學(xué)三論宗。如果學(xué)三論，那三論宗的思想，只可作參考，因?yàn)樗�的思想，是融合了真常的。若學(xué)三論宗，這就不單是三部論，其它如『凈名』、『法華』、『勝鬘』、『涅槃』等大乘經(jīng)，都是三論宗的要典。判教、修行、斷惑、位次、佛性這些問題，也都要理會(huì)明白。如以為三論就是三論宗，這是非常錯(cuò)誤的。第三系，是陳代來南方的天臺(tái)大乘，南岳慧思，天臺(tái)智者，他們是從現(xiàn)在的平漢路南下的，先到南岳，后到揚(yáng)都，再后到浙江天臺(tái)。天臺(tái)宗也還是龍樹學(xué)之一，思大師對(duì)『般若』、『法華』二經(jīng)并重；智者大師比較上特重『法華』、『涅槃』。所以他判二經(jīng)為最高最究竟。這樣，天臺(tái)學(xué)者，比較三論宗，受真常的思想，要格外濃厚。北方的禪宗、地論的思想而外，又吸收了南方的成論、三論、攝論各派，才組織他弘偉的體系。因此，天臺(tái)宗是更綜合的學(xué)派。智者大師對(duì)龍樹的『智論』，有特深的研究；對(duì)于南北的學(xué)派，批判又貫 [P40] 攝，能直接依據(jù)大小乘經(jīng)，把當(dāng)時(shí)的學(xué)派思想，作有系統(tǒng)而嚴(yán)密的組織。他的精髓在止觀；天臺(tái)比三論，確要充實(shí)些。不過三論宗有許多思想，卻比天臺(tái)要接近龍樹學(xué)。成實(shí)大乘，與龍樹學(xué)相差太遠(yuǎn)，但與中國(guó)的佛教，卻關(guān)涉很深。三論、天臺(tái)，都應(yīng)該研究參考。

　　三論學(xué)者談二諦皆空，有三種方言，主要的意思：一、世俗中空自性執(zhí)，勝義中空假有執(zhí)。有人執(zhí)假有是有體假，有的執(zhí)無(wú)體假，但他們都以為假法不能沒有，所以又執(zhí)有實(shí)在的假體或假用。為破假執(zhí)，故說勝義空假。這是二諦盡破一切的情執(zhí)。二、世俗空，空自性的生滅不可得；勝義中空，不是空卻如幻的假有；因果假有，怎么可破！上面說空假，其實(shí)是假執(zhí)。所以勝義中空的真義，是即幻有而空寂，顯示假名諸法的寂滅性。此二諦，是在世俗的緣起幻有上，離去自性的妄計(jì)(世俗中空)，顯示勝義的寂滅性(勝義中空)。三、世俗所說的空，與勝義所說的空，雖好象世俗中破自性執(zhí)，勝義中即假有而空寂，其實(shí)是一個(gè)意義，不是對(duì)立的。從性空上說，在緣起上離去情執(zhí)(世俗)，性空的真相就顯現(xiàn) [P41] 出來(勝義)。如暗去與明來，并非二事，所以說「以破為顯」。從幻有說，空卻自性才是緣起假名(世俗)；緣起空寂，其實(shí)空中不礙一切(勝義)。這三種說明，不過是一種方式而已，懂得的人，只一句「緣有性空」，就是一句「緣起」，也就夠了。三論宗的空有，是無(wú)礙的。目的在說明緣起即空，即假，即中；但說明上，是側(cè)重于離一切執(zhí)著，顯示畢竟清凈的。天臺(tái)學(xué)者談緣起性空，重視空假無(wú)礙的中道。他說中諦「統(tǒng)一切法」，立足在空有無(wú)礙，寂然宛然的全體性，離一切執(zhí)是空，宛然而有是假，統(tǒng)合這空假二者是中。這二者是，舉一即三，三而常一的。中國(guó)人歡喜圓融，總覺得天臺(tái)的思想圓融，理論圓融，三論有所不及。其實(shí)，三論學(xué)者重中論，只談二諦，比較上要接近龍樹學(xué)。天臺(tái)的離妄顯真近三論，統(tǒng)合一切之空有無(wú)礙，是更與真常雜糅的。

　　五 中論之組織

　　我們?nèi)糁�一論的組織，于全論的內(nèi)容，也就得到一個(gè)要略的概念。但是科判 [P42] 中論是很難的，古德每一品品的獨(dú)立，不能前后連貫起來。本論的中心，在說明世出世間的一切法，不像凡夫、外道、有所得小乘學(xué)者的所見，在一一法上顯示他的無(wú)自性空�？招员橐磺幸晃断啵�通達(dá)此空，即通達(dá)一切。所以論文幾乎是每品都涉及一切的。但不能說完全沒有次第，不從破的方式看，看他所破的對(duì)象是什么，就可看出本論是全體佛法，而以性空掃除一切執(zhí)著。

　　本論以『阿含經(jīng)』為對(duì)象。阿含是根本佛教，思想是「我說緣起」，緣起是「空諸行」，正見性空的緣起，才能正見佛陀的圣教。本論從性空緣起的見地，建立佛教的一切。有人以為龍樹專說一切法空，這是錯(cuò)誤極了！龍樹的意見，佛法──世出世法，不要說凡夫、外道，就是大部分的小乘學(xué)者，也不知道；像他們那樣說，是錯(cuò)的；要理解一切法空，才能正確的理解佛法的一切。這可以說，開發(fā)阿含的深義，就是用性空無(wú)所得的智光，顯示了真的佛教；真佛教，自然是真的聲聞乘，世就是真的菩薩乘。所以古人說：三論是無(wú)所得小，無(wú)所得大。概略的說，『阿含經(jīng)』廣說緣起有，從緣起有而略示本性空寂。小乘阿毗曇，不免 [P43] 離去本性空而說一切有。大乘經(jīng)從一一緣起有上開示法法的本性空；本論從法法性空的正見中，廣觀緣起法。是大乘論，而所觀、所破，是『阿含』所開示的緣起有與小乘論師們的妄執(zhí)。也是大乘學(xué)者的開顯『阿含』深義。

　　二十七品最初的兩頌，是作者敬禮釋尊，顯示佛說甚深緣起的大法，能離一切戲論顛倒，而得諸法的寂滅性。最后有一頌，是作者結(jié)贊世尊，贊佛慈悲說此微妙深法，令有情離一切見。中間二十七品，廣說緣起正觀。大科分判，三論宗依青目『釋論』，前二十五品，「破大乘迷失，明大乘觀行」；后二品「破小乘迷失，明小乘觀行」。天臺(tái)學(xué)者說：本論以緣起為宗，第二十六品，正是說的緣起，為什么一定判為小乘？所以通而言之，全論二十七品，同明佛法，別而論之，這可說前二十五品是明菩薩法，第二十六觀因緣品，明緣覺法，后一品明聲聞法�，F(xiàn)在判『中論』，不分大乘小乘，因?yàn)樾钥樟x，是三乘所共的。初二品，總觀八不的緣起法，后面的諸品，別觀八不的緣起�？傆^中，第一觀因緣品，重在觀集無(wú)生。生死流轉(zhuǎn)，因果相生，是生生不已的緣起；現(xiàn)在總觀一切法無(wú)生。第 [P44] 二觀去來品，重在觀滅不去。涅槃還滅，好象是從生死去入涅槃的；現(xiàn)在總觀法法自性空，沒有一法從三界去向涅槃。后二十五品，別觀四諦，觀苦是性空，觀集是性空等。一、觀世間(苦)有三品：一、觀六情品，二、觀五陰品，三、觀六種品。這是世間苦果，有情生起苦果，就是得此三者。本論所說的，與五蘊(yùn)、十二處、十八界的次第不完全相同，卻是『雜阿含』的本義。六處、五蘊(yùn)、六界和合，名為有情。這像『舍利弗毗曇』、『法蘊(yùn)足論』，都是處在蘊(yùn)前的。這是有情的苦體，觀世間苦的自性空，所以有此三品。二、觀世間集有十二品(從觀染染者品，到觀業(yè)品)，這又可分三類：初五品，明惑業(yè)所生，說三毒、三相(有為相)作業(yè)受報(bào)的人法皆空。次兩品明生死流轉(zhuǎn)；從因果的相續(xù)生起中，觀察他的無(wú)三際，非四作。次有五品，明行事空寂，說了世間集，就要進(jìn)而談世間滅。但世間集是否能滅呢？顯示世間集的無(wú)自性空，諸行無(wú)常，無(wú)實(shí)在性，這才可以解脫，解脫也自然是假名非實(shí)的。三、觀世間滅有八品，初法品明現(xiàn)觀，觀一切法相，無(wú)我我所。離欲而悟入法性。次觀時(shí)等三品，明三乘的向得。要經(jīng)過幾 [P45] 多「時(shí)」間，從「因」而「果」「成不成」就！其實(shí)，時(shí)劫、因果、成壞，都是無(wú)自性的。后四品講斷證。斷證者是如來；所破的顛倒，所悟的諦理，所證的涅槃，是所，這一切是性空如幻的。四、觀世間滅道有兩品，就是觀諸法的緣起，離一切的邪見。這是本論的大科分判，茲列表如下：

　　圖片

　　┌標(biāo)宗………………………… (最初二頌)…………… ┐

　　│    ┌總觀┬觀集無(wú)生…………………………………┴觀 因 緣品

　　│    │    └觀滅不去……………………………………觀 去 來品

　　│    │            ┌……………………………………觀 六 情品

　　│    │    ┌觀世間┼……………………………………觀 五 陰品

　　│    │    │      └……………………………………觀 六 界品

　　│    │    │                  ┌染則生┬…………觀染染者品

　　全論組織┤    │    │        ┌惑業(yè)所生┤      └…………觀 三 相品

　　│顯義┤    │        │        │      ┌…………觀作作者品

　　│    │    │        │        └作則受┼…………觀 本 住品

　　│    │    │        │                └…………觀然可然品

　　│    │    │觀世間集┤生死流轉(zhuǎn)┬無(wú)三際……………觀 本 際品

　　│    │    │        │        └非四作……………觀  苦  品

　　[P46]

　　│    │    │        │        ┌諸行………………觀  行  品

　　│    │    │        │        │觸合………………觀  合  品

　　│    └別觀┤        └行事空寂┤有無(wú)………………觀 有 無(wú)品

　　│          │                  │縛脫………………觀 縛 解品

　　│          │                  └行業(yè)………………觀  業(yè)  品

　　│          │        ┌現(xiàn)觀……………………………觀  法  品

　　│          │        │    ┌…………………………觀  時(shí)  品

　　│          │觀世間滅┤向得┼…………………………觀 因 果品

　　│          │        │    └…………………………觀 成 壞品

　　│          │        │        ┌人…………………觀 如 來品

　　│          │        └斷證──┤  ┌………………觀 顛 倒品

　　│          │                  └法┼………………觀 四 諦品

　　│          │                      └………………觀 涅 盤品

　　│          └觀世間滅道┬正觀緣起……………………觀 因 緣品

　　│                      └遠(yuǎn)離邪見…………………┬觀 邪 見品

　　└結(jié)贊………………………………………(最后一頌)…┘

　　[P47]

　　正釋

　　觀因緣品第一

　　一切法的存在與生起，是依于因緣的，這是佛法的根本義，所以先觀察因緣，看他是怎樣的生起一切法。泛泛而談，世間一切法，有因有果，世人也未嘗不說。但唯有佛教特別談到：凡是存在的，是從眾緣所生的；非緣生的，一點(diǎn)也沒有。因緣二字，在根本圣典中，有何不同，很不易說，如集、因、緣、生、根、觸等，都名異義同；不過習(xí)慣都簡(jiǎn)單的只說因緣吧了。一般的解釋：親切的、主要的條件是因，疏遠(yuǎn)的、次要的條件是緣。其實(shí)也不一定。如薩婆多部說六因，舍利弗毗曇說十因，瑜伽論說十因，是包括一切因緣在中的；銅鍱者說二十四緣，舍利弗毗曇說十緣，說一切有部說四緣，因也是包括在內(nèi)的。怕是有部學(xué)者吧！把種種因緣，精練為四緣，為后代學(xué) [P48] 者所通用。佛說一切法從因緣生，目的在破邪因、無(wú)因，常見、斷見等錯(cuò)誤，又開示一切法的寂滅性。這本是佛學(xué)中，普遍而共認(rèn)的。但一般人對(duì)緣生的見解，生起不正確的錯(cuò)誤，主要是以為有實(shí)在的法，從實(shí)在的緣生。本品觀因緣，就是否定自性有的因緣生，深刻的通達(dá)諸法無(wú)自性空。如一般所講的因緣。雖不同于外道的妄計(jì)，但不徹底。所以般若經(jīng)說：『欲學(xué)四緣，當(dāng)學(xué)般若波羅蜜多』。龍樹曾假設(shè)問答，而給以說明：講四緣，毗曇是詳細(xì)不過的，為什么學(xué)習(xí)四緣要學(xué)般若呢？般若經(jīng)似乎沒有廣談四緣吧！要知道：四緣生法，從實(shí)有的見地去看，起初似乎是可以通的，但不斷的推究，不免要成邪見。你想！四緣生一切法，而四緣本身也要從緣生，這樣再推論，其它的緣，仍須緣生，緣復(fù)從緣，就有無(wú)窮的過失。若說最初的緣，不須緣生，那又犯無(wú)因生的過失，所以有他的困難！若能理解一切法畢竟空，才能建立如幻的緣生，不再陷于同樣的錯(cuò)誤！這樣，本品觀因緣，就是觀察能生的因緣，若如實(shí)有者所說，是不行的。但性空者，并不否定四緣，如幻如化的 [P49] 四緣是有的，從這樣的因緣生起，不僅遮破了自性的緣生，也顯示了一切法本性空寂的不生。

　　甲一 標(biāo)宗 不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽苜禮佛 諸說中第一

　　此二頌八句，初四句標(biāo)緣起的八不，次二句明八不緣起的利益，后二句是作者禮贊。這兩頌標(biāo)明了全論的宗趣所在。不是觀緣品的頌文，因?yàn)樵谡摮�，所以附在本品之前。八不分四�?duì)。要說明八不，先從生滅等四對(duì)說起。生滅有三種：一、一期生滅，這是一般人所能明了的，如人初生叫做生，后來死亡叫做滅，這是在一期相續(xù)中，呈現(xiàn)的諸行無(wú)常相。有生必有滅，有情如此，無(wú)情也如此；如世界初成是生，后經(jīng)幾多劫的相續(xù)到毀壞是滅。這生滅，在相續(xù)中，有分為生、住、滅三相的，有分為生、住、異、滅四相的。二、剎那生滅，如人從生到死的一期生命中，從深睿的智慧去觀察時(shí)，才知 [P50] 道是剎那剎那的生滅變化著，沒有一念(極短的時(shí)間)不在潛移密化的。假使有一念停滯在固定的不變中，在論理上說，此后沒有任何理由，可以使他變化；事實(shí)是無(wú)常變異的，所以成立剎那生滅。三、究竟生滅，這是一般人更難理解的。一期生命結(jié)束了，接著又受生，生而又死，死而又生，生生死死的連續(xù)不斷，如大海的波波相次，成為世間生生不已的現(xiàn)實(shí)，總名為生。等到截?cái)嗔松�死的連索，達(dá)到無(wú)生的寂滅，這叫做滅。這究竟的大生滅，如十二緣起的『此生故彼生，此滅故彼滅』就是。這種生包括了世間的生死法，滅包括了出世的涅槃法。常斷有二義：一、一期的，時(shí)間的連續(xù)上，起初是這樣，后來還是這樣，這就是常。在前后的連續(xù)中，完全解體，就是斷。二、究竟的，就世間生死邊說，常在生死中，這叫常。斷除種種的煩惱，斷生死，這叫做斷。但佛教中，凡是世間法，是不大說為常的，多稱為相續(xù)，因?yàn)槌Ｈ菀着c梵我論混濫。在出世解脫邊說：解脫生死的涅槃，本來如是，所以也說為常，但這常是超時(shí)間性的。斷煩惱而顯證的，也偶然的稱為斷的 [P51] 。但怕他與斷滅見相混，所以多說為『空』『寂』『離』等。一異呢，也有二：一、外待的，若觀此法與彼法，沒有依存的關(guān)系，而是獨(dú)立的，那就是獨(dú)存的一與對(duì)立的異。二、內(nèi)含的。隨便觀察一法，他是因緣和合而一合相的是一。在和合的一相中，存有種種差別，這就是異。但不空論者，常以為前一種是真實(shí)的，后一種是假名的。一與異，別譯作一與種種，這可以概括總合與部分，統(tǒng)一與對(duì)立，同一與差別，和合與矛盾，單一與雜多等。來出，是就人或法的動(dòng)作的內(nèi)外向說的。從彼而到此是來，從此而到彼是出(出就是去)。這八者(智論加因果為十)，包含了世間的根本而最普遍的法則，即是現(xiàn)起，時(shí)間，空間，運(yùn)動(dòng)四義，為一一法所必備的。因?yàn)�，存在者必是現(xiàn)起的，必有時(shí)間性，空間性，又必有運(yùn)動(dòng)，所以，這四者，實(shí)在總攝了一切。如執(zhí)有真實(shí)自性的八法(四對(duì))，就不能理解說明世間的實(shí)相，所以一一的給以否定說：不生、不滅，不常、不斷，不一、不異，不來、不出。

　　八不可以作多種不同的觀察，綜合這八不，可以破一切戲論；就是單說 [P52] 一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切�？梢哉f，一一不中，遍破一切法�，F(xiàn)在，不妨作一種解釋。

　　『有』『生』，我常用存在現(xiàn)起來解釋的；有是存在，生是現(xiàn)起。似乎前者的范圍廣，顯在的，潛在的，都是有。后者只是存在中一分現(xiàn)起的。但據(jù)龍樹的正見看，存在的有和現(xiàn)起的生，二者的范圍，到底是同一的。意思說：凡是存在的，就是現(xiàn)起的；沒有現(xiàn)起的存在，等于沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發(fā)現(xiàn)；其實(shí)，有甲功能存在，等于甲功能的現(xiàn)起。不能甲功能存在而沒有現(xiàn)起。他們的意境中，是近于因中有果，而不是直觀法法的當(dāng)體，與法法的相依相成。中論的本義是現(xiàn)起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現(xiàn)或隱微的，有我們所從來沒有發(fā)見的。『此有故彼有，此生故彼生』，其實(shí)同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實(shí)在論者，執(zhí)著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這『自性有』非有，名為無(wú)自性空。自性 [P53] 有的生起不成，名為無(wú)生。無(wú)自性有，也就沒有自性無(wú)；無(wú)生也就無(wú)滅。這包含了存在與非存在，存在與現(xiàn)象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認(rèn)識(shí)，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時(shí)間的活動(dòng)中，是前后的。如果在一期中，見某種相似相續(xù)的存在，就以為昨天如是，今天仍如是。有一常住不變的存在。若在無(wú)常變化中，或者色，或者心，不能發(fā)覺他前后的相續(xù)關(guān)聯(lián)，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時(shí)的彼此(也可從時(shí)間上說)，如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談(有差別，他以為就是非實(shí)在的)成為渾一的整體。如發(fā)見了差別，就以為一一的獨(dú)存而彼此敵對(duì)著。這是統(tǒng)一與對(duì)立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時(shí)空中的運(yùn)動(dòng)，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時(shí)空的一點(diǎn)，他們只能說不動(dòng)的，要說動(dòng)，就發(fā)現(xiàn)他的矛盾不通。這是運(yùn)動(dòng)問題。這存在與非存在，常與變，統(tǒng)一與對(duì)立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自 [P54] 性的三態(tài)。而這三一無(wú)礙緣起相的運(yùn)動(dòng)，自性有者，也不能認(rèn)識(shí)。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個(gè)不字，開顯了緣起空寂的實(shí)相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。

　　「能說是因緣，善滅諸戲論」：佛在經(jīng)中，說這八不的因緣(緣起的異譯，與觀因緣品的因緣不同)，是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說：一、八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實(shí)而起的妄執(zhí)。二、因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達(dá)了這緣起法的甚深最甚深，難通達(dá)極難通達(dá)，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學(xué)說中第一，就是在佛陀的一切圣教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠(chéng)的敬禮！所以說：「我稽首禮佛，諸說中第一」。 [P55]

　　關(guān)于八不與二諦的關(guān)系，向來有幾種解說不同。從世俗勝義諦說，八不是世俗呢？是勝義呢？清辨論師說：不生不滅，是依第一義諦說的；不斷不常、不一不異，是依世俗諦說的；不來、不去，是依二諦說的。也有說，這都是依第一義諦說的。他是主張世俗中有生滅自相的。智論講到第一義悉檀，也是引這八不來解釋的，可見是依第一義諦有八不。這樣，世俗中難道是生滅一異常斷來去的嗎？也是，也不是。這意思說：觀察緣起的自性，八事不可得，本是勝義諦的八不觀，所以可說是依第一義諦說的。不過勝義諦觀，不單指性空的實(shí)證，聞思修的觀慧也是中觀。這聞思修的勝義慧，是在緣起法上尋求自性有的生滅、斷常等，緣起法中沒有這自性的生滅、一異等，固然勝義諦中空無(wú)自性；也可見世俗諦的緣起相中也是沒有的，所以世俗是無(wú)自性的緣起。自性的生滅、常斷、一異等，二諦俱破。二諦中自性都不可得，這才世俗中無(wú)自性的緣起，與勝義中緣起的性空，相成而不是互相矛盾的。這才是佛教的性空緣起的正見。緣起是無(wú)自性的，我們執(zhí)著他自性有， [P56] 這不是錯(cuò)誤到極點(diǎn)了嗎？所以在世俗法中，觀察無(wú)自性可得，即能觀入勝義空性。

　　從學(xué)派上看，一切有系是以緣起為有為法，是因；大眾分別說系，以緣起為無(wú)為法，是因果的理則。緣起無(wú)為者，也可說緣起法是不生不滅的，但不是中觀的正見。緣起有為者，可以在因果體用上，說不生不滅等，但也不是中觀的正見。中觀者的八不緣起，是依化迦旃延等經(jīng)而闡揚(yáng)的。從生滅一異的假有無(wú)實(shí)上，顯示不生不滅等。所以從勝義諦說，不生不滅等，是緣起法的本性空寂。從世俗諦說，這是緣起的幻相無(wú)實(shí)；而世俗與勝義是無(wú)礙的，這才是本論的正見。本來。佛在因果相生中，見到因果的條理，悟到這因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所證在此，所說亦在此。從緣起的生滅顯示寂滅，才是佛說緣起的目標(biāo)所在。這唯有在般若等性空經(jīng)，中觀等性空論，才圓滿而扼要的開示出來。

　　古代三論宗講的單復(fù)橫豎，是很有意義的，若能理解單復(fù)，就不會(huì)受圓 [P57] 融的牢籠，才能博而能約。有無(wú)是單句，亦有亦無(wú)，非有非無(wú)是復(fù)句。一方面看，亦有亦無(wú)，是有無(wú)的綜合，而非有非無(wú)，又是前三者的否定，或亦有亦無(wú)的另一說明。但在另一方面看，復(fù)句，只是言辭的變化，內(nèi)容并不見得奇妙。明白的說，有有有無(wú)還是有，非有非無(wú)還是無(wú)。再說得徹底一點(diǎn)，有可以包含了有有有無(wú)有亦有亦無(wú)有非有非無(wú)，或者更進(jìn)一步，有雙亦雙非，有非雙亦雙非，……看來單純的有，或者還包含得多一點(diǎn)，包含一切的存在。但是一般學(xué)佛法者。容易受名相的轉(zhuǎn)動(dòng)，以為亦有亦無(wú)，是包括了有無(wú)的，比單說有無(wú)要進(jìn)一步。不知亦有亦無(wú)還是有，而無(wú)卻是一切的否定。如能理解單復(fù)的無(wú)礙，才知八不的不字，比那不而非不，要徹底得多。再說橫豎，橫，是相待的假立，如說有，同時(shí)就有無(wú)與他相對(duì)，沒有無(wú)，有的觀念就不能成立。豎，是超情的，眾生在不是實(shí)有上，執(zhí)著為有，可以用無(wú)來否定他。但說無(wú)的用意，是因指見月的，并不叫你想象執(zhí)著有個(gè)實(shí)在的無(wú)。真正性空的空，八不的不，無(wú)自性的無(wú)，都是不能滯在假說相待上的，是要你離 [P58] 執(zhí)而超越的，離去自性的，這叫做『破二不著一』。若從相待上去理會(huì)，這叫做『如狗逐塊，終無(wú)了時(shí)』。這又與單復(fù)有關(guān)；眾生執(zhí)實(shí)有，所以說空。懂得佛陀的真意，悟入性空，早是一了百了。但有人把有同空對(duì)立起來，以為這是有的，那是空的，所以又說非有非空，其實(shí)非有非空還是空。有人又執(zhí)著有空非有非空，所以又說非(空有)二非(非有非空的)不二。懂得的還是一致的。無(wú)差別中作差別說；橫的是假名，豎的是中道，中即離能離所而為自覺的境界。但執(zhí)著絕對(duì)中道，把他同假名對(duì)立，還不是一樣的錯(cuò)誤嗎？所以，像八不中的不生，不能看為與生對(duì)立的一法，或者單不此生而不能不一切。龍樹說：是非生，非不生，非共(俱)非不共，名為無(wú)生法忍。無(wú)生是這樣的單復(fù)無(wú)礙，橫豎無(wú)礙，其它的也無(wú)不如此。

　　甲二 顯義

　　乙一 總觀

　　丙一 觀集無(wú)生 [P59]

　　丁一 觀四門不生 諸法不自生 亦不從他生 不共不無(wú)因 是故知無(wú)生 如諸法自性 不在于緣中 以無(wú)自性故 他性亦復(fù)無(wú)

　　此二頌，明四門不生，這在本論中，與標(biāo)宗的八不頌，同是噲炙人口的。凡是以為一切法是自性有的，那就必是生起的；所以觀察他是怎樣生的。如生起不成，就足以證明非自性有的空義。講到生，不出有因生，無(wú)因生兩類，有因中又不出從自生，從他生，從共生三種，合起來就是四門。既是自性有，那從自體生嗎？不，就轉(zhuǎn)為別體的他生。這二者是一正一反，共是自他和合生，就是合(正)。又不能生，那就達(dá)到非自他共的無(wú)因(反)。這已達(dá)到了思想的盡頭，再說，也不過是層樓疊架的重復(fù)。凡是主張自性有的，就可以此四門觀察，不能離此四門又說有自性的生。四門中求生不得，就知一切自性有的不生了。所以這是能遍破一切的。像印度外道講生，雖有很多流派，不出這四種：數(shù)論主張因果是一的，這是自生；勝論主張因果是異 [P60] 的，是他生；尼干子主張因果亦一亦異的，是共生；自然外道主張諸法自然有的，是無(wú)因生。如果佛法中有執(zhí)為自性有的，也不出這四門。

　　「諸法」的法字，或者譯作物體，梵語(yǔ)中是說實(shí)在性的東西，就是自性有的東西。自性有的諸法，「不」會(huì)是「自生」的。自生，是說自體能生起的。假定是自體生的，那在沒有生起以前，已經(jīng)生起之后，是沒有差別的，依本有自性而生起，這纔合乎自生的定義。但是，不論在何時(shí)，何處，什么也不會(huì)這樣生的。為什么呢？自生，本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能生與所生，既含有能所的差別，怎么能說自體生呢？可以說，自即不生，生即不自。同時(shí)，凡是生起，必然與未生有一種差別；未有而有，未成就而成就�，F(xiàn)在說自體如此生，生個(gè)什么東西呢？可說是一點(diǎn)意義都沒有。并且自體如此生，就不須其它條件，那么，前念既如此生，后念也應(yīng)如此生，生生不已，成為無(wú)窮生。若說要有其它的條件，所以前念自生而后念不生，那就失卻自生的意義了！所以沒有一法是自生的；自生只是從自性見所起的妄執(zhí) [P61] 罷了！有人以為既不是自生，應(yīng)該是他生，他是別體的另一法。其實(shí)，既沒有從自體生，也就「不從他生」，要知他生是同樣的矛盾不通。可說他即不生，生即不他。凡是此法由彼生的，彼此就有密切的關(guān)聯(lián)；決不能看為截然無(wú)關(guān)的別體。別體的他能生，這是絕對(duì)不能的。譬如火從木生，火木不是能截然各別的，不然，水呀，鐵呀，這一切法，豈不也是別體的他，他木能生火，他水他鐵等也應(yīng)生火了。同是別體的他，為什么有生不生的差別呢？假如說：他生的他，是有關(guān)系而親近的他；那無(wú)關(guān)而疏遠(yuǎn)的他，不可為比例。這也不然，既有親疏的差別，為什么說同是別體的他呢？不能生的是他，能生的就不應(yīng)是他了。所以執(zhí)著自性有的，說另一別體的他能生這實(shí)有法，是不合理的。一般人執(zhí)自生的少，主張他生的多，我們必須破斥這他生的妄計(jì)！有人以為單自不生，獨(dú)他也不生，自他相共當(dāng)然是可生的了。他們的見解，就是果體已經(jīng)成就了的，或是果體的理，或是果體的功能，再加以其它的條件的引發(fā)，自他和合就能生諸法�！覆还病股�，在青目釋中是不廣破的， [P62] 因?yàn)楣采�不出自他，自體不能生，他體不能生，自他和合怎能生呢？如一個(gè)瞎子不能見，許多瞎子合起來，還不是同樣的不能見嗎？所以說共生是犯有自生他生的雙重過失。有一類外道，對(duì)世間一切的存在與生起，不知其所以然，看不出他的因緣，于是便以為一切的一切，都是自然如此的，執(zhí)著是無(wú)因生的。果法從無(wú)因而生，這在名言上又是自相矛盾的，有因纔有果，無(wú)因怎會(huì)有果呢？現(xiàn)見世間有情的事情，要有人功纔成就，若完全是無(wú)因的，人生的一切作業(yè)，豈不都是毫無(wú)意義？貧窮的自然貧窮，富貴的自然富貴，這么一來，世間的一切，完全被破壞了。同時(shí)，如果是無(wú)因而有果，此地起火，別地為什么不起呢？同樣是無(wú)因的，為什么有生有不生？別地既不起火，可見這里的火，是自有他的原因，只是你不能發(fā)覺罷了！所以說「不無(wú)因」生。主張自性有的。都可用這四門觀察他的怎樣生起。一一門中觀察, 不到，就可知自性生不可得，所以說「是故知無(wú)生」。

　　反過來問中觀學(xué)者，諸法究竟有沒有生呢？有生是自生呢？他生呢？共 [P63] 生呢？還是無(wú)因生？敵者還不是可以用同樣的方法來破斥你。中觀者說：一切法是緣生，緣生是不屬前四生的，所以就免除了種種的過失。古代三論宗，從一切法無(wú)自性的觀念出發(fā)，說一切法唯是假名，不從自他等生。如長(zhǎng)短相待，他的初章中假說：『無(wú)長(zhǎng)可長(zhǎng)，無(wú)短可短。無(wú)長(zhǎng)可長(zhǎng)，由短故長(zhǎng)；無(wú)短可短，由長(zhǎng)故短。由短故長(zhǎng)，長(zhǎng)不自長(zhǎng)；由長(zhǎng)故短，短不自短。不自長(zhǎng)故非長(zhǎng)，不自短故非短。非長(zhǎng)非短，假說長(zhǎng)短』。這意思是：從長(zhǎng)短的相待相成中，理解無(wú)長(zhǎng)短的自性(也叫做中)。唯其沒有長(zhǎng)短自性，所以是假名的長(zhǎng)短(也叫做假)。這無(wú)自性的長(zhǎng)短，觀察他的自性有(如四生)，雖畢竟清凈，一毫不可得；而假名的緣生宛然。他從緣起理解到無(wú)自性，在無(wú)自性上成立相待假(這叫成假中中后假)。這一觀察過程，是非常正確的。天臺(tái)破他有他生過。照天臺(tái)家的意思，一切法非自他等生，是不可思議的因緣生，即空即假即中的緣起，是不可思議的。在他的解說中，有『理具事造』說。臺(tái)家的緣起說，是妙有論，與中觀的幻有論多少不同。西藏傳月稱的解說 [P64] ：諸法因緣生，就是無(wú)自性生，無(wú)自性生，所以是緣生。這無(wú)自性的因緣生，唯是觀待的假名，與三論宗的見地相近。常人直感中的一切，皆有自性相浮現(xiàn)在認(rèn)識(shí)上。就是有一自成的，常爾的，獨(dú)存的感相。若因此主張自性有，以為是實(shí)有的，就可推究這自性有到底是怎樣生起的。這不是自生，就是他生，或者共生，無(wú)因生，不能離這四生更說有生。在四生中，得不到自性有法的可生，才知沒有這樣的生，就是無(wú)自性生。有中觀正見的學(xué)者，解了一切法的無(wú)自性生，是如幻如化的緣生。一切法本沒有獨(dú)立的自性，是種種因緣的和合生。如鏡中像，不能說是從玻璃生，面生，光生，空間生；尋求像的自性，永不能得，而在種種條件的和合下，就有此假像。生也不見有一自性的像從那里來，滅也不見有一自性的像到那里去。這如幻的緣生，不以為他是真實(shí)的，所以不應(yīng)該作四門觀察，四門觀察是觀察真實(shí)的；而世諦假名，是不為勝義觀所得的。因?yàn)橥獾佬〕硕紙?zhí)有實(shí)在的自體，所以用四門破除自性生，而無(wú)性的緣生，不能與四生混濫的。 [P65]

　　如諸法自性一頌，在其它的譯本中，在立四緣頌之下。青目釋卻提在前面，我們就根據(jù)青目釋解釋。上一頌是標(biāo)，這一頌是釋。八不頌雖列舉了八不，但觀因緣品卻專釋不生；不生中初頌是用四門觀察，第二頌主要的在解釋無(wú)自性生。自性生不可得，其它三生也就容易知道不可得。自性生是四門的根本。如不生是八不的根本一樣。何以自生他生都不可能呢？「如」一切「諸法」的「自性」是「不在于緣中」的，所以決沒有從自性生的。因緣和合的存在，是由種種的條件所生起。自性卻是自成的，本來如此的。自性與緣生，不相并立。所以凡是自性成的，決不假藉眾緣；凡是眾緣生的，決無(wú)自性。一切法依眾緣而存在，所以就否定了自性有。沒有自性，當(dāng)然沒有從自性生了，自性生尚且不可得，他性生當(dāng)然不成。這因?yàn)椋�他性�?shí)際就是自性，從彼此互相對(duì)立上，說此是自性，說彼是他性。如在他法的自體看，還是真實(shí)獨(dú)存的自體。所以說：「以無(wú)自性故，他性亦復(fù)無(wú)」。自他都不得生，又怎能說共生？有因尚且不生，何況無(wú)因生？這是不難了解的，所以頌文 [P66] 也就不說了。

　　丁二 觀四緣不生

　　戊一 立 因緣次第緣 緣緣增上緣 四緣生諸法 更無(wú)第五緣

　　觀四門不生，遍破了一切自性實(shí)有者；觀四緣不生，卻針對(duì)著佛法內(nèi)部的學(xué)者。一切有系主張四緣能生諸法。論主說，因緣生不是自性生，他雖表同情，但他以為四生中的他生，是沒有過失的，緣生還不是他生嗎？所以引證佛說與阿毗曇中的四緣，成立他實(shí)有一切法可生。「因緣」，在大乘唯識(shí)學(xué)上，說唯有種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子是因緣。但有部說因緣，體性是一切有為法，在有為法作六因中的前五因(同類因，俱有因，相應(yīng)因，遍行因，異熟因)時(shí)，都名因緣。意義是能為親因的緣�！复蔚诰墶咕褪堑葻o(wú)間緣，體性是一分的心心所法。前念的心心所法，能為次第的后念心心所法生起之緣，所以叫次第緣。有部的因緣，是通于三世的，次第緣則限于過去現(xiàn)在， [P67] 因?yàn)槲磥硎赖男男乃�法，是雜亂的，還沒有必然的次第性。過去現(xiàn)在中，還要除去阿羅漢的最后心，因?yàn)閯x那滅后，不再引生后念的心心所，所以也不是次第緣�！妇壘墶�，就是所緣緣。心心所的生起，必有他的所緣境，這所緣境，能為心心所生起之緣，所以叫(所)緣緣。像滅諦無(wú)為等，都是所緣的，可知的，所以緣緣通于一切法�！冈錾暇墶�，不論那一法，凡是有生起他法的勝用，或者不礙其它法的生起，都叫增上緣。這本可以總括一切緣，這里是指三緣以外的一切。一切法生，不出此四緣，此外更沒有余緣可以生法的。所以說：「四緣生諸法，更無(wú)第五緣」。從緣生的一切有為法，不外心、色、非色非心三類。色法是依因緣增上緣二緣生的。心心所法，依四緣生。非色非心的不相應(yīng)行法中，像無(wú)想定、滅盡定，有因緣、次第緣、增上緣三緣；不是心法，所以沒有所緣緣。其它的非色非心法，也從因緣、增上緣二緣生。由此四緣，一切法得生。就是有名目不同的，也都可包括在這里面，所以說更無(wú)第五緣。同時(shí)，彈斥外道的邪因，像自然生，大自在天生等 [P68] 。解深密經(jīng)說：依他起不從自然生，名生無(wú)自性，也就是這個(gè)道理。

　　戊二 破

　　己一 審定 果為從緣生 為從非緣生 是緣為有果 是緣為無(wú)果

　　這一頌的性質(zhì)是審定。凡要破別人，必須先將他的執(zhí)見，加以審定準(zhǔn)確，他才無(wú)可詭辯，無(wú)從諱飾。本頌的含義很晦澀，各家譯本都這樣。外人立四緣生果，當(dāng)然主張果從緣生，為什么還要問是不是從緣生呢？依青目釋說，這是雙定二關(guān)。立果從緣生的人，聽到性空者說緣生不成，他是會(huì)轉(zhuǎn)而執(zhí)著非緣生的�，F(xiàn)在要審定所指的果性，究竟從何而生，所以作雙關(guān)的問定：「果為從緣生」呢？還是「從非緣生」呢？使他進(jìn)退不通，無(wú)路可走。這二問，般若燈論的解說：是緣中有生果的作呢？還是離緣有生果的作呢？緣中有作固然不成，離緣外有生果的作，同樣的是不成。上半頌，審定他的果法是從什么生；下半頌是審定他生果的緣，是「緣」中先已「有」了「果」呢 [P69] ？還「是緣」中「無(wú)果」呢？如說木能生火，未生火前，木中就有火了呢？還是沒有火？這二門四關(guān)，可以總括一切，因?yàn)檎f有果可生，不出此從緣生的先有果先無(wú)果，與從非緣生的三門。

　　己二 別破

　　庚一 觀四緣不成

　　辛一 觀因緣不成 因是法生果 是法名為緣 若是果未生 何不名非緣 果先于緣中 有無(wú)俱不可 先無(wú)為誰(shuí)緣 先有何用緣 若果非有生 亦復(fù)非無(wú)生 亦非有無(wú)生 何得言有緣

　　觀因緣不成有三頌，初頌用一門破，次頌用二門破，第三頌用三門破。正破審定中的緣生門中的有果無(wú)果二關(guān)。

　　第一頌，先從常識(shí)的見解出發(fā)，總破他緣的生果不成。什么叫做緣？「因」為「是(此)法」能「生」彼「果」，所以「是法」就「名」之「為緣 [P70] 」。這樣，緣之所以為緣，不是他自身是緣，是因他生果而得名的。如父之所以為父，是因生了兒子才得名的。那么，「若是」在「果」法尚「未生」起的時(shí)候，為「何不名」為「非緣」呢？如炭能發(fā)火，說炭是火緣，在炭未發(fā)火前，為什么不說炭非是火緣？緣不能離果而存在，可見預(yù)想有他緣而后從緣生果，是不成的。這是用一門破。

　　這本是破自性實(shí)有的他緣不能生果的。他們不理解本身的矛盾，又想法來解說。執(zhí)著從因緣生果的。不會(huì)承認(rèn)非緣生。所以就從兩個(gè)不同的見解來轉(zhuǎn)救。有的說：緣中果雖沒有生，但已有果法的存在，這存在的果法，有說是果的能生性，有說是果的體性。因?yàn)榫壷幸延泄�，所以在沒有生果時(shí)，已可說是緣，從此緣能生。有的說：緣中雖還沒有生果，也還沒有果，但從以前的經(jīng)驗(yàn)，知道他是緣。如過去見過從炭生火，現(xiàn)在見了炭也就可以知他是火緣。從這樣的緣，能生后果。這兩個(gè)不同的見解，就是因中有果派，因中無(wú)果派，其實(shí)同樣是不對(duì)的。「果」還沒有生起之前，不能說某法是緣。如 [P71] 「先于緣中」去觀察他，先有果體呢？還是先無(wú)果？先「有」先「無(wú)」二者，都是「不可」的。假定說緣中「先無(wú)」果，那這個(gè)緣到底是「誰(shuí)」的「緣」呢？因中無(wú)果者，常從世俗的經(jīng)驗(yàn)，以為從前見過，所以知道是某法的緣。但現(xiàn)在是抉擇真理，不能以世間的常識(shí)作證。并且，你執(zhí)著緣中無(wú)果；不能答復(fù)現(xiàn)前研討的對(duì)象，卻想引用過去的來證成。過去的是緣中無(wú)果不是呢？過去的還不能決定，卻想拿來證明現(xiàn)在的，豈不是以火救火嗎？若說緣中「先」已「有」果，那還用緣做什么？為了生果才需要緣；果既先有了，還要緣做什么呢？一般人，總以為緣中先有果的可能性，或果的體性存在，加上其它條件的引發(fā)，就可顯現(xiàn)起來了。他們常從動(dòng)植物的種子去考察，才產(chǎn)生這樣的結(jié)論。不知因果的正義，決不是那樣的。如一粒豆種，種下土去，將來可生二十粒豆，若說這二十粒，早就具體而微的在這粒豆種中，那么，這種豆，還是從前種生的，從前那一粒種豆，不是有更多的豆嗎，這樣的一一推上去，那不是幾百年前的豆種中所有的豆果，多到不可計(jì)數(shù)了嗎？因中 [P72] 先有果，是不可以的。若緣中先有果，緣就沒有生果的功能，也就不成其為緣了！這就是用二門破。

　　或者說：執(zhí)緣中有果是肯定的，是一邊；執(zhí)緣中無(wú)果，是否定的，也是一邊，都有困難。所以緣中應(yīng)該是亦有果亦無(wú)果，這是矛盾的統(tǒng)一，是綜合，是沒有過失的。龍樹論對(duì)這一類妄執(zhí)，認(rèn)為是不值得多破的，因?yàn)樗�不出上說的有無(wú)二門。況且真實(shí)存在的自性有，不能是如此又如彼的。有不是無(wú)，無(wú)不是有，說緣中又有又無(wú)，這不是矛盾戲論嗎？假定矛盾就是真理，那自相矛盾的真理，真是太多了！所以說：「果」于緣中「非」先「有」可以「生」，「亦非」先「無(wú)」可以「生」，「亦非」亦「有」亦「無(wú)」可以「生」。有，無(wú)，亦有亦無(wú)的三門，都不可生，怎么還可「言有緣」呢？這是用三門破。十二門論的第二門，對(duì)這個(gè)問題，有詳廣的抉擇。青目論師說前二頌總破，后一頌是別破因緣；但龍樹的大智度論，說這三頌都是觀因緣不成的，所以現(xiàn)在也就作這樣的解釋。 [P73]

　　辛二 觀次第緣不成 果若未生時(shí) 則不應(yīng)有滅 滅法何能緣 故無(wú)次第緣

　　次第緣，是說前念的心心所法滅，有一種開辟引導(dǎo)的力量，使后念的心心所法生�，F(xiàn)在觀這自性有的次第滅心，不成其為緣。因?yàn)檎鎸?shí)自性有的前念后念脫了節(jié)，不能成立他的連續(xù)性。前念滅，后念生，滅有未滅、已滅、正滅三者，生也有未生、已生、正生的三者�，F(xiàn)在唯破前念的已滅，與后念的未生，不破已生未滅，及正生正滅。因?yàn)橐焉�是后心已�?jīng)生起，生起了還談什么緣？未滅是前心未滅。未滅，后念當(dāng)然不能生，所以也不成緣。那正滅正生不離已與未，也不必再談。先從后念的未生來說，后念的次第「果」法，「若」還「未生」起的「時(shí)」侯，「則不應(yīng)」說「有滅」心為緣。后念沒有生，如前念已經(jīng)滅了，那就前后脫了節(jié)，而不成其為因果了。若說