攝大乘論講記

　　一 釋 題

　　在未講論文之前，本論的題目，先得略為解說。

　　「攝」，是含攝、統(tǒng)攝的意思，這可從兩方面來說：一、以總攝別，二、以略攝廣。本論以簡要的十種殊勝，廣攝一切大乘法，這就叫以略攝廣。如來說法，每因聽眾的不同，這里講波羅蜜多，那里講十地，現(xiàn)在總舉十義，把大乘經(jīng)中各別的法門，總攝起來，這就叫以總攝別。

　　「乘」就是車乘，能運載人物從此到彼，有能動能出的作用。眾生迷失在生 [P2] 死的曠野中，隨著輪回的迷道而亂轉(zhuǎn)，眾苦交迫，沒有能力解脫。如來就以各種的法門，把眾生從苦迫的曠野中運出來。這能令眾生離苦的法門，譬喻它叫「乘」。但因運載的方法與到達的目的不同，就有大小乘的差別。小乘就是聲聞乘、緣覺乘，大乘就是菩薩乘�！复蟆�，梵語摩訶，含有大、多、勝三義，實際只是一個大義，不過一從多顯大，一從勝顯大而已。所以這大字，只要從量多質(zhì)勝所顯的含容大與殊勝大去說明。一、含容大：龍樹菩薩的大智度論，曾作這樣解釋：大乘可以含容小乘，能容納它，所以是大。譬如小乘所走的路，只有三百由旬，大乘的行程則有五百由旬，所以小乘三百由旬的終點，不過是大乘五百由旬行程里的一個中站而已；除此，大乘還有它更遠的目的。這樣，大乘不一定離開小乘，而是能含容小乘，內(nèi)容比小乘更廣博的佛法。因此，般若經(jīng)說：『菩薩遍學一切法門』，『二乘若智若斷，皆是菩薩無生法忍』。二、殊勝大：無著菩薩等一系，大都偏重這一點：大乘的思想，小乘中沒有，這部分獨有的思想，要比小乘來得殊勝。這多在大乘不共小乘的意義上發(fā)揮，所以大乘好象是小乘以外的另 [P3] 一種殊勝的佛法。殊勝是什么？就是摩訶；殊勝義是大義，所以大乘亦名勝乘，小乘亦可名劣乘。這樣，大小乘的差別，不單是量的廣狹，而且是質(zhì)的勝劣。本論是屬于這殊勝大一系的作品(以上約偏勝說)。

　　殊勝就是摩訶，現(xiàn)在就以本論所說的十種殊勝來解釋。十種殊勝，依一般說，可分為境行果三類：一、二是境的殊勝；三至八，是行的殊勝；九、十是果的殊勝。境行果都是殊勝的，都是大的，不共小乘的；而這殊勝的境行果法，可以運載眾生出離苦海，所以叫大乘。

　　「論」，有教誡學徒，分別抉擇的意思；這如尋常所說。

　　二 本論與釋論及翻譯

　　本論是無著菩薩造的。從世親、無性兩種釋論所依的本論考察起來，已有些出入；攝論在印度，是有好多種不同誦本的。至于我國的各家譯本，文句與意義上的不同，那就更多了。不管他論本如何出入，這部論是唯識學中扼要而最有價 [P4] 值，為治唯識學者所必須研究的圣典，這是誰也不能否認的。本論的釋論，在印度有世親、無性的兩種──還有其它不知名的也說不定。在這兩種釋論的作者中，世親是無著的兄弟，又是他的弟子，論理，世親的解釋要比較確當，比較能闡明無著的本意。故研究本論，應以世親釋為主，無性釋作參考。

　　本論在我國有三種譯本：一、元魏佛陀扇多譯，二、陳真諦譯，三、唐玄奘譯。這三種譯本，文義大致相同。釋論中的世親釋，我國也有三譯：一、真諦譯，二、隋達磨笈多譯，(里面也含有本論)，三、玄奘譯。將這三種釋論的譯本內(nèi)容比較起來，相差就很遠了。陳譯最多，有十五卷，隋譯與唐譯的都只有十卷。講到翻譯的忠實，真諦譯可說不很忠實；但說他的見解錯誤，那也不盡然。細讀他的譯文，有些思想是與無性釋相同的；因此可以推想到他是參考無性釋，或當時其它的釋論而綜合糅譯成的。所以，可說他的翻譯欠忠實，不可一定說是思想的錯誤。從他的譯文里，很多的地方，可以見到初期唯識學的本義。所以我們雖采用玄奘譯作講本，但對真諦的譯本，應以活潑的方法，客觀的見解去看它， [P5] 不能抹煞它的價值。此外，無性釋有玄奘的譯本，也可以作為參考。

　　三 本論的組織

　　本論的魏譯，是沒有分品分章的。陳譯與隋譯，分為十品，每品又分為幾章。唐譯分為十一品，但沒有分章。陳隋二譯的分為十品，即依十種殊勝的次第，這本是自然而合理的科判。但第一品的初二章，實際是全論的序說與綱要，所以唐譯又別立一品，合為十一品。這些品與章的科分，本非無著本論的原型，也不是世親釋論所固有的，大抵是后代學者的一種科判，夾雜在論文中，像金剛經(jīng)的三十二分一樣。如從本論的文段次第，作嚴密的科判，應分為三分十章。一、序說，二、所知依，三、所知相，四、入所知相，五、彼入因果，六、彼因果修差別，七、此中增上戒、增上心、增上慧，八、彼果斷，九、彼果智，十、結(jié)說。此十章的初章，即序說攝大乘；末一章，即結(jié)說攝大乘；中間八章，即個別的論述攝大乘的十種殊勝。所以可總束為序說，正說，結(jié)說(但結(jié)說的文句過少)-- [P6] --三分。如專從十殊勝的組織來說，十種的前后次第，有著不可倒亂的理由，這在本論中自有說明。如從十種殊勝的名義，作深一層的研究，即看出本論的重心所在──唯識行證的實踐。即是從實踐的立場，統(tǒng)攝大乘的一切。十種殊勝，不是為了理論的說明，是為了大乘的修行而開示的。佛法本不外乎轉(zhuǎn)迷啟悟，轉(zhuǎn)染成凈的行踐。轉(zhuǎn)迷啟悟與轉(zhuǎn)染成凈的關鍵，即是『知』。智，明，正見，正觀，正覺，般若，阿毗達磨，這些都無非是知的異名。在聲聞藏中，以知四諦為主；在此唯識大乘中，即以知三性為主。此三性，即真妄、空有與染凈，為大乘學者所應知的。所以世親說：『所應可知，故名所知，即三自性』。所應可知的所知，是開示修行的術語，含有指導去體認的意味，與能知所知的所知，意義不同。此應知自性的染凈真妄(即三性)，如知道他的因緣，即能使之轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化妄染的為真凈的。因緣即是緣起，即一切種子阿賴耶識。從阿賴耶雜染種子所生起的，即依他起染分而成為遍計執(zhí)性的生死；如對治雜染的種習，熏成清凈種子，即能轉(zhuǎn)起依他凈分而成為圓成實性的涅槃。這與根本佛教的緣起中道一樣，『此有 [P7] 故彼有』，即緣起的流轉(zhuǎn)生死�！捍藷o故彼無』，即緣起的還滅而涅槃。轉(zhuǎn)染成凈與轉(zhuǎn)妄為真，是可能的，而眾生不能，病根在無知。所以，大乘的修行，以契入應知自性的真智為道體。依本論說，即由加行無分別智，修習唯識無義的觀行，進而悟入境空心寂的平等法界，得根本無分別智。再從根本無分別智，引生無分別后得智，不斷的修習。智的修習與證入，不但是無分別智而已。無分別智-- --般若，雖是大乘道的主體，但與五波羅蜜多有相依共成的關系。必須修行六波羅密多，才能證入應知自性；也唯有智證應知自性，六波羅蜜多才成為名符其實的波羅蜜多。理證與事行，有互相推進的因果性。智證中心的六度大行，如從他的離障證真的前后階段說，即有十地。如約智體前后相生而次第完成說，即由戒而定，由定而慧。本論對于慧學，有特別的發(fā)揮。由慧學而到達究竟圓滿，即離分別的涅槃(應知自性的轉(zhuǎn)妄染為真凈)，與無分別的佛智。此二者與三學，即戒定慧解脫解脫知見。這樣，本論的十殊勝，實即開示大乘學者應知的實行程序而已。 [P8]

　　四 攝論與阿毗達磨大乘經(jīng)的關系

　　本論十殊勝的組織形式，不是無著的創(chuàng)說；就是攝大乘的名目，也不是新立的。這如本論的最初說：『阿毗達磨大乘經(jīng)中……有十相殊勝殊勝語』。又末了說：『阿毗達磨大乘經(jīng)中攝大乘品，我阿僧伽(即無著)略釋究竟』。這可以看出，阿毗達磨大乘經(jīng)，本有攝大乘品；此品即有十種殊勝的教說。無著依此品造論，所以名為攝大乘論。然從本論的體裁內(nèi)容看，無著的略釋，決非注疏式的釋論；也不拘泥的限于一經(jīng)，而廣引華嚴、般若、解深密、方廣、思益梵天所問等經(jīng)，瑜伽、大乘莊嚴經(jīng)、辨中邊、分別瑜伽等論�？梢哉f，本論是采取十種殊勝的組織形式，要略的通論大乘法門的宗要。所以，攝大乘論所攝的大乘，即是大乘佛法的一切。這樣的解說，決不是說本論與阿毗達磨大乘經(jīng)的關系不深，與攝大乘品的名稱無關，是說無著總攝大乘的意趣，是擴張而貫通到一切的。如專從本論與阿毗達磨大乘經(jīng)的關系說，那末，本論不但在全體組織的形式上，完全依 [P9] 著攝大乘品的軌則；在各別的論述十殊勝時，也常常引證。如所知依章引用『無始時來界』及『由攝藏諸法』二頌，成立阿賴耶識的體性與名稱。引用『諸法與識藏』一頌，成立阿賴耶識與諸法的互為因果。所知相章，引用『成就四法』一段，成立一切唯識。引用有關三性的『幻等說于生』二頌(據(jù)梵文安慧辨中邊論疏說)，及『法有三分：一、染污分，二、清凈分，三、通二分』一段。又在增上慧學章中，引述重頌『成就四法』的『鬼傍生人天』六頌，成立無分別智。此外沒有明白指出的偈頌，或許也有引用該經(jīng)的。所以，本論雖是大乘的通論，而阿毗達磨大乘經(jīng)，仍不失為本論宗依的主經(jīng)�？上Т私�(jīng)沒有傳譯過來，已經(jīng)佚失，我們只能從本論中想象它的大概了。

　　五 攝論在無著師資學中的地位

　　瑜伽系的法相唯識學，可以無著為中心，彌勒是他的老師，世親是他的弟子。不管彌勒是從兜率天上下來，或是人間的大德，他的學說是由無著宏揚出去， [P10] 這是不成問題的。世親是傳承弘布無著思想的人物。所以，研究法相唯識學，當以無著為中心。他的思想，確也是法相唯識中最根本的。

　　這一系的論典，最早出的當推瑜伽論。該論的內(nèi)容有五分，內(nèi)地相傳是彌勒說的，西藏說是無著造的。內(nèi)地傳說彌勒說瑜伽，早在西藏未有佛法一百多年前，那時所傳說的瑜伽，或十七地論，是指瑜伽的本地分而說的。本地分與抉擇分的思想有相當?shù)牟煌�。所以我想，瑜伽論或不如�?nèi)地所傳說全是彌勒說的，也不同西藏所說全是無著造的�？梢赃@樣說：本地分是彌勒說的，抉擇分是無著造的。彌勒說本地分在前，中國人就傳說連抉擇分也是彌勒說的；無著造抉擇分于后，西藏人也就根據(jù)這點說它全是無著造的。──相信這種說法，比較要近乎情理。

　　本地分的主要思想是：一、諸識差別論；二、王所差別論；三、種子本有論；四、認識上所認識的境界，都不離自心，但諸法所依的離言自性，卻是各有它差別自體的。這種思想，可說是初期的唯識思想，還沒有達到唯識為體的唯識學 [P11] 。依本地分菩薩地而造的大乘莊嚴經(jīng)論，才算是達到徹底的唯識思想。莊嚴論與本地分不同的地方是：一、一心論；二、王所一體論，心所是心王現(xiàn)起的作用，沒有離心的自體；三、所認識的境界，就是識的一分，不許心色有各別的自體。還有種子本有論，這與本地分的主張相同。莊嚴論雖可說是徹底的唯識思想，但還不能算完備，還欠缺詳細理論的發(fā)揮與嚴密的組織。到了攝大乘論出世，唯識思想才算是真正完成了。攝論主要的思想是：一、種子是新熏的，這點與本地分、中邊、莊嚴諸論所說的完全不同。二、王所有不同的體系，這和本地分相同，而異于中邊、莊嚴諸論。三、境就是識；四、識與識之間是一心論的：這也同于莊嚴論，但已有轉(zhuǎn)向多心論的趨勢。這樣看來，攝論的唯識說，雖是繼承莊嚴論的，但又接受了經(jīng)部種子新熏的學說。再看抉擇分的思想：抉擇分是抉擇本地分的，他的王所差別，諸識差別，心色差別，雖同于本地分，而種子則又與攝論的新熏思想相同。無著的后期思想，顯然是放棄種子本有說而改用新熏的了。

　　世親繼承無著攝論及攝抉擇分的思想，又有所發(fā)揮。他的名著唯識三十論， [P12] 是繼承攝抉擇分而作的，繼承無著世親大乘不共的唯識思想者，要算安慧論師的一系；至于護法的思想，不能說是無著唯識的繼承者。他的偉大，在于融合瑜伽攝論兩大思想，而把唯識學建立在瑜伽論本地分的思想上。故護法成唯識論說諸識差別；王所差別；心色各別自體；種子本有(本地分)新熏(攝論及抉擇分)合說。這和代表無著唯識學的莊嚴與攝論的思想，是有點不同的。有人說安慧學是唯識古學，護法學是唯識今學。護法的時代遲，他的學說，或許可稱今學；其實，他并不什么新，反而是復古的�？此�成唯識論的思想，是復回到最初本地分的思想上去了，這不是復古嗎？西藏說世親唯識學的真正繼承者是安慧論師。護法的老師陳那，是傳承世親的因明學；陳那與他的再傳弟子法稱，關于唯識的思想，叫做隨理行派。陳那與他的弟子護法，思想上反流到本地分，與經(jīng)部有部更接近了。攝論的思想，決與護法的唯識思想有所不同；所以要認識攝論的真意，須向本論好好的探討一下，同時取中邊、莊嚴等論互相印證發(fā)明，方可了然。 [P13]

　　正釋

　　第一章 序說

　　第一節(jié) 成立大乘是佛說

　　第一項 略標

　　阿毗達磨大乘經(jīng)中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語：一者、所知依殊勝殊勝語；二者、所知相殊勝殊勝語；三者、入所知相殊勝殊勝語；四者、彼入因果殊勝殊勝語；五者、彼因果修差別殊勝殊勝語；六者、即于如是修差別中增上戒殊勝殊勝語；七者、即于此中增上心殊勝殊勝語；八者、即于此中增上慧殊勝殊勝語；九者、彼果斷 [P14]

　　殊勝殊勝語；十者、彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經(jīng)諸句，顯于大乘真是佛語。

　　大乘的乘體，即十種殊勝；這是根源于阿毗達磨大乘經(jīng)的攝大乘品，所以論主先舉出「阿毗達磨大乘經(jīng)中」，以說明本論的淵源于圣教。世親說：『若離舉阿毗達磨大乘經(jīng)言，則不了知論是圣教』，即是這個意思。阿毗達磨，無著師資們，解說為對法，數(shù)法，伏法，通法；這因為阿毗達磨法門，含有對向涅槃，辨析法數(shù)，折伏他論，通釋契經(jīng)的四種性質(zhì)。其中對法一義，特別重要。對法即現(xiàn)觀現(xiàn)證法，以無漏智為體。在聲聞學中，解說為對觀四諦，對向涅槃；在這大乘法中，阿毗達磨即無分別智；對觀所應知性，『對向無住涅槃』。大乘經(jīng)論中的現(xiàn)觀與現(xiàn)證，大都是阿毗的對譯。阿毗達磨，是通于大小乘的論藏；而現(xiàn)在說阿毗達磨大乘經(jīng)，這名稱是值得研究的。所以世親說：『言大乘素怛纜者，為欲顯示異聲聞乘；為欲顯示菩薩藏攝，復舉其阿毗達磨』。這是說：稱為大乘經(jīng)，即可以簡除二乘。但大乘中，有 [P15] 是菩薩說的，有是佛說的；阿毗達磨大乘經(jīng)，都是菩薩說的，所以又稱之為阿毗達磨。世親的解說，意義本來明白，但真諦譯本，脫落了前二句，只是說：『初說阿毗達磨名者，顯是菩薩藏攝』。阿毗達磨本是大小論藏的通名，怎么能表示大乘的菩薩藏呢？這突如其來的錯簡，便成為不易理解的文句了。阿毗達磨大乘經(jīng)，與華嚴經(jīng)等一樣，都是菩薩說的，所以標明法門的說者，是「薄伽梵前已能善入大乘」的「菩薩」。薄伽梵，是印度話，譯義有下面的幾點：一、能破：能把煩惱與習氣徹底的破除，無所余剩。二、巧分別：以無所得智，善巧分別一切法的性相。三、有德：佛陀有智德，斷德，恩德；有一切不共的功德。四、有名聲：天上天下無如佛，佛的德號，普聞一切世界。因此，唯佛獨稱薄伽梵(見大智度論)。在如來大法會前的菩薩，說此阿毗達磨大乘經(jīng)。契經(jīng)不一定是佛陀親說的，佛加被菩薩，或印證菩薩所說的，都與佛親說同其價值。是否地前菩薩說的？不！是已能善入大乘的菩薩說的。菩薩，是菩提薩埵的略稱；菩提譯為覺，薩埵譯為有情，合云 [P16] 覺有情，所以菩薩就是有智慧的眾生。薩埵還可以譯為心，這心不是說吾人能知能覺的心，乃指一種堅強不拔的意志，以堅強的意志，求無上正等正覺者，就是菩薩。地上菩薩對于大乘法門，已能善巧地隨順深入，才能蒙佛加被演說這阿毗達磨大乘法門。依下文『諸佛世尊有十相殊勝』來看，這本是世尊的教說，不過由菩薩代為宣揚吧了！

　　為什么要說這個法門？「為顯大乘體大故說」。為了要顯示大乘實有離小乘的大體，所以說此法門。體大二字，應作大體解。小乘學者，說除了小乘法以外，是沒有大乘法體的。如果問他：沒有大乘法，佛的無上正等正覺是怎樣成的？他們的解答是：依著聲聞法去實踐，就可以達到成佛的目的。其實這全是錯誤的！成佛的先決條件是要發(fā)菩提心，大悲心，修廣大行。小乘經(jīng)中，只說四諦十二因緣等，根本不談這些，全是教人趨向寂滅的。修這種法門的人，絕對沒有發(fā)大悲心菩提心的可能；譬如擠牛乳，一定要在牛的乳房上擠，如果到牛角上去擠，無論如何也擠不出乳來。所以離開小乘法外 [P17] ，必定還有大乘法體的存在�，F(xiàn)在這些善入大乘的菩薩，在佛前說這阿毗達磨大乘法門，為的就是這個，所以說為顯大乘體大故說。

　　那末，究竟說些什么？「謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語」。這十相殊勝的阿毗達磨教，是依大乘法說的，所以說依大乘。殊勝就是大，凡有二義：一、差別義，大乘法與小乘法不同，故名殊勝。二、超勝義，大乘法超過小乘法，故名殊勝。這十種不共小乘的特殊法門，就是顯示大乘別有自體。什么叫殊勝殊勝語？第一殊勝是所顯示的法，第二殊勝是能顯的教；因為所顯示的法門殊勝，所以能顯示的語教也殊勝。這殊勝殊勝語，共有十種，如論文所列，到下文自有解釋�！赣纱恕故�種殊勝殊勝語的「諸句」，能表「顯」「大乘」法門的「真是佛語」。一、是大乘，二、是佛說，這都可以從十殊勝中顯出。

　　第二項 顯大乘殊勝 [P18]

　　復次，云何能顯？由此所說十處，于聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說，謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執(zhí)自性，三、圓成實自性，說名所知相體。唯識性，說名入所知相體。六波羅蜜多，說名彼入因果體。菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩律儀，說名此中增上戒體。首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。無分別智，說名此中增上慧體。無住涅槃，說名彼果斷體。三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。由此所說十處，顯于大乘異聲聞乘；又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。是故應知但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。

　　前面說大乘就是殊勝乘，但何以見得它的殊勝呢？「由」這如來「所說」的「十處」(十殊勝)，就能夠顯示大乘的殊勝。因為這十處，在小乘「聲聞」法中，從來「不」看「見」佛陀「說」過，「唯大乘中」，才「處處」「說」到；這就是大乘異于小乘，所以稱殊勝的地方。

　　一、「阿賴耶識說名所知依體」：一切所應知法的依處，就是阿賴耶識 [P19] ，一切都依此而成立。世親說所知是統(tǒng)指雜染清凈的一切法，就是三性；無性說所知但指一切雜染的有為法(玄奘傳護法的思想，近于無性，真諦傳的思想，近于世親)。本論對于三性，有兩種的見解：一遍計執(zhí)與依他起是雜染，圓成實是清凈。二遍計執(zhí)是雜染，圓成實是清凈，依他起則通于雜染清凈二分。賴耶在三性的樞紐依他起中，占著極重要的地位。因為一切依他起法，皆以賴耶為攝藏處。所以根據(jù)所知依即阿賴耶的道理來觀察上面的兩種見解，照第一義說：賴耶唯是虛妄不實，雜染不凈的。照第二義說：賴耶不但是虛妄，而且也是真實的；不但是雜染，而且也是清凈的，不過顯與不顯，轉(zhuǎn)與不轉(zhuǎn)的不同罷了。無性偏取第一種見解。世親卻同時也談到第二種見解。無著的思想，確乎重在第一種，因他在說明賴耶緣起時，是側(cè)重雜染因果這一方面的。但講到轉(zhuǎn)依與從染還凈，卻又取第二見解了。真諦法師的思想，特別的發(fā)揮第二見解，所以說賴耶本身，有雜染的取性與清凈的解性。賴耶通二性的思想，不但用于還凈方面，而且還用于安立生死雜染邊；與起 [P20] 信的真妄和合說合流。玄奘門下的唯識學者，大多只就雜染一方面談。我們從另外的兩部論──佛性論、一乘究竟寶性論釋(西藏說是世親造的)去研究，覺得他與真諦的思想有很多的共同點。

　　二、「三種自性說名所知相體」：所知就是相，名所知相。即將一切的所應知法，分為三相來說明�！敢浪�起自性」，是仗因托緣而生起的；可染可凈而不是一成不變的一切法。「遍計所執(zhí)自性」，他譯作分別性或妄想分別性，即妄分別的意思。這不是指妄分別心，是指亂識所取的一切法，它毫無實體，不過是分別心所顯現(xiàn)的意境。二空所顯的諸法真實性，叫「圓成實性」。

　　三、「唯識性說名入所知相體」：由修唯識觀而悟入唯識性，就是悟入所知的實性。修唯識觀有兩個階段：一、以唯識觀，觀一切法皆不可得，虛妄分別識為一切法的自性，這是第一階段所觀的唯識觀，也叫方便唯識觀。二、進一步的觀察，不但境不可得，就是這虛妄分別識也不可得，如是心境 [P21] 俱泯，悟入平等法性，或法性心，或圓成實性；到此地步，才是真正悟入唯識性，也叫真實唯識觀。這里所修的唯識觀，雖通于地上，但重在從加行分別智到根本無分別智，從凡入圣的唯識觀。

　　四、「六波羅蜜多說名彼入因果體」：彼入就是入彼。要悟入彼唯識實性，必須修習六波羅蜜多。地前未悟唯識性時所修施等，是世間波羅蜜多，因修此六波羅蜜多，能入唯識性，所以名為因。證入唯識性以后，修習施等，都成為清凈無漏的，是出世六波羅蜜多，所以名為入的果。

　　五、「菩薩十地說名彼因果修差別體」：入地以后的菩薩，于十地中，仍是修習六波羅蜜多，初地這樣修，十地還是這樣修，不過在地地修習增上這一點上，說有十地的差別罷了。若論波羅蜜多修習圓滿，要到佛果。

　　六「菩薩律儀說名此中增上戒體」：即諸地中菩薩所修的戒學。律儀就是戒；簡別不是聲聞乘的波羅提木叉，故又說菩薩律儀。

　　七、「首楞伽摩虛空藏等諸三摩地說名此中增上心體」：即諸地菩薩所 [P22] 修的定學。定以心為體，所謂『一心為止』。首楞伽摩譯作健行，就是平常說的首楞嚴大定，這定的境界很高，是十住菩薩所修的。虛空藏也是一種定名，在如虛空的法性中，能含攝能出生一切功德，所以叫虛空藏。

　　八、「無分別智說名此中增上慧體」：即諸菩薩所修的慧學。無分別智，含有加行、根本、后得三者。因為菩薩遠離一切法執(zhí)分別，故所有的智，皆稱無分別智。修此三學的時候，或漸次的修上去，或展轉(zhuǎn)增上的修上去，所以叫增上，增上就是依。無分別智的詳細抉擇，是其它論典所沒有的，可說是本論的特色所在。

　　九、「無住涅槃說名彼果斷體」：彼果，就是修彼三增上學所得的果。彼果就是斷，所以叫彼果斷。佛所得的果，即智、斷二果。學佛者所要求的，也就是這智斷二果。無住涅槃，是不住生死涅槃二邊。于無住大涅槃中現(xiàn)起一切法，而一切都趣向于寂滅，所以稱為涅槃；勿以為他是與小乘的灰斷涅槃一樣。無住涅槃，本論說是轉(zhuǎn)依離雜染所顯的真實性。斷煩惱所知二障 [P23] 所顯的法性，確是不生不滅的；但大乘的法性或心性，是具有無為功德── 稱性功德的。如來藏，佛性，以及那不離法性而即法性的無為功德(常樂我凈)，都是依此而建立的。世親釋論所說的『最勝種類自體』，就是這個。

　　十、「三種佛身」「說名彼果智體」：彼果就是智，名彼果智。約斷障的寂滅邊說，是無住大般涅槃；約顯現(xiàn)的智慧邊說，就是圓滿的無分別智，就是三種佛身。第八識轉(zhuǎn)成的大圓鏡智，第七識轉(zhuǎn)成的平等性智，是「自性身」，它的本體是常住的。第六識轉(zhuǎn)成的妙觀察智，是「受用身」；前五識轉(zhuǎn)成的成所作智，是「變化身」，這二身可說是無常的。自性身即以解性阿賴耶識離障為自性。由自性身而現(xiàn)起的一切中，受用身為地上菩薩現(xiàn)身說法，受用一切法樂；變化身為聲聞現(xiàn)身說法。

　　「以此所說」十種殊勝，「顯于大乘異聲聞乘」，因為聲聞乘中是絕對說不到這十種殊勝的。異于聲聞，這是殊勝的第一義(差別義)。「又顯最勝」，是說大乘在整個佛法中，是最殊勝的，不但與小乘不同而已。因為這 [P24] 十義，「世尊但為菩薩宣說」，不對小乘說，這是殊勝的第二義(超勝義)。這十相如此殊勝，絕非小乘所有，因此可知，「但依大乘」，才有這樣殊勝的法門。

　　第三項 顯大乘是佛說

　　復次，云何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯于大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性？由此十處于聲聞乘曾不見說，惟大乘中處處見說。謂此十處，是最能引大菩提性；是善成立；隨順無違；為能證得一切智智。

　　上面以種種的義理，顯示了大乘異于小乘，勝于小乘，但「此十相殊勝」的「如來語」，怎能「顯于大乘真是佛語」，而「遮」止「聲聞乘」的自以為「是大乘性」呢？小乘學者以為聲聞乘法就是成佛的方法，這是必須加以否認的；否定了聲聞乘的是大乘，才能顯出十殊勝法的是大乘，是佛說。成佛的法門，不能說沒有，不能說沒有說過。佛說的聲聞乘，大乘莊嚴經(jīng)論 [P25] 曾指出它五相異于大乘，即發(fā)心不同，教授不同，方便不同，住持不同，時節(jié)不同。聲聞法決非成佛的法門，那就必有聲聞法以外的大乘，為佛所說過的了。這就是上文所說的十種殊勝。因為「此十處」是不共聲聞法的。在「聲聞乘」的教典「中」，從來「不」曾「見說」過，「唯大乘」經(jīng)「中」。才「處處見說」。它異于小乘經(jīng)，所以敢決定它就是佛說的大乘。否則，佛說的成佛法門何在？你能說佛沒有說過嗎？再從內(nèi)容去看，「此十處」全是成佛的法門。這「是最能引大菩提性」的：大菩提性以智斷二種殊勝為自體。引是引發(fā)，謂十種殊勝，是最能引發(fā)大菩提的因性(發(fā)心)。這又「是善」能「成立」的：這十處，由圣教正理諸量獲得堅固的勝解，不是凡外小乘等所能摧壞動轉(zhuǎn)的(正解)。這又是「隨順無違」的：說十殊勝法，能隨順大菩提，趣向大菩提，而不相違背(修行)。依此十種殊勝，啟發(fā)了菩提因性，得堅固勝解，隨順這菩提因性去精勤修習，就可「證得一切智智」的佛果。從這教典、義理兩方面，很可明白成立大乘是佛說了。 [P26]

　　第四項 重頌 此中二頌：所知依及所知相，彼入因果，彼修異，三學，彼果斷及智，最上乘攝是殊勝。此說此余見不見，由此最勝菩提因，故許大乘真佛語，由說十處故殊勝。

　　初頌的前三句舉列十相，后一句顯十相殊勝。次一頌的第一句，因譯筆的關系，看來不容易懂，若把它讀為「此說此見余不見」，就很明白了；這意思說，此所說的十相，在這大乘教中見說，余小乘教中是絕對看不見的。其余三句，如文可知。

　　第二節(jié) 攝大乘

　　復次，云何如是次第說此十處？謂諸菩薩于諸法因要先善已，方于緣起應得善巧。次后于緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減二邊過故。次后如是善 [P27] 修菩薩應正通達，善所取相，令從諸障心得解脫。次后通達所知相已，先加行位六波羅蜜多，由證得故應更成滿，增上意樂得清凈故。次后清凈意樂所攝六波羅密多，于十地中分分差別，應勤修習；謂要經(jīng)三無數(shù)大劫。次后于三菩薩所學，應令圓滿。既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現(xiàn)等證。故說十處如是次第。又此中說一切大乘皆得究竟。

　　這十義次第，依文義看來，在說明總攝一切大乘佛法。為什么只說這十義而不增不減呢？因為從第一說明所知依，到最后說明圓滿的果智，在理論上就已夠遍攝一切大乘佛法，究竟無余了，故文末說：「又此說中，一切大乘皆得究竟」。真諦譯沒有又此說的又字，文義更順。

　　所知依在最初說：因為修學佛法的第一步，對「諸法」的「因」相「要先」得「善」巧，然后才能「于緣起應得善巧」。緣起法是佛法的中心，所以修學佛法的人，對緣起法，不能不先有個認識。緣起與緣生不同，因緣和合所生的叫緣生，這在果的方面講。為緣能起叫緣起，這在因的方面說。若 [P28] 能真正理解緣起，則對無因論邪因論種種的邪見，都可以消滅無余；對正因正果可以獲得正確的見解。要獲得緣起正見，首先要善知因相。因是什么？就是阿賴耶識，因為一切法都是從阿賴耶識種子中所現(xiàn)起的。賴耶中的緣起，有分別自性緣起和分別愛非愛緣起兩種，本論主要的在分別自性緣起；至于平常說的愛非愛緣起(十二緣起)，也可以含攝在內(nèi)。整個的佛法，建立在緣起上；要明白緣起，就先要認識佛法的正因。這正因就是所知法的所依，也就是阿賴耶識，所以最初說所知依。

　　所知相說在第二：對緣起因相得了正見之「后」，進一步「于緣所生諸法」「相」，要求有正確的認識，就是對真妄有空要得個真確的知見。阿賴耶識為諸法的自性緣起，從賴耶所顯現(xiàn)的一切緣生諸法，應該善巧了知緣生法的真相，這才「善能遠離增益損減二邊」的「過失」。這邊字含有不正與偏邪的意義。世親釋論說：凡情妄執(zhí)的遍計執(zhí)性是沒有實體的，若執(zhí)以為有，就是增益執(zhí)；圣智悟入的圓成實性是有實體的，若反執(zhí)為無，就是損減執(zhí) [P29] 。至于依他性的增益損減完全沒有談到。無性釋論說：在偏計所執(zhí)性上唯有增益執(zhí)，不會有損減執(zhí)，因為損減執(zhí)要在有體法上才可以生起，遍計所執(zhí)性既無自體，當然沒有損減執(zhí)。在圓成實性上唯有損減執(zhí)，不會有增益執(zhí)，因為增益執(zhí)要在無體法上才可以生起，圓成實既有自體，自然不會生起增益執(zhí)。依他性既不是實有的，便不落損減；又不是實無的，所以不墮增益。二師的解釋，同樣的主張不可執(zhí)遍計性為實有，執(zhí)成實性為都無，才能正見緣生法相的中道。一般法相家的分辨二邊與中道雖也如此，以為緣生法無妄執(zhí)性有二空性，但重心在依他起的有無。依辨中邊論說：依他起性是『非實有全無』。這句話的意思說：依他既不是實有，說實有是增益執(zhí)；也不是全無，說全無是損減執(zhí)。在抉擇有空的意義上，承認它是世俗有，并且非有不可。這正與瑜伽、成唯識論一樣，他們注重緣起法的非無，問題不在空性的非無，在和中觀學者諍論從緣所生法(依他起)的有無自相。他們以為若說緣起法沒有自性，就是損減執(zhí)。至于說遍計所執(zhí)有是增益執(zhí)，說圓成實無是損減 [P30] 執(zhí)，雖也有著不同的見解，但還不是諍論的重心。

　　入所知相排列在第三：于緣生法相有了正確的認識以「后」，更須「善修」「正」確的知見，「通達」這從心所現(xiàn)為心所取的諸相，以求悟入彼「所取相」的非有，「令從」煩惱、所知「諸障心得解脫」。解脫就是離障，心得解脫就是心與諸障不相應。心得解脫了就可證入初地。眾生在生死海中，為無明覆染，所以不得解脫，心不能與諸障脫離關系�，F(xiàn)在登地菩薩脫離了諸障，根本無分別智現(xiàn)前，悟入唯識實性，就解脫三界的生死了。

　　彼入因果列在第四：因為善巧「通達」彼「所知」法的實「相」，不過是修習世間「加行位」的「六波羅蜜多」，初證增上意樂清凈的六度；但不能以此為止境，應該更進一步去「成」就圓「滿」出世間果位的「清凈」「增上意樂」的六波羅蜜多。清凈增上意樂，原是整個的名詞，不過加一「得」字，讀起來就好象成了兩件事。意樂以欲勝解為體，增上是強有力義，這是對于佛法的一種強有力的信解和希求。這種意樂，只要對佛法有正信正行 [P31] 的人，都會有的，不過在加行位上有分別心相應，不能叫清凈；入地以后，與無分別心相應，才叫做清凈。

　　彼因果修差別在第五說：雖修得出世果位的「清凈意樂所攝六波羅蜜多」，但「十地中」菩薩所修的六波羅蜜多「分分差別」，所以須要在十地中「經(jīng)三無數(shù)大劫」去「勤」勇「修習」，以求獲得波羅蜜多的究竟圓滿。

　　三增上學次第在六、七、八說：諸菩薩在彼因果差別修中，對于增上戒學、心學、慧學這「三菩薩所學」，也「應」勤勇修習「令」其「圓滿」，所以排列在這里。

　　斷智二果次第說在九、十：因中勤勇修習六波羅蜜多及三增上學，修到究竟「圓滿」的時候，永斷一切諸障，便得到斷「果」的無住「涅槃」；三種佛身顯現(xiàn)，便證「無上正等菩提」的智果。這是最究竟圓滿的果位了，所以在最后說。

　　以上次第所說的十種殊勝，看起來雖很簡單，但「一切大乘皆得究竟」 [P32] 攝盡無余。因為從初發(fā)心到究竟佛果所需要的，在這十大義中已統(tǒng)括無余了�？v使別的經(jīng)論中還說一些別的，但那都不過是這十大主干中的支分，或者是這十義的資糧，方便，附帶條件。一切大乘佛法都包括在這里面，所以也就不增不減整整的說這十義，稱之為攝大乘。 [P33]

　　第二章 所知依

　　第一節(jié) 從圣教中安立阿賴耶識

　　第一項 釋名以證本識之有體

　　甲 阿賴耶教

　　一 引經(jīng)證 此中最初且說所知依，即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？謂薄伽梵于阿毗達磨大乘經(jīng)伽陀中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。

　　在十處顯示大乘殊勝中，第一是「所知依」。所知，是染凈一切法，這一切法的所依，「即阿賴耶識」。阿賴耶識，在大小學派中是有諍論的，所 [P34] 以先要引經(jīng)來證明它的確有其體。阿賴耶識是佛陀說的嗎？是的！在什么地方「說阿賴耶識」的識體「名」為「阿賴耶識」呢？「薄伽梵于阿毗達磨大乘經(jīng)伽陀中」，曾「說」到阿賴耶識的體性�！笩o始時來界」的界字，指所依止的因體，就是種子，這是眾生無始以來熏習所成就的�！敢磺蟹ǖ纫馈沟牡茸�，表示多數(shù)，不必作特殊的解說�！赣纱恕菇鐬橐磺蟹ㄋ�依的因體，就「有」了生死流轉(zhuǎn)的「諸趣」，和清凈還滅「涅槃」的「證得」。依世親論師的解釋：界，是一切雜染有漏諸法的種子。因無始時來有這一切雜染的種子，有為有漏的一切法，才依之而生起。生起了有為有漏法，就有五趣的差別。假使除滅了這雜染種子，就可證得清凈的涅槃。涅槃，是舍離了染界而證得，并不是從此無始來的界所生。無性及成唯識論的解釋：把依和界看成兩個東西，說界是種子，依是現(xiàn)識；若說依就是界，認為有犯重言的過失。世親、無性二家主要的差別點：世親是從種子不離識體這一面談，無性卻把種子與現(xiàn)識分開來說。 [P35]

　　【附論】真諦的譯本里，又把界字解釋作『解性』，說界是如來藏，有這如來藏，才能建立流轉(zhuǎn)還滅的一切法。從本論給予阿賴耶的訓釋看來，這似乎是真諦所加的。但并不能就此說那種解釋是錯誤，因為在一乘寶性論釋里，也引有這一頌，也是把界當作如來藏解釋的。原來，建立一切法的立足點(所依)，是有兩個不同的見解：一、建立在有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上，如平常所談的唯識學。二、建立在常恒不變的如來藏上，如勝鬘、楞伽經(jīng)等。把界解作解性，就是根據(jù)這種見解。因著建立流轉(zhuǎn)還滅的所依不同，唯識學上有著真心妄心兩大派；真諦的唯識學，很有融貫這二大思想的傾向。

　　即于此中復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。

　　「即于此」阿毗達磨大乘經(jīng)「中」，還有一頌說到阿賴耶識的名字及得名的所以然。這可從第二句的「一切種子識」講起：一切種子識就是阿賴耶識，它在相續(xù)的識流中，具有能生的功能，像種子一樣，所以稱為種子識。 [P36] 講到種子識，得注意種子與本識的關系。依本論說，是「非一非異」。但后來無性、護法，側(cè)重在種識不一的意義，說種子不是本識，能持這一切種子的才是本識。固然，在本論中也曾講到種識的不一，但并不是可以這樣機械的分割說的。不但本論說『阿賴耶識為種子』，『虛妄分別種子』；本論與莊嚴經(jīng)論，并且常以無始時來的過患熏習，表現(xiàn)阿賴耶的自體。事實上，無著世親的本義，是側(cè)重種即是識的。這如水中泛起的波浪一樣：水是靜的，一味的，波是動的，差別的，所以不能說它是一；離水就沒有波，波的本質(zhì)就是水，即水是波，即波是水，故不能說它是異。所以，水與波，是非一非異的。若將波與水嚴格的劃開，說它是不一的，那未免太機械化了。種子與本識的關系，亦復如是。這種子識，有很大的功用，能夠「攝藏諸法」。攝藏，異譯作『依住』，就是依止與住處。一切法依這藏識生起，依這藏識存在，所以名為攝藏。一切種子識，能作諸法的攝藏，給一切法作所依處，所以叫它為「阿賴耶(藏)」。「勝者我開示」的勝者，是一切菩薩，不一定 [P37] 是大菩薩。菩薩最初發(fā)心，就超勝于凡夫和小乘，可以稱為勝者。佛陀對利根的勝者(菩薩)，才開示阿賴耶識。對劣者的小乘凡夫是不開示的，因為他們的程度還不夠，也無須領受這賴耶的妙法。

　　二 釋名義 如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故；又即此識，于彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識�；蛑T有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。

　　上面已「引阿笈摩證」明阿賴耶識的體性與名字，是佛所說的�，F(xiàn)在就將這阿賴耶「識」的所以「名」為「阿賴耶識」，略加詮釋。阿賴耶是印度話，玄奘法師義譯作藏；本論從攝藏、執(zhí)藏二義來解釋：

　　(一)攝藏義：「一切有生」，就是一切有為諸法；這是惑業(yè)所生的雜染法，所以又說「雜染品法」。這一切有為的雜染品法，在這一切種子阿賴耶識的「攝藏」中，雜染法「為」賴耶所生的「果性」。「又即此」賴耶「 [P38] 識」在「彼攝藏」一切雜染法的關系中，賴耶「為」雜染法的「因性」。具有這攝藏的功能，所以就「名阿賴耶識」了。攝藏是『共轉(zhuǎn)』的意義，即是說，本識與雜染諸法是共生共滅的；在此共轉(zhuǎn)中，一切雜染由種子識而生起，也由之而存在，所以叫攝藏。我們不能把種子和本識分成兩截，應該將種子和本識融成一體。從這種一體的能攝藏的『一切種子識』和一切所攝藏的雜染法，對談能所攝藏的關系。

　　無性論師根據(jù)阿毗達磨經(jīng)的『諸法于識藏，識于法亦爾，更互為果性，亦常為因性』，解釋本論的第二頌，所以就建立了『展轉(zhuǎn)攝藏』的道理。護法承襲他的思想，就有兩重因果的解釋了。傳承護法學的玄奘門下的基測二師，對能所藏的說法，也有不同�；鶐熂s現(xiàn)行賴耶說：現(xiàn)行能執(zhí)持種子，賴耶是能藏，種子是所藏�，F(xiàn)行賴耶又受諸法的熏習，能熏的諸法是能藏，所熏的賴耶是所藏。測師約種子說：種子能生現(xiàn)行，種子是能藏，諸法是所藏�，F(xiàn)行熏習種子，諸法是能藏，種子是所藏。他們從種識差別的見地，所以 [P39] 各取一邊，固執(zhí)不通。依無著世親的見解看來，應該在種即是識的合一的見地去解說，并且也只有一重能所，本識是因性，雜染是果性。

　　論到互為因果，這是不錯，但并不互為攝藏，攝藏是專屬于阿賴耶而不能說相互的。他們雖說本識具能所藏，故名藏識，但諸法也并不因為具能所藏而稱為阿賴耶。要知道：阿賴耶之所以稱為阿賴耶，不在相互的而是特殊的。建立阿賴耶的目的，在替流轉(zhuǎn)還滅的一切法找出立足點來。因為有了賴耶，就可說明萬有的生起，及滅后功能的存在。一切種子識，是一切法的根本，一切法的所依。如中央政府，是國家的最高機關，它雖是反應下面的民意，才決定它的行政方針，但一個國家總是以它為中心，它才是統(tǒng)攝的機構。賴耶與諸法，也是這樣，賴耶是一切法所依的中樞，諸法從之而生起，諸法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱為阿賴耶。若說它與諸法有展轉(zhuǎn)攝藏的意義，本識的特色，一掃而空，和建立賴耶的本旨，距離很遠了。諸法如有攝藏的性能，為什么不也稱為阿賴耶呢？ [P40]

　　(二)執(zhí)藏義：在所引的阿毗達磨經(jīng)中，本沒有這個定義。初期的唯識學，賴耶重在攝藏的種子識；后來，才轉(zhuǎn)重到執(zhí)藏這一方面。一切「有情」的第七染污意「攝藏(就是執(zhí)著)此識為自我」，所以「名」為阿賴耶識。我有整個的、一味不變的意義。眾生位上的阿賴耶識，雖不是恒常不變的無為法，但它一類相續(xù)，恒常不斷；染末那就在這似常似一上執(zhí)為自我，生起我見。這本識是我見的執(zhí)著點，所以就叫它作阿賴耶識。經(jīng)中說『無我故得解脫』，并不是破除外道的我見就算完事。這還是不能解脫的；不使第七識執(zhí)著第八種識為自內(nèi)我，這才是破人我見最重要的地方了。

　　乙 阿陀那教

　　一 引經(jīng)證 復次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經(jīng)說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我。

　　阿賴耶識還有別的名子，這里先引「解深密經(jīng)」，證明「此識亦名阿陀 [P41] 那識」�！赴⑼幽亲R甚深細」的甚深細，可從第三句的「凡愚」來說明：因為執(zhí)我的凡夫?qū)Π⑼幽堑木辰�，不能窮其底蘊，所以說名甚深；愚法的聲聞，對阿陀那的境界，不能通達，所以說名甚細。阿陀那所攝取的「一切種子」，猶「如瀑流」。成唯識論說阿賴耶識如瀑流，水中的魚譬(種與識隔別)如種子；但楞伽經(jīng)等，說本識猶如瀑流，它之所以像瀑流，因有種子起伏的關系，深密經(jīng)也是這樣，因為無始過患所熏習的關系，在阿陀那識的大海里，以識為自性的種子，就高高低低的動蕩起來，形成洶涌澎湃的大瀑流(種與識合一)。佛說：「我于」凡夫二乘，「不開」示「演」說這一切種識。為什么不說？「恐彼分別執(zhí)為我」呀！他們程度不夠，聽了不但不能得益，反要增加我執(zhí)。上文的『攝藏此識為自內(nèi)我』，是佛陀未說阿陀那識教，而眾生自動執(zhí)我的，是染污意的俱生我執(zhí)。此中說的分別執(zhí)為我，是因佛陀說了阿陀那識，眾生誤解而起執(zhí)的，是第六識所起的分別我執(zhí)。

　　【附論】解深密經(jīng)對于本識攝持諸法的思想，特加詳細發(fā)揮。它以一 [P42] 切種子識為中心，從它的作用上，給予種種的異名；那能攝持諸法種子的，名阿陀那。在初期唯識學上，阿陀那識有著特別重要的地位，因為它以攝取為義，能攝取自體，攝取諸法的種子。后期的唯識學，以攝藏的賴耶為中心，所以阿陀那識，反退居次要的地位了。本論與解深密經(jīng)的旨趣，多少不同，以解深密經(jīng)說阿陀那識能攝持種子，阿賴耶識與根身同安危；而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危，攝持種子的責任反屬于阿賴耶識。

　　二 釋名義 何緣此識亦復說名阿陀那識？執(zhí)受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執(zhí)受，無有失壞，盡壽隨轉(zhuǎn)。又于相續(xù)正結(jié)生時，取彼生故，執(zhí)受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。

　　引了解深密經(jīng)來建立本識的異名阿陀那識，阿陀那的意義，也得解釋一下，所以論中復問：「何緣此識亦復說名阿陀那識」？「執(zhí)受一切有色根故 [P43] ，一切自體取所依故」：阿陀那在本論的解釋上，有此執(zhí)受色根和執(zhí)取自體的兩個意義。

　　(一)執(zhí)受色根義：「有色諸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，為什么叫有色根呢？因為根有二類：一有色的五根，二無色的意根；為了簡別無色的意根，所以說有色。欲色界有情的生命活動，是由過去的業(yè)力所招感，特別在這五根上表現(xiàn)出來；(但生命的存在，不單是色根)。這生理機構的五根，所以能活潑潑地生存著，在一期壽命中繼續(xù)存在著，并且能引起覺受，都是「由此」阿陀那識在「執(zhí)受」(執(zhí)持)它，使之「無有失壞」；它才能「盡壽隨」本識的存在而「轉(zhuǎn)」起。如阿陀那不執(zhí)受有色諸根，有情的生命立刻就要崩壞，成為無生機的死尸。怎知道有它在執(zhí)持呢？平常有知覺的活人，它的認識作用就是前六識，在悶絕熟睡等時候，這前六識要暫時宣告停頓，不起作用。但生命還是存在，身體是好好的，還有微細的精神覺受，與死人不同。這維持生存的微細精神作用，就是阿陀那識。所 [P44] 以說：阿陀那識和執(zhí)受有著特深的關系。

　　(二)執(zhí)持自體義：相續(xù)，是前一生命與后一生命的連接，這生命相續(xù)的主體，是阿陀那識；因此，它又名相續(xù)識。父精母血會合的時候，這相續(xù)的阿陀那識托之而起，所謂「三事和合」，這就是一期生命的開始，所以叫做結(jié)生。在這「相續(xù)正結(jié)生時」，前一生命結(jié)束，后一生命繼續(xù)結(jié)生的當兒，在母胎中有『羯邏藍』就是父母精血的和合體；阿陀那攝「取彼生」命體，與彼和合，這就是有情一期生命的開始了。不但結(jié)生相續(xù)時如此，在一期生命中，也沒有一剎那不「執(zhí)受」這名色「自體」的。因為阿陀那中攝受一期自體的熏習，直到命終；所以也就攝受這一期的名色自體。

　　【附論】阿陀那，真諦譯為『無解』，玄奘譯為『執(zhí)持』。成唯識論以執(zhí)持、執(zhí)受、執(zhí)取三義解釋它，唯識述記更嚴密的分析三義的界線。其實未必盡然，如唯識述記說結(jié)生相續(xù)是執(zhí)取義，但在本論則說結(jié)生相續(xù)是執(zhí)受義。阿陀那，應簡單的譯作「取」，像十二緣起中的取，五取蘊的取 [P45] ，煩惱通名為取的取，梵語都是阿波陀那(近取，即極取義)。取是攝取其它屬于自己，所以有攝它為自體，與執(zhí)取不失(持)的意思。因作用的不同，后人建立起執(zhí)持、執(zhí)取、執(zhí)受等不同的名字。這阿陀那，在經(jīng)論里看起來，它與執(zhí)受有特別的關系。它在攝取未來與攝持現(xiàn)在的生命，使有情成為靈活的有機體中，表現(xiàn)了阿陀那特殊的功能，它與生命論有關。

　　丙 心教

　　一 引教 此亦名心，如世尊說：心意識三。

　　阿賴耶不但名為阿陀那，也可以叫做心，所以這里特舉佛說為證。這里，雖引有「心意識」的「三」法，主要的在證明心是阿賴耶識。

　　二 釋意

　�。� 釋二種意 此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止 [P46] 。第二、染污意與四煩惱恒共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明：此即是識雜染所依。識復由彼第一依生，第二雜染；了別境義故。等無間義故，思量義故，意成二種。

　　證明心是阿賴耶，原應把心是阿賴耶的道理說明了就可以。但證實了意與識的各別有體，也可以間接的證知心與識不同，而這心就是阿賴耶識；所以現(xiàn)在先釋意�！敢庥卸�種」：一、無間滅意，二、染污意。如次解釋于下：

　　(一)無間滅意：無間滅意，與俱舍等所說的沒有多大差別�！傅取故乔昂簖R等；「無間」是說前滅后生的過程中，沒有第三者的間隔；「緣」是生起的條件和原因。據(jù)經(jīng)上說：每一個心識的生起，都必定有它「所依止」的意根，在小乘薩婆多部等，就把它解作「無間滅識」。這無間滅去的前念意根，讓出個位子來，成為后念生起之助緣，中間沒有任何一法間隔，這就叫等無間緣。等無間緣所生起的，本通于前六識，本論唯就意識說，但說「 [P47] 能與意識作生依止」。不但這里，下文很多應該統(tǒng)指六識的地方，都但說意識。原來心意識三法，在古代的譯本上，常是譯作『心意意識』的。意識和識，以乎不同。識，通指前六識；若說意識，這就單指第六意識了。其實不然，古譯所以譯作意識，意思說：眼等諸識，是意識的差別，都是從意根所生的識，其體是一，所以沒有列舉前五識的必要，并非單說六識中的第六識。本論說意識，是含有分別說者一意識的思想。

　　【附論】真諦把這段文，釋成兩個意：一無間滅意，二現(xiàn)在意。這解釋，在本論的體系上是不相符的，本論沒有發(fā)生這種見解的可能。但在另一方面說，現(xiàn)在意是有的。如說細心，就建立在這一點上。又如十八界，于六識外說有同時意界，這意界就是真諦說的現(xiàn)在意。但這又與染意混雜了。

　　(二)染污意：這「染污意」，從無始時來一直沒有轉(zhuǎn)依，它「與四煩惱恒共相應」。因為恒時被這煩惱所染污，所以就叫做染污意。染污與雜染 [P48] 不同：雜染通有漏三性，染污唯通三性中的惡與有覆無記性。四煩惱就是：「一者薩迦耶見，二者我慢，三者我愛，四者無明」。薩迦耶見，就是我見或身見，即對于五蘊和合的所依，本不是我的東西，由于錯誤的認識，妄執(zhí)為我。慢是恃己輕他的作用，因自己妄執(zhí)有我，覺得自己比任何人都來得高超，因此目空一切，這叫我慢。然第六識相應的慢，對外凌他，比較容易明白；七識相應的慢，對內(nèi)恃己，理解上要困難一點，它是因執(zhí)持自我而自高舉的微細心理。愛是貪著，于自己所計著的我，深生耽著，把它當作可愛的東西，叫我愛。無明，成唯識論稱為我癡，這不過是名字上的差別。無明就是不明，沒有認識正確，迷于無我真理。在這四種煩惱的作用中，以無明為根本。因為染污意與無明相應，使我們的認識作用蒙昧不清。在內(nèi)緣藏識的時候，現(xiàn)起一相、常相，把它誤認為真我，這就是我見；由我見而生起自我的倨慢；又深深的愛著這我相。在未得無我智以前，這內(nèi)我的染著，是無法解脫的。這與四煩惱相應的染污意，執(zhí)本識為自我，因此，前六識所起的善 [P49] 心，受染污意勢力的影響，也不得成為清凈的無漏：所以它「即是」前六「識」的「雜染所依」。有的說：第七識是染凈依，在未轉(zhuǎn)依時，有染污末那為六識的雜染所依；轉(zhuǎn)依以后，轉(zhuǎn)為出世清凈的末那，為六識的清凈所依。這是主張有出世清凈末那的。本論但說它為雜染所依，是否認出世清凈末那的。安慧論師說三位無末那，就在末那唯為雜染所依這一方面立說。

　　這二種意，都是與前六識有關，所以又論到六識。雜染的六識，必「由彼第一」等無間意為所「依」止而「生」；由「第二」染污意而成為「雜染」�！噶藙e境義」，這是解釋識的名義，以了別境界為其自體，所以叫識。意，一方面有「等無間義」，為后識生起所依止的無間滅意；一方面有「思量義」，就是與四煩惱相應而思量內(nèi)我的染污意。這樣，「意」就「成」為「二種」了。

　　２ 染意存在之理證 復次，云何得知有染污意？謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。又五 [P50] 同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。又訓釋詞亦不得有，成過失故。又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯，非滅盡定；若不爾者，此二種定應無差別。又無想天一期生中，應無染污成過失故，于中若無我執(zhí)我慢。又一切時我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故，謂善、不善、無記心中；若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現(xiàn)行，非善無記。是故若立俱有現(xiàn)行，非相應現(xiàn)行，無此過失。

　　這科文，唐譯本有長行和偈頌兩段，魏譯只有偈頌沒有長行，陳譯和隋譯雖也有長行，但在世親釋論，只解釋頌文。所以，這長行怕本來是頌的腳注，而后人會入本論的。

　　兩種意中的無間滅意，是大小乘共認的，所以不成問題。第二染污意，小乘中有根本否認的，所以論中提出「云何得知有染污意」的問題，特別拈出六種理由來證成。假使一定要否認它，便有六種過失。

　　(一)無不共無明的過失：不共無明是小乘所共許的，而這不共無明只 [P51] 能說是與染污末那恒行相應�！溉魺o」染污意，「不共無明則不得有」。因為五識是間斷的，不共無明是恒行的，不能相應。六識相應中有善心所，若不共無明恒與它相應，善心所就不能生起；在意識中，也不容許善惡二性同時存在。不共無明既不與前六識相應，那末，當然要有第七染污意，為恒行不共無明的所依。不共，是說它有一種特殊的功用，因為它是流轉(zhuǎn)生死的根本，是使諸法真理不能顯現(xiàn)的最大障礙。世親說不共其余的煩惱叫不共；無性說不共其余諸識，唯在染污意中，所以叫不共。這在理論上都有些困難，還是說它有一種特殊的作用，比較要圓滿些。

　　(二)無五同法喻的過失：經(jīng)上說意識依意根，是用五識作同法喻的。前五識生起認識作用的時候，各有它的所依──五色根，那末，第六意識當然也同樣的要有它的所依，這就是染污末那。假使沒有染污意，第六意識的不共所依是什么呢？以五識為「同法」喻不是也「不得有」嗎？「五識身，必有眼等」五色根為「俱有依」，并且還是不共所依；所以第六識，也非有 [P52] 俱有依，并且非不共的依根不可。無間滅意，不但是共的，也不俱有──根識同時，所以無間滅意不能為后念意識的不共意根。因此，一定要有第七末那為第六識的所依。

　　(三)無訓釋詞的過失：經(jīng)說：『心意識三」，唯識學者是指第八賴耶，第七末那，和前六識說的。假使沒有第七末那，在「訓釋」名「詞」時，意就沒有內(nèi)容，「不得有」三者不同的定義。若說這意是無間滅意，也不能成立；因為意的訓釋是思量，無間滅意是已滅的非有法，沒有思量的功用；在它未滅以前，又是識的作用。所以必須有個能思量的末那，才能說明這意的含義。

　　(四)無二定差別的過失：外道修的「無想定與」圣人修的「滅盡定」之「差別」，就在于前者只滅前六識的心心所，還有染意；后者更進一步的克服了第七染末那的活動。所以說：「無想定染意所顯，非滅盡定」。如沒有第七末那，「此二種定」就「應無差別」了。無想定中還有染末那的活動 [P53] ，經(jīng)上才判它叫外道定。滅盡定不但停止了六轉(zhuǎn)識，就是第七染污意也使它不起，所以叫圣人定。假使沒有第七染末那，便有圣定凡定混雜的過失了。有部說二定的加行等不同，二者都是不相應行，各有實體，在這實體上，可以說明二定的差別，并不在末那的有無。但在唯識家的見地，不相應行的二定，是在厭心種子上假立的，沒有各別的自體；所以必須從末那的有無，才能說明二定的差別。

　　(五)無想天中無染污的過失：由修無想定的因，而感得無想天的果。在他一期的生命流中，雖長時間沒有六識王所現(xiàn)行，但他還有染污末那存在，仍然有染污現(xiàn)行，不能說他是無漏。假使不許無想天中的有情還有染污末那，那么，「若無我執(zhí)我慢」，「無想天」的「一期生中，應無染污」，應該說他是無漏了。事實上無想天的有情確是有漏的凡夫，所以不能不建立染污意。

　　(六)無我執(zhí)恒行的過失：有漏位的有情，于「一切時」中，不管他起 [P54] 的是「善不善無記心」，都有「我執(zhí)現(xiàn)行」「可得」。如凡夫在修布施持戒善行的時候，都要執(zhí)有自我，說我能布施，我能持戒等。這恒行的我執(zhí)，一定在染污的末那中。因為當意識起善心時，在善惡不俱的定義下，當然不會從意識上生起我執(zhí)來。若真的沒有末那，那祗可說「唯不善心」生起的時候，「彼」我執(zhí)「相應」，故「有我我所煩惱現(xiàn)行」；「非善無記」心生起的時候，有這我我所執(zhí)了�！溉簟菇ā噶ⅰ沽巳疚勰┠�，那么在六識的善心無記心中，就可以有「俱(時而)有現(xiàn)行」的我執(zhí)�！阜恰雇跛�「相應」的「現(xiàn)行」，也不違善惡不俱的定義。這樣，方不會有善無記心中沒有我執(zhí)的「過失」了。

　　此中頌曰：若不共無明，及與五同法，訓詞，二定別，無皆成過失；無想生應無我執(zhí)轉(zhuǎn)成過；我執(zhí)恒隨逐一切種無有。離染意無有，二三成相違；無此，一切處我執(zhí)不應有。真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。

　　上面的長行已解釋過了，這里再以偈頌撮要的來說明。前二頌是總說六 [P55] 種過失：一「不共無明」，二「與五同法」喻，三「訓詞」，四「二定別」；這些，「無」有染末那，就「皆成過失」。無皆成過失的無字，也通于下文，接著說：若沒有染末那的話，五「無想」天的一期「生」中，便「應無我執(zhí)轉(zhuǎn)」起，「成」大「過」失。轉(zhuǎn)，就是生起的意思。若離染污末那，六「我執(zhí)恒隨逐」有情，于「一切種」的三性心中生起現(xiàn)行，也就「無有」，而成了大過失！

　　第三頌，說明過失的三大類：如果「離」了「染意」，那就「無有二」 ──沒有不共無明及五同法喻二者的存在。「三成相違」──訓釋詞、二定別、無想生中我執(zhí)恒行，這三個道理，假使沒有染污意，就與事理圣教皆成相違。如果「無此」染意，「一切處」起的「我執(zhí)」，也「不應有」。

　　第四頌，別明不共無明的意義：「真義」就是真理，「心」就是悟解真理的無分別智。這無分別智對于諸法的真理，原可「生」起悟解，但有一種法常「常能為障礙」，使它不能生起。這真義心生的障礙者，在三性位的「 [P56] 一切分」中恒共「俱行」。這是什么法呢？就是恒行「不共無明」��！

　　【附論】真義心當生一頌，是特別解釋不共無明的；由此，也可見得無明的重要。的確，佛教是把無明當作雜染的根本看。假使沒有無明，一切雜染皆不得成立，所以有不共無明之稱。勝鬘、楞伽諸大乘經(jīng)，皆說有五住煩惱，于中『無明住地』是一切煩惱的根本，虛妄顛倒的根本，障礙法性心不得現(xiàn)前�！盒男员緝簦�客塵煩惱所染』，藏識的所以為藏，本也是指這無明而言。唯識家把它看為與四煩惱相應，說為我癡的無明，四種煩惱以無明為本，所以說無明為障，為不共。這是因側(cè)重賴耶為攝持種子，為異熟果報，不說它有煩惱相應，故把執(zhí)取性的現(xiàn)行，別立為第七識了。

　�。� 辨染意是有覆性 此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色無色纏為奢摩他所攝藏故；此意一切時微細隨逐故。 [P57]

　　這段文，魏譯本是沒有的，世親無性的釋論中，也沒有解釋到，這是應該注意的。

　　一切法的性類，總分為四：一、善性，二、惡性，三、有覆無記，四、無覆無記。染污意是屬于那一性類所攝的呢？「此意染污故」，唯屬「有覆無記性」攝。它「與四煩惱常共相應」，為什么不是惡性呢？因所依末那的行相，非常微細，不能說它是惡。如「色無色」二界所「纏」系的「煩惱」，「為奢摩他所攝藏」；因定力的影響，就變成微細薄弱，成為「有覆無記性攝」一樣。這如有力者能駕馭他人，使那行為不良的人不敢放縱，減低了他作惡的能力。染污末那在三界中也是這樣，雖然于「一切時」中四煩惱都隨逐著它，但因它的行相微細，所以能依的煩惱也「隨逐」它而「微細」了。因它非常微細，不能記別是善，是惡，所以是無記。但它又有煩惱的覆障，故又名為有覆。染末那是有覆無記性，抉擇分與三十論，都是這樣說的，然在莊嚴論里還沒有說到。 [P58]

　　三 釋心 心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉(zhuǎn)。何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故。

　　引『心意識三』之教，本意在證明阿賴耶可名為心。沒有說心是賴耶以前，先把意建立起來，可說是旁論，這里才算討論到主題�！感捏w第三」，是從識意心的次第逆數(shù)上去，心體是在第三。這第三的心體，和識、意二者的意義既不相同，故「離阿賴耶識」，就「無別」的心體「可得」。這樣，就「成」立「阿賴耶識以為」第三的「心體」了。即「由此」諸法的功能性的阿賴耶識「為種子」，第七染污「意」及前六「識」才得依之而「轉(zhuǎn)」起。若不建立第三心體為種子，則意及識，皆無轉(zhuǎn)變現(xiàn)起的可能了。有人要問：第八識既名為阿賴耶，為什么「亦說名心」呢？阿賴耶識，「由種種法熏習種子所積集」，所以也叫心；心就是種種積集的意思。能熏習的轉(zhuǎn)識與本識俱生俱滅而熏成諸法種子的時候，阿賴耶能為諸法種子積集的處所；也因 [P59] 諸法的熏習而賴耶因之存在，所以叫它做心。

　　【附論】心是一切種子心識：從種子現(xiàn)起的，是染末那與六識。心、意、識，不是平列的八識，是一種七轉(zhuǎn)。這不但在這心、意、識的分解中是這樣，所知相中說阿賴耶識為種子，生起身者(染意)及能受的七識。安立義識段，說阿賴耶是義識(因)，所依(意)及意識是見識。十種分別中的顯識分別，也是所依意與六識�？傊�，從種生起(即轉(zhuǎn)識，轉(zhuǎn)即是現(xiàn)起)的現(xiàn)識，只有七識，本識是七識的種子，是七識波浪內(nèi)在的統(tǒng)一。它與轉(zhuǎn)識有著不同，這不同，像整個的海水與起滅的波浪，卻不可對立的平談八識現(xiàn)行。攝論、莊嚴與成唯識論的基本不同，就在這里。

　　真諦說：染末那就是阿陀那，這是非常正確的。末那是意，意是六識的所依�！喊⑼幽亲R為依止為建立，六識身轉(zhuǎn)』，這不是六識的所依嗎？本論說阿陀那是賴耶的異名，它執(zhí)持色根，執(zhí)取一期生命的自體。攝取自體，世親說就是攝取一期的自體熏習。我們應該注意，染末那也是緣本識 [P60] 種相而取為自我的。事實上，六識以外只有一細識。這細識攝持一切種子，叫它為心；它攝取種子為自我，為六識的所依，就叫它為意�？梢哉f：意是本識的現(xiàn)行。要談心、意、識，必然是一種七現(xiàn)(除抉擇分及顯揚論)。從種現(xiàn)的分別上說，阿陀那(取)就是染末那。細心，本是一味而不可分析的，種子是識(分別為性)的，識是種子的；在這種識渾然的見地，那執(zhí)持根身，攝取自體的作用，也可建立為本識的作用，就是賴耶異名的阿陀那。這執(zhí)持根身的作用，據(jù)密嚴經(jīng)說，是染末那兩種功能的一種。

　　細心是一味的，種子是識的，識是種子的；分出攝取自體熏習攝取根身為自我的一分我執(zhí)，讓它與種子心對立起來，建立心意的不同。不應把染意與賴耶看為同樣的現(xiàn)識。假定純從能分別的識性上說，那末，末那就是阿陀那。

　　復次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞，不于一切境智處轉(zhuǎn)，是故于彼，雖離此識，然智得成， [P61] 解脫成就，故不為說。若諸菩薩，定于一切境智處轉(zhuǎn)，是故為說。若離此智，不易證得一切智智。

　　說『心意識三』的教典，不獨是大乘有之，小乘教中也有，所以這是大小乘的共教(有人作本論科判，把它看為大乘不共教，是一個大錯誤)。不過大小乘對它的解釋，迥然不同。大乘說它就是一切種子識，小乘卻不然，所以這里需要說明小乘不說心是賴耶與阿陀那的理由。因為阿陀那與阿賴耶，是「深細境所攝故」。三十論說它是『不可知』的，解深密經(jīng)說它是『甚深細』的，這不是小乘人的淺智所能認識，所以佛對小乘也只單單說名心，不說它就是阿賴耶或阿陀那的一切種子異熟識。同時，「聲聞」的目的，唯在求自利的解脫，而「不于一切境智處轉(zhuǎn)」，所以「雖離此」阿賴耶或阿陀那的教法，但依四諦十六行相等，已經(jīng)可以達到盡智無生「智成就，解脫成就」，無須為他們再說深細的境界。佛在小乘教中不是曾說『吾不說一法不知不達，能得解脫』嗎？這是密意說的，意思說：無我等共相，是遍于一切 [P62] 法的，決沒有偏知通達一分而可以證真斷惑�！钙兴_」就不然，他以利他為前提，求一切種智為目的，決「定于一切境智處轉(zhuǎn)」。如不為菩薩說，「離此(一切境)智」，就「不易」也不能「證得一切智智」，所以非為他們說這甚深的境界──心就是阿賴耶不可。

　　丁 聲聞異門教 復次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識，如彼增一阿笈摩說：世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，!6槱阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法，出現(xiàn)世間。于聲聞乘如來出現(xiàn)四德經(jīng)中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。于大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。

　　阿賴耶識，在大乘中固然處處說到，就是「聲聞乘中」，也常常以「異門」說到的。異門是從不同的形式，從多方面說明的意思，異門并不就是密 [P63] 意。本論的『安立異門』，是通于阿陀那等的。這里，唯就小乘的異門教來說。

　　(一)增一阿笈摩的異門說：論中引的「增一阿笈摩」，據(jù)成唯識論說，是有部的教典。四種阿賴耶，其它部派的增一經(jīng)中是沒有的，我國現(xiàn)有的增一經(jīng)中也沒有說到。世親解釋這四種賴耶，說「愛阿賴耶」是總，余三阿賴耶約三世別說。現(xiàn)在「樂阿賴耶」，過去「欣阿賴耶」，未來「!6槱阿賴耶」。因為「世間眾生」，對這賴耶發(fā)生愛樂欣!6槱的染著，不得解脫�！笧閿唷钩�這樣的「阿賴耶」，所以佛陀宣「說正法」。眾生了知自己之所以在生死海中流轉(zhuǎn)不得解脫，就是由于欣!6槱愛樂阿賴耶的關系，故在佛陀說正法「時」，「恭敬攝耳」的聚精會神去聽，安「住」在�！盖蠼狻姑摰摹感摹怪�，「法隨法行」，以期獲得真正的解脫。這樣深奧的「甚奇希有正法」，唯有在「如來出世」時才能「出現(xiàn)世間」，導引眾生出離苦海。這希奇的正法，「于聲聞乘如來出現(xiàn)四德經(jīng)中」(增一阿含經(jīng)中的一經(jīng))，佛陀「由此」 [P64] 四種賴耶，已經(jīng)「異門」開「顯阿賴耶識」�？梢姲①囈�識，并不單是大乘的，小乘學者，似乎也不能不承認賴耶的存在。

　　【附論】一般人把阿賴耶識單看為依處，把它認作所執(zhí)的，是真愛著的處所。其實，從它的本義上看，從小乘契經(jīng)的使用上看，都不一定如此。它與愛、親、著等字義相近，故可解說為愛俱阿賴耶，欣俱阿賴耶等，它的本身就是能執(zhí)的。因為能染著的賴耶是生死根本，所以要說法修行去斷除它。

　　(二)大眾部的異門說：小乘各派所有的經(jīng)典，各有不同之處；此中說「于大眾部阿笈摩中」，表示不是其它部派所共誦的。他們的經(jīng)中說有「根本識」，其實也是「異門」宣說賴耶。根本識，就是細心，就是識根。由這細心，六識依之生起，所以此識叫做根本識：譬「如樹」莖樹枝等的所「依根」。此中說的根本識，實在就是意根，就是十八界中的意界，它與唯識思想有很大的關系，如三十唯識頌說『依止根本識』等，這名義就是采取大眾 [P65] 部所說的。

　　(三)化地部的異門說：無性釋論里說這一派的教義中，立有三蘊：一切現(xiàn)行的五蘊，剎那生滅，叫『一念頃蘊』；在這剎那生滅的五蘊中，還有微細相續(xù)隨轉(zhuǎn)與一期生命共存亡的，叫『一期生蘊』；這一期生蘊，雖然因著一生的結(jié)束而消滅，但還有至生死最后邊際的蘊在繼續(xù)著，也就因此才生死不斷，待生死解決了才得斷滅，這叫做『窮生死蘊』。一期生蘊，是能感異熟果報的有支熏習。那能感一期果報的業(yè)力，是隨逐這報體而存在與消失的。不斷的「窮生死蘊」是什么？一切法不出色心，然于無色界「處見色斷」，無想定等「時」見到「心斷」。但所斷的祗是色心的現(xiàn)行，并非種子；那色心的名言種子，在沒有轉(zhuǎn)依前是沒有間斷的，所以心色斷了還能生起�！阜前①囈�識中彼種有斷」；故知彼部所說的窮生死蘊，只是一切種子阿賴耶識的異門說而已。

　　戊 總結(jié)成立 [P66] 如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等；由此異門，阿賴耶識成大王路。

　　「窮生死蘊為性等」的等字，是等于正量部的『果報識』，上座部分別論者的『有分識』�！赣纱恕拱①囈�識到窮生死蘊等種種「異門」，證明一切所知法種子依的存在。阿賴耶緣起的理論，也就「成大王路」了！大王路，就是世間大王所走的道路，寬廣、平坦、堅固、四通八達，沒有什么障礙�，F(xiàn)在說的所知依阿賴耶識，也像王路一樣，理由很充足、平正、堅固、顛撲不破，沒有懷疑的余地。

　　第二項 遮異釋 復有一類，謂心意識義一文異。是義不成，意識兩義差別可得，當知心義亦應有異。復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。有余復謂貪俱樂受名阿賴耶。有余復謂薩迦耶見名阿賴耶。此等諸師，由 [P67] 教及證，愚阿賴耶，故作此執(zhí)。如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應。若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。云何最勝？若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，于中執(zhí)藏不應道理，以彼常求速舍離故。若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情常有厭逆，于中執(zhí)藏亦不應理。若薩迦耶見名阿賴耶，于此正法中信解無我者，恒有厭逆，于中執(zhí)藏亦不應理。阿賴耶識內(nèi)我性攝，雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然彼恒于我愛隨縛，未嘗求離。雖生第四靜慮以上，于貪俱樂恒有厭逆，阿賴耶識我愛隨縛。雖于此正法信解無我者厭逆我見，然于藏識我愛隨縛。是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。

　　唯識家雖說建立賴耶如大王路，但在小乘學者，還有不同的見解，現(xiàn)在遮除他們錯誤的異解，顯出大乘見解的正確�！赣幸活悺箤W者說：「心意識義一文異」，這三者的體性與意義，沒有什么差別，所以說心，說意，說識，祗是文字的不同罷了。大乘破道：這道理「不成」立！「意」與「識」兩 [P68] 者，在含「義」上是有「差別可得」的──世親無性皆說無間過去名意，了別境界名識。意與識既然不同，「當知心義亦應有異」，怎可說義一文異呢？這是以理論推翻小乘的謬解，使它承認心義的差別，承認有阿賴耶識的別體。

　　又有一類小乘師說：世尊「說」的「愛阿賴耶」等四種，是指「五取蘊說」的。五取蘊是出離生死所舍離的對象，也就是眾生所取著的東西。五取蘊之所以名取，與貪俱樂受不無關系的；假使不起貪俱樂受，也就不會取著五蘊了，所以又有一類小乘師說：「貪俱樂受」才是「阿賴耶」的體性。但是，眾生有我見，執(zhí)有自我，所以起自我的感覺；因此我見，才有這適合自我生存的貪俱樂受。假使沒有我見，也就不會染著樂受，所以又有一類小乘師，說「薩迦耶見」才是「阿賴耶」。上述三師，皆執(zhí)別有一法名阿賴耶，不承認它是本識。這三種見解，或者是論主的假設，或是有部中真有這么多的異見。大乘破道：這幾派小乘師，因為偏依不了義「教」，及沒有殊勝的 [P69] 「證」智，「愚于藏識」，所以有「此」異「執(zhí)」，把五取蘊或貪俱樂受，或薩迦耶見，看為賴耶的自體了。像這樣的「安立阿賴耶名」，不要說違背大乘教，就是在他們「聲聞乘」教的「道理」上，也是「不相應」的。這要「不愚」惑阿賴耶識的大乘智者，「取」此大乘教中所說的「阿賴耶識，安」在他們所「說」的「阿賴耶名」上，這才是究竟「最勝」的安立。他們的見解有什么過失，現(xiàn)在先一一的指出來。

　　(一)以「五取蘊名阿賴耶」的過失：賴耶是一切眾生所普遍染著的，但五取蘊，雖有一部分有情對它發(fā)生愛著，并不是普遍如此，如那「生惡趣中一向苦處」的有情，對這「最可厭逆」的五取蘊，�！赋！瓜！盖蟆姑摗鸽x」，「一向不起愛樂」。假如說它「于」五取蘊「中執(zhí)藏」生起愛著，這「道理」是說不通的。

　　(二)以「貪俱樂受名阿賴耶」的過失：貪俱樂受，在三界中，唯欲界及色界初二三禪的有情才有，從色界的「第四靜慮」以上至無色界的諸天， [P70] 貪俱樂受就「無有」了。若以此為阿賴耶，那「具彼」四禪以上果報(就是生在四禪以上)的「有情」，他們都「常有厭逆」這樂受的觀念，說他還有「執(zhí)藏」阿賴耶，怎么合理呢？

　　(三)以「薩迦耶見名阿賴耶」的過失：薩迦耶見固然是有情的一種迷執(zhí)，但若「于此正法中」，已能「信解無我」而不疑的有情(指未證無我，未斷我見，見道以前加行位的有情。若見道以后，已斷我見，已證無我，那就名為證悟無我了)，他是「恒有厭逆」這薩迦耶見的，說他還「于中執(zhí)藏」名阿賴耶，這理論也說不通。

　　愛執(zhí)，在大乘認為是常時而且現(xiàn)行的；小乘則認為不一定要常時現(xiàn)行。因有這樣見解的不同，所以小乘說五取蘊就是阿賴耶，在他們看來，是沒有過失的。大乘的見解，破斥主張現(xiàn)在有的經(jīng)部，可使無反駁余地，是有力量的；若對主張三世實有的有部，就很難說，這非先擊破它的三世實有不可。小乘學者所計執(zhí)的五取蘊等，不配叫阿賴耶，理由已非常明顯。但大乘以阿 [P71] 賴耶識解說四阿賴耶的正確與殊勝，還得加以說明�！赴①囈�識」是被眾生微細我執(zhí)所執(zhí)為自「內(nèi)我」的。它的行相非常微細，所以眾生「雖生」在那「一向苦處」的「惡趣」，不管他對惡趣中的五取「苦蘊」是怎樣地要「求離」脫，然而他們對于「藏識」還是「恒」有「我愛隨」逐纏「縛」，「未嘗」一刻「求離」。一向苦處眾生的所以不得解脫，在此；這才真是生死的根本。從他們厭離五取蘊而不得解脫中，可知另有為他們執(zhí)藏的東西存在。又「生第四靜慮以上」的有情，「于貪俱樂受」雖「恒有厭逆」的心理，但「于藏識」還是那樣的「我愛隨」逐纏「縛」，也未嘗有求離的意念。又在我們佛教「正法，信解無我」的有情，雖在「厭」離惡「逆」我見，時時希望脫離我見的束縛，但「于藏識」所起的俱生「我愛」的「隨」逐纏「縛」，也還不能少時厭逆。這樣，在他們各自所厭之外，另有那從來愛著而不想?yún)掚x的東西。這恒時執(zhí)為自內(nèi)我的阿賴耶，才真是執(zhí)藏處。這樣，大乘學者「安立阿賴耶識名阿賴耶，成」為「最勝」最正確的理論。 [P72]

　　第二節(jié) 在理論上成立阿賴耶識

　　第一項 安立阿賴耶相

　　甲 三相

　　如是已說阿賴耶識安立異門，安立此相云何可見？安立此相略有三種：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因，由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，于一切時與彼雜染品類諸法現(xiàn)前為因。此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續(xù)而生。

　　阿賴耶識的存在，上來已從圣教的異門中加以安立證成，現(xiàn)在再從理論上來建立它。先就它的體「相」，作簡略的說明：它「有三相」，就是「自相」，「果相」，「因相」。這三相，無性把因相果相叫做『應相』；奘譯 [P73] 的世親釋，說在因性方面叫因相，在果性方面叫果相，總攝因果的全體叫自相。從本論的文義看來，確是這樣：諸法的能生性是因相，為轉(zhuǎn)識熏習而起的是果相，因果不一不異的統(tǒng)一是自相。

　　(一)「安立自相」：賴耶的自相，是深細而不易了達的，須從它的因果關聯(lián)中去認識。阿賴耶識，一方面「依一切雜染品法所有熏習」(就是現(xiàn)熏種)，一方面「為彼」雜染法的「生因」(就是種生現(xiàn))，在二者相互密切連鎖的關系上，看出它的自體。賴耶為什么能成為一切雜染法的動力，成為一切法的歸著？因為賴耶「能攝持種子相應」。就是說：在熏習的時候，它能與轉(zhuǎn)識俱生俱滅，接受現(xiàn)行的熏習，在本識瀑流中，混然一味，這叫做攝；賴耶受熏以后，又能任持這些種子而不消失，這叫做持。它與轉(zhuǎn)識共轉(zhuǎn)的時候，具備這攝與持的條件，所以叫相應。在三相的解說上，果相是受熏而異的異熟識，因相是能生諸法的一切種子識，自相是能受轉(zhuǎn)識熏，能生諸轉(zhuǎn)識的本識的全貌。 [P74]

　　(二)「安立因相」：雜染諸法熏成的「一切種子」，攝藏在阿賴耶識里，而以「阿賴耶識」為自性的。這一切種子賴耶識，在「一切時」中，「與彼雜染品類諸法」作「現(xiàn)前」的能生「因」，這叫做因相。這能生為因的功能性，在賴耶瀑流里，不易分別，要在生起諸法的作用上顯出。從它的能生現(xiàn)行，理解它能生性的存在，是賴耶的因相。

　　(三)「安立果相」：果相，與因相相反的，唯從受熏方面安立�！钢^依彼」能熏習的「雜染品法」，從「無始時來所」熏成的「熏習」，在「阿賴耶識」的后后「相續(xù)而生」中，引起本識內(nèi)在的潛移密化。這受熏而轉(zhuǎn)化的本識，或因名言新熏而有能生性，或因有支熏習成熟而引起異熟識的相續(xù)，就是三相中的果相。

　　【附論】三相的解說，是唯識學上重要的主題。無性依攝抉擇分，已側(cè)重本識種子差別的見地，他說『非如大等顯了法性藏最勝中』；『非如最勝即顯了性』：『非唯習氣名阿賴耶，要能持習氣』；『非唯攝受，要 [P75] 由攝持熏習功能方為因故』；『種子所生有情本事異熟為性阿賴耶識及與雜染諸法種子為其自相』。他雖保留種子是賴耶的一分，但別有從種所生的現(xiàn)行識，是異熟的，也就是能攝持種子的。本識與種子兩者的合一，是賴耶的自相。種識的生起現(xiàn)行是因相。雜染法『熏習所持』，也就是依染習而相續(xù)生的是果相。從這種見地而走上更差別的，是成唯識論。它要把三相完全建立在現(xiàn)識上，不但果相的異熟與種子無關，因相的一切種，也是持種的現(xiàn)識。自相的互為攝藏，基師解說為現(xiàn)行賴耶與雜染現(xiàn)行的關系；而賴耶的特色，被側(cè)重在末那所執(zhí)的第八見分。三相唯現(xiàn)行，變化得太大了。從世親釋論去看就不然，『攝持種子識為自性』；『功能差別識為自性』；『攝持種子者，功能差別也』。攝持種子(受熏)識就是功能差別(生現(xiàn))識，這是本識的自體。在本識的自相上看，不能分別種與識，種子是以識為自性的，賴耶是一切法的所依──種子，這功能差別識(自相)的能生性，就是因相。它的受熏而變，這或者是念念的，或者是一期 [P76] 的熏變，就是果相。隋譯說：『為諸法熏習已，此識得生，攝持無始熏習，故名果相』(陳譯大同)。顯然的指因熏習而本識生起變化，變異就是與轉(zhuǎn)識俱生俱滅(攝藏)而帶有能生性，這就是攝持，并非離卻種子而另有一個能持者，也更非離受熏而起能生性的變異，另有阿賴耶識生，可說非常明白。奘譯作『此識續(xù)生而能攝持無始熏習，是名果相』，反使人引起別體的印象了。

　　乙 熏習 復次，何等名為熏習？熏習能詮何謂所詮？謂與彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣!9泓中有華熏習，苣!9泓與 華俱生俱滅，是諸苣!9泓帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生�；蚨嗦務�，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。

　　賴耶的三相是以種子熏習為樞紐的，這在安立三相中說得非常明白。但 [P77] 熏習的名稱是什么意義？熏習一名所詮的法體又是什么？這還沒有說明，所以論中復問：「何等名為熏習？熏習能詮何謂所詮」？初句問熏習得名的理由，次句問熏習所詮的法體。雖分為二問，但下面只就所詮的熏習法加以解說，所詮的法體既然明白，能詮的名義也就可以明白了。賴耶「與彼」一切雜染品類諸「法」，「俱生俱滅」。從俱生俱滅中可以知道兩個定義：一同時俱有的，二無常生滅的。與它俱時生滅，所以剎那生起的本識「中」，具「有能生彼」一切雜染品法的「因性」，這因性就是熏習的「所詮」了。這樣看來，熏習可以有兩個意義：一、雜染諸法能熏染賴耶的作用，可以稱為熏習。二、因熏習引起賴耶中能為雜染諸法的因性，也叫做熏習(種子)。一在能熏方面講，一在熏成方面講；二者雖同名熏習，但這里指種子而說。

　　「如苣!9泓中有華熏習」以下，舉世間及小乘共許的幾個譬喻，來說明熏習。苣!9泓就是胡麻。印度的風俗，歡喜用香油涂身。香油的制法，先將香花和苣!9泓埋入土中，使它壞爛，然后取苣!9泓壓油；胡麻的本身原雖沒有華香， [P78] 但經(jīng)香華的熏習，壓出的油，就有花的香馥了。這譬喻中，華是能熏，苣!9泓 是所熏，「苣!9泓與花俱生俱滅」，久之，所熏苣!9泓，就「帶能生彼香」的「因」性「而生」了。苣!9泓本身沒有香氣，因花熏習方有，所以名為帶彼。

　　經(jīng)上說的「貪等行者」，指貪等煩惱很強的人；等是等于瞋、癡等分。但并不在他生起貪心時才稱為貪行者，是因他有「貪等熏習」。這熏習，是由他的心與「貪等俱生俱滅」，久之這「心」就「帶彼」貪心的「生因而生」。因這貪等熏習，貪等煩惱才堅固強盛起來，被稱為貪等行者了。

　　「多聞者」就是「多聞熏習」的人。一個多聞廣博的學者，他修學過什么以后，都能牢記在心；他被稱為多聞者，這是由于多聞熏習的關系。聞不但指耳聽目見，從聞而起思惟(作意)，聞所引起的聞慧，也都叫做聞。心與「聞」法的「作意俱生俱滅」，到了第二念，「此心」生起時，就「帶」有前念所聞所思的「記因而生」。記因，就是記憶的可能性。「由此」多多聞法的「熏習」，能夠「攝持」于心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘 [P79] ，也不是剎那剎那的都明記在心，不過他要記憶時，隨時能夠知道吧了。

　　不但多聞多貪華熏苣!9泓的熏習是如此，「阿賴耶識熏習」的「道理」，也是這樣的。熏習的思想，原是經(jīng)部他們所共有的，不同的在熏習的所依，并不是諍論熏習的有無。大乘者說熏習的所依只有阿賴耶，除此，沒有一法可為熏習的所依；經(jīng)部他們則不承認阿賴耶為熏習的所依，離阿賴耶外還是可以成立熏習，因之展開了大小乘對這問題的論戰(zhàn)。

　　丙 本識與種子之同異 復次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異��？為無別異？非彼種子有別實物于此中住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。

　　因轉(zhuǎn)識的熏習，「阿賴耶識中」，具有能生彼「諸雜染品法」的功能性，就是「種子」。本識與種子還是「別異住」，還是「無別異」？說明白點，就是一體呢，別體呢？這就太難說了！本識與種子各別呢？本識是一味的 [P80] ，那種子應該是各各差別了。但在沒有生果以前，不能分別種子間的差別。本識是無記性的，那種子應該是善惡了！但種子是無記性的。假使說沒有差別，種子要在熏習后才有，不熏習就沒有，但不能說本識是如此的。又本識中所有某一種能生性的種子，因為感果的功能完畢，或受了強有力的對治的關系，它的功能消失了，但不能說本識也跟它消失。這樣，非『非一非異』不可。種子是以識為體性的，并非有一種子攢進賴耶去，在種子潛在與本識渾然一味的階段(自相)，根本不能宣說它的差別。不過從剎那剎那生滅中，一一功能的生起，消失，及其因果不同的作用上，推論建立種子的差別性而已。

　　【附論】世親釋論曾這樣說：『若有異者……阿賴耶識剎那滅義亦不應成』，這是很可留意的！為什么本識與種子差別，本識就不成其為剎那滅呢？有漏習氣是剎那，楞伽曾明白說到。本識離卻雜染種子，就轉(zhuǎn)依為法身，是真實常住，也是本論與莊嚴論說過的。賴耶，在本論中，雖都在 [P81] 與染種融合上講，是剎那生滅；但它的真相，就是離染種而顯現(xiàn)其實本來清凈的真心。真諦稱之為不生滅的解性梨耶，并非剎那生滅。本論在建立雜染因果時，是避免涉及本識常住的，但與成唯識論，連轉(zhuǎn)依的本識，還是有為生滅不同。

　　本論怎樣解釋這種識的一異呢？「非彼種子有別實物」，這雜染種子，只是以識為自性的功能性，并不是離第八識體外另有一個實在的自體，在這識「中」安「住」，所以不可說它是異。但也「不」能說它「不異」，本識中有新起的熏習，這新熏的功能性，是先無而后有的，不能說本識也是先無后有。所以從「阿賴耶識」，由與雜染品類諸法俱生俱滅，后來生起時，就「有能生彼」雜染品類諸法的「功能差別，名」為「一切種子識」。本識與種子，是不一不異的渾融。功能差別，不是說種子與種子，或本識間的不同，是說能生彼法的功能性有特勝的作用。

　　丁 本識與染法更互為緣 [P82] 復次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。又如蘆束互相依持，同時不倒。應觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。

　　賴耶與種子的一異，已如上說。所熏的能生的「阿賴耶識」，與能熏的所生的「雜染諸法」，它們「同時更互為因」的關系，又怎么「可」以「見得」呢？論舉兩個譬喻來說明：「譬如明燈」，燈中的火「焰」與能生火焰的燈「炷」，二者發(fā)生相互的關系。從炷「生」火焰，火焰焚「燒」燈炷，這生焰燒炷的作用是「同時更互」為因的，不能說誰前誰后�！赣秩纭挂弧甘�」干「蘆」，「互相依」賴，互相住「持」，才能豎立「不倒」。不論拿去那一部分，另一部分就不能單獨的豎立了。它們相依相靠的作用，是「同時」的，也不能說它前后異時。從這種事實的比喻，我們應該曉得阿賴耶識與雜染諸法同時「更互為因」的「道理」。由阿賴耶識為種子，生起雜染諸 [P83] 法的現(xiàn)行，這就是「阿賴耶識為雜染諸法因」；在同一時間，雜染諸法的現(xiàn)行，又熏成賴耶識中的種子，那又是「雜染諸法亦為阿賴耶識因」了。這本識與轉(zhuǎn)識更互為因的關系，不能說它是異時的。所以唯識家「唯」從這本識種子與轉(zhuǎn)識互相為因的關系上，「安立因緣」的道理。除了這真正的因緣，其「余因緣」是根本「不可得」的。其它或者有時也稱之為因緣(如異熟、俱有、同類、相應、偏行五因，也叫因緣)，那不過是方便假說而已。

　　【附論】同時更互為因的理論，經(jīng)部師是不承認的，大乘唯識家與經(jīng)部師熏習說的不同，也就在此。有部主張三世實有，所以它說一切法的自體，在未來原都是存在的，不過須待助緣引生罷了，這就是他們的因緣論。唯識家不同意，認為現(xiàn)在有這樣的因，才可得這樣的果，過去未來都不實在，因果是同時的。這不同的理論，都由于時間觀念的差