宗教倫理學(xué)的基本原理與中層原則──以基督宗教與佛教為主軸的一個(gè)探索

　　宗教倫理學(xué)的基本原理與中層原則

　　──以基督宗教與佛教為主軸的一個(gè)探索

　　The Basic Principle of the Mid-Level Rules of Religious Ethics

　　— An Exploration Centering around Christianity

　　釋昭慧Shih Chan-hui

　　玄奘人文社會(huì)學(xué)院宗教學(xué)研究所副教授

　　法光學(xué)壇Dharma Light Lyceum

　　第六期 ( 2002 年 )頁數(shù)1-36

　　法光雜志社臺(tái)北市

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　　摘要

　　研究法律,必須理解立法精神與立法原理,次而明了其基本規(guī)范──憲法,再而理解依憲法所制訂的實(shí)體法與程序法,乃至更次層級(jí)的種種行政法規(guī)與種種判例。而政府部門、人民團(tuán)體、企業(yè)團(tuán)體或宗教團(tuán)體,也必須援引這些上層法規(guī)以為依據(jù),進(jìn)而制訂內(nèi)部法規(guī)。

　　世間法律是如此有層級(jí)性地逐漸形成,宗教戒規(guī)亦然。各種宗教哲學(xué)與思想體系,其倫理學(xué)說都可從基本原理,產(chǎn)生若干中層原則,從中層原則產(chǎn)生基本規(guī)范,從基本規(guī)范產(chǎn)生各種不同層級(jí)的法規(guī)制度,又在沿用各種規(guī)制以斷案之時(shí),產(chǎn)生各種可供后來者依循的判例。

　　本文依“原則主義”(Principlism)中所論證的四個(gè)最基本的中層原則,用以檢視基督宗教與佛教倫理學(xué),從兩大宗教迥異的基本原理(“神造論” 與 “緣起論”),推論其如何得出中層原則之共識(shí),并向下略述它們形成各自基本規(guī)范的內(nèi)在理路,以及它們各自所面對(duì)的質(zhì)疑,與它們針對(duì)質(zhì)疑所做的回應(yīng)。如:基督宗教的“一生一切”論,佛教玄學(xué)化的 “一即一切” 論與單線因果思考的 “業(yè)障” 論,都易受到 “陷入命定論” 之質(zhì)疑,基督宗教則易受到 “排他性” 與 “如何建立信心” 之質(zhì)疑。

　　本文特別一提兩大宗教的動(dòng)物倫理,因?yàn)?“動(dòng)物”應(yīng)否被納入道德考量?這是兩大宗教在運(yùn)用“不傷害”、“仁愛”或“公正”原則時(shí),歧義最大的一個(gè)部分。

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　　Abstract

　　In the study of law, it is necessary to understand the spirit behind the establishment of laws and the principle according to which laws are given.

　　The next point to realize is its basic standard ( i.e the constitution), and then the material and formal laws, or even more detailed administrative regulations and all kinds of concrete cases, based on the foundation of the constitution. Government agencies, civil organizations, business conglomerates and religious bodies have to consult these high-level stipulations when they settle on their own constitutions.

　　Worldly law developed in this way step by step. The same is the case with religious law. Ethics in the philosophies and ideological systems of each religion can produce a number of mind-level rules from their basic principle and then, from mid-level rules, develop basic standards and from basic standards all kids of different law systems. When they decide inpidual cases by extension from various law systems, they produce decisions which later generations can consult.

　　The present paper uses the four most basic mid-level rules principlism is talking about, in order to check ethics in Christianity and Buddhism. From the vastly different basic principles of these great religions—“creation” and “dependent arising”—it is deduced how they arrive at common ground regarding mid-level rules. Furthermore, the inner logic of the formation of their basic standards is described as well as the doubts they have to face and the way they respond to those. To give an example, the Christian teaching of “one created everything,” the concept of “one is everything” found in mystified Buddhism, and the “karmic obstacle” concept reflecting simple cause-effect consideration are all easily criticized to fall into the trap of fatalism. Christianity is also prone to be accused of intolerance.

　　The present paper discusses especially ethics regarding animals as presented by these two religions since their greatest difference exists when they argue about extending the principles of “not harming,” “love,” and “justice” to animals.

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　　壹導(dǎo)論

　　一、從基本原理到法規(guī)判例

　　社會(huì)中的倫理共識(shí), 一般是依于宗教、法律、風(fēng)俗習(xí)慣、道德輿情而逐漸形成的, 此中有些已載明于法典, 屬于“成文法”, 有些尚屬“不成文法”, 這些都可說是該社會(huì)中約定俗成的倫理共識(shí)。這些倫理共識(shí), 經(jīng)常是人類在漫長(zhǎng)的歷史洪流之中, “摸著石頭過河”, 為了適應(yīng)世道人心的共同理想與共同欲求, 而逐步產(chǎn)生的。其中當(dāng)然也夾雜著大量區(qū)域文化或宗教思想的特色, 以及每一族群對(duì)人事物的愛憎情結(jié), 這往往形成了許多族群相互之間截然相反的倫理行為。所以有些倫理學(xué)家會(huì)有“倫理相對(duì)主義”(ethical relativism)的看法, 不承認(rèn)有統(tǒng)一或普遍性的典范存在。

　　然而無論是西方的希臘哲學(xué)、希伯來神學(xué), 還是東方先秦諸子中的儒、道、墨家與印度大多數(shù)宗教學(xué)派, 在提出與社會(huì)共識(shí)相同或相異的倫理見地時(shí), 大都依其經(jīng)驗(yàn)法則, 而翻轉(zhuǎn)歸結(jié)于形上的本體, 如亞里斯多德的“第一因”(first causes )或“第一原理”(first principles)、新舊約的“上帝”(God)、儒家的“天命”、道家的“道”、墨家的“天志”與婆羅門教的“梵”(Brahma)。

　　筆者曾撰《佛教倫理學(xué)》,建構(gòu)佛教倫理見地的思想體系:逕依經(jīng)驗(yàn)法則而直接歸納出“緣起”(pratītya-samutpāda)之基本原理,而不另立形上實(shí)體,再依“緣起”之基本原理而建構(gòu)“護(hù)生”哲學(xué)。

　　我們可以更清晰地指出:各種宗教哲學(xué)與思想體系,其倫理學(xué)說都可從最核心也最高層的基本原理,產(chǎn)生若干中層原則,從中層原則產(chǎn)生基本規(guī)范,從基本規(guī)范產(chǎn)生各種不同層級(jí)的法規(guī)制度,又在沿用各種規(guī)制以斷案之時(shí),產(chǎn)生各種可供后來者依循的判例。即使是類集種種成文法規(guī)的古今法典, 背后也隱藏著該文化社會(huì)中最上層理論基礎(chǔ)的活水源頭, 以及制訂法規(guī)所需遵循的法學(xué)原理。我們可以將世間法律或宗教戒律, 大略擘分出各種如下之建構(gòu)層次, 這在法律學(xué)門而

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　　言, 已是法哲學(xué)與法理學(xué)的學(xué)科范疇:

　　基本原理→中層原則→基本規(guī)范→各種規(guī)制→各種判例

　　吾人在研究法律的時(shí)候, 不宜忽略了它背后所隱藏的法哲學(xué), 而單只研究個(gè)別或局部的法規(guī)條文, 必須深層推究條文背后的法理學(xué)與法哲學(xué)。依此可以深入了解實(shí)體法與程序法的立法精神與立法原理, 次而明了其基本規(guī)范──憲法, 再而理解依憲法所制訂的民法、刑法、各種程序法, 乃至更次層級(jí)的種種行政法規(guī)與種種判例。而政府部門、人民團(tuán)體、企業(yè)團(tuán)體或宗教團(tuán)體, 也必須援引這些上層法規(guī)以為依據(jù), 進(jìn)而制訂內(nèi)部法規(guī)。世間法律是如此有層級(jí)性地逐漸形成, 宗教戒規(guī)又何嘗不然?

　　本文之寫作, 受中央大學(xué)哲學(xué)研究所李瑞全所長(zhǎng)大作《儒家生命倫理學(xué)》頗多啟發(fā)。李教授大作之中, 消化西方現(xiàn)代倫理學(xué), 吸收“原則主義”(Principlism)為主的生命倫理學(xué), 旁及各種重要的倫理學(xué)和生命哲學(xué)之要點(diǎn), 會(huì)通原則主義所提出的中層原則, 再結(jié)合并發(fā)展中國(guó)儒家特有的中層原則, 而確立以儒家為中心的(人文主義的)生命倫理學(xué)。

　　這整套的理論建構(gòu)模式, 讓筆者深感興趣。于是筆者按圖索驥, 尋出“原則主義”的英文原著, 并單就其中所論證的四個(gè)最基本的中層原則, 拿來檢視基督宗教與佛教倫理學(xué), 從兩大宗教迥異的基本原理, 推論其如何得出中層原則之共識(shí), 并向下略述它們形成各自基本規(guī)范的內(nèi)在理路, 它們各自面對(duì)的質(zhì)疑, 與它們針對(duì)質(zhì)疑所做的回應(yīng), 以及它們的“動(dòng)物倫理”。──本文之所以特別一提兩大宗教的動(dòng)物倫理, 是因?yàn)? “動(dòng)物”應(yīng)否被納入道德考量?這是兩大宗教在運(yùn)用“不傷害”、“仁愛”或“公正”原則時(shí), 歧義最大的一個(gè)部分。

　　但是在此之前, 本文將先行略述一般規(guī)范倫理學(xué)的兩大理論(義務(wù)論與目的論中的效益主義), 并檢視它們與中層原則的關(guān)聯(lián)性。

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　　二、規(guī)范倫理學(xué)的分類與理論范型

　　倫理學(xué)可大分為規(guī)范倫理學(xué)(normative ethics)與后設(shè)倫理學(xué)(metaethics)。前者建構(gòu)有關(guān)行為規(guī)范的基本原則, 作為日常生活面臨道德問題的行為指導(dǎo)。這是研究行為之“對(duì)”與“錯(cuò)”的一門學(xué)問。后者則以倫理判斷與原則本身為研究對(duì)象, 進(jìn)一步探討:什么是價(jià)值?什么是道德義務(wù)?道德到底是相對(duì)性的, 抑或有其客觀性?倫理判斷可否證成?……規(guī)范倫理學(xué)與后設(shè)倫理學(xué), 猶如語言與文法的關(guān)系。

　　本文以規(guī)范倫理學(xué)為討論范疇, 不涉及后設(shè)倫理學(xué)之諸議題。規(guī)范倫理學(xué)所要討論的是倫理行為之“應(yīng)然”法則, 但它不是要告訴我們“該怎么做”, 而是探究各種思想體系之中, “該怎么做”的原因何在。

　　依筆者一向講學(xué)之分類習(xí)慣, 將規(guī)范倫理學(xué)依行為主體所關(guān)切的對(duì)象, 而大分為三類:

　　一、個(gè)己倫理:有關(guān)個(gè)人生命處境之倫理學(xué)。

　　二、群己倫理:有關(guān)個(gè)人與他者、個(gè)人與族群或社團(tuán)、個(gè)人與國(guó)家、個(gè)人與人類之倫理學(xué)。

　　三、環(huán)境倫理:涵括個(gè)人對(duì)待環(huán)境與對(duì)待動(dòng)物之倫理學(xué)。

　　其次, 依規(guī)范倫理學(xué)之理論范型, 可大分為兩種理論:義務(wù)論(deontological theories)與目的論(teleological theories)。前者以主張普遍性道德律的康德(Immanuel Kant)、羅斯(David Ross)學(xué)說為代表, 后者以邊沁(Jeremy Bentham)、穆勒(John Stuart Mill)所提倡“尋求最大多數(shù)人之最大快樂”的效益主義(Utilitarianism)與伊璧鳩魯(Epicurus)、霍布士(Hobbes)等所支持的明哲保身, “尋求自我之最大快樂”的為我主義(egoism)為主。

　　義務(wù)論以康德的主張為例, 他主張道德律存在于每一個(gè)人的心中。此中, 個(gè)人主觀上實(shí)踐的規(guī)則, 康德稱之為格律(maxim);部分的格律可以推而廣之, 成為客觀上人人皆應(yīng)遵守的實(shí)踐規(guī)則, 這時(shí)

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　　就有了普遍性與強(qiáng)制性, 而名之為定律(law)�？档聢�(jiān)信人是具有理性與道德自覺的動(dòng)物, 人類也因此而是道德的族群, 因此, 人本身應(yīng)該就是“目的”, 而不應(yīng)該被視為“工具”。

　　目的論有兩種, 一是“為我主義”, 一是“效益主義”。“為我主義”認(rèn)為, 人是以自我利益為考量, 從而決定他的行為。這并不表示“為我主義”的人完全沒有利他行為, 只是利他行為的考量, 來自于利己的目的。有些利他行為, 短期而言對(duì)自己是一種損失, 但長(zhǎng)期而言, 建立了自己的社會(huì)信用, 也就相對(duì)地得到許多的回饋。“效益主義”過去被翻譯成“功利主義”, 導(dǎo)致他人誤以為他們勢(shì)利眼而現(xiàn)實(shí)功利。其實(shí)不然, 效益主義從公眾而非自我的角度出發(fā), 考量的是公眾的利益, 亦即尋求最大多數(shù)人的最大效益。

　　就上所言, 義務(wù)論認(rèn)為每一個(gè)人的心中都有一把“對(duì)與錯(cuò)”的尺, 但是效益主義者眼中的“對(duì)與錯(cuò)”, 主要是看該事在結(jié)果上是否能達(dá)到最大多數(shù)人的最大效益。能使最大多數(shù)人得到最大效益就是“對(duì)”, 反之則為“錯(cuò)”。在西方, 這兩大倫理學(xué)說還可再各自分為兩類, 相互間有很多精彩的對(duì)詰, 這些不勞在此細(xì)表。概括而言, 即使沒有專業(yè)的哲學(xué)訓(xùn)練, 一般人依然是從“普遍性的規(guī)律”或“結(jié)果的效益”這兩個(gè)角度來作倫理判斷的。但筆者認(rèn)為:人們大都交錯(cuò)著以這兩種角度衡量事情, 而很難是一個(gè)純粹的義務(wù)論或目的論者。

　　舉政治人物而言, 一個(gè)在民主社會(huì)中饒富理想的政治人物, 也許在野時(shí)期還是個(gè)純粹的義務(wù)論者, 但一旦成為政治領(lǐng)導(dǎo)人、各級(jí)議會(huì)的議員或政務(wù)官, 就經(jīng)常不得不依目的論(效益主義或?yàn)槲抑髁x)來看待問題了。這是因?yàn)? 依于效益主義, 民主政治的政策考量, 必須要能照顧到最大多數(shù)人的最大效益, 而這經(jīng)常會(huì)是政策成功與否的關(guān)鍵;依于為我主義, 則金權(quán)結(jié)合更使政治人物為了自己與金主的共同利益, 而為那些圖利少數(shù)特定對(duì)象的法案與政策, 曲意護(hù)航。

　　三、宗教是否具足“倫理”與“倫理學(xué)”?

　　首先我們不妨提出質(zhì)疑:宗教是否必須涉及倫理(ethics)或道德

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　　(morality)?或者, 它是否可以縮小倫理關(guān)切的范疇, 讓宗教內(nèi)部的成員, 單只關(guān)切(攸關(guān)個(gè)人生命處境之)個(gè)己倫理, 而完全不須涉及(攸關(guān)他者處境的)群己倫理與(攸關(guān)自己所置身之世間的)環(huán)境倫理?

　　在基督宗教, 有“屬靈”抑或“屬世”的路線之爭(zhēng), 在佛教, 也有“出世”抑或“入世”的路線之爭(zhēng), 這已是一個(gè)古老的爭(zhēng)議性話題。話說回來, 即使是純重“屬靈”或“出世”的隱修僧, 僅為了“立足世間”以達(dá)成隱修目的之“利己”理由, 亦不得不顧及群己倫理與環(huán)境倫理。否則他們將會(huì)受到社會(huì)的強(qiáng)大排斥或干預(yù), 處境維艱, 那時(shí)連隱修也終將成為奢望。

　　其次, 更積極而言, 無論是為了實(shí)踐諸如基督宗教的“愛德”或佛教的“慈悲”教義, 還是為了讓所弘傳的教義, 得以受到世人的接納與肯定, 宗教也不能將“倫理”置之度外。

　　這都還是理性層次的思辨。更深層而言, 生命既立足于天地之間, 焉能不沉思默想于個(gè)己處境、群己關(guān)系, 焉能無所感于山岳之壯偉、河海之澎湃、星空之浩渺、鳥獸蟲魚之狷飛蠕動(dòng)、草木花果之蓬勃生機(jī)?既有所思所感, 則面對(duì)個(gè)己、他者、群體、動(dòng)物、植物, 乃至環(huán)境中的無情之物, 必有以思對(duì)應(yīng)之道。而對(duì)應(yīng)之道的探索, 正是哲學(xué)與宗教的源泉。

　　基督宗教與佛教都不免觸及到倫理或道德的議題。在西方, 基督宗教是很自覺地建構(gòu)著整套的倫理神學(xué), 因?yàn)樵醋晕鱽喌南２畞碜诮? 有必要與西方本土的希臘哲學(xué), 作積極性的對(duì)話。而希臘哲學(xué)早在亞里斯多德(Aristotle)的時(shí)代, 就已建構(gòu)了“倫理學(xué)”的體系, 為此, 中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)大師湯瑪斯?阿奎那(Thomas Acquinas), 還綜合希臘哲學(xué)與希伯來神學(xué), 使用亞里斯多德的哲學(xué)方法, 而建構(gòu)其兼顧“自然律”與“神律”的道德學(xué)說。

　　東方的佛教因?yàn)闆]有這種背景, 所以雖然在它的古典之中, 有許多與倫理、道德相關(guān)的豐富素材, 但過往的佛教思想史中, 卻未曾有意識(shí)地建構(gòu)一套“倫理學(xué)”, 這是筆者在民國(guó)八十四(1995)年, 會(huì)

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　　撰著哲學(xué)進(jìn)路的《佛教倫理學(xué)》以為大學(xué)教材的原因。

　　四、道德的中層原則

　　各種思想體系的倫理學(xué), 來自不同的思想源頭, 有不同的推論過程, 卻可獲得相當(dāng)接近的倫理共識(shí);這些共識(shí), 依于貝參(Tom L. Beauchamp)與查爾德斯(James F. Childress)所提出的生命倫理學(xué)體系, 可以歸納出若干基本的道德原則。查、貝二氏的主張, 亦即所謂的“共同道德性理論”(Common-Morality Theories ), 又名“原則主義”(Principlism), 他們嘗試掌握此諸道德共同性, 不采取任何思想體系中單一的最高原則, 而直接依經(jīng)驗(yàn)法則, 尋求多個(gè)普遍被接受與可用的道德原則 [1], 李瑞全教授以此名之為“中層道德原則”(或簡(jiǎn)稱“中層原則”), 并提醒道:

　　事實(shí)上, 共同道德性如何提供一道德的起點(diǎn), 這是原則主義所沒有說明, 也不容易說明的重要關(guān)鍵。[2]

　　查、貝二氏的主張, 亦即所謂的“共同道德性理論”, 可歸納出四個(gè)道德原則:

　　一、 自律原則(Principle of Autonomy):道德主體的行為, 出于自主自律的意愿, 并相對(duì)地視他人為一自主自律的道德主體。

　　二、 不傷害原則(Principle of Non-maleficence):不應(yīng)對(duì)任何人(或物)造成傷害, 應(yīng)該防止罪惡而促進(jìn)善行。這是一種道德義務(wù)(moral duty)。

　　三、 仁愛原則(Principle of Beneficence):指對(duì)他人或物的慈愛表現(xiàn)。相對(duì)于不傷害原則之為強(qiáng)制性的“道德義務(wù)”(moral duty), 仁愛原則屬于“道德理想”(moral ideal)。如果仁愛的德行, 要達(dá)到舍己救人的程度, 這是一種常人難以做到的“超義務(wù)”行為, 所以此中的仁愛原則, 暫限定于一般能力所及的犧牲與奉獻(xiàn)。

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　　[1]詳見Tom L. Beauchamp與 James F. Childress合著的Principles of Biomedical Ethics,New York, Oxford, Oxford University,1994, pp. 100～109。

　　[2]李瑞全,《儒家生命倫理學(xué)》,臺(tái)北:鵝湖出版社,頁3

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　　四、 公正原則(Principle of Justice):道德上的普遍性、平等性與無偏私性。

　　這四個(gè)相同的中層原則, 不但促使人類存在著普世性的基本倫理規(guī)范(例如:不傷殺、不偷盜、不邪淫、不妄語), 而且也是不同的宗教哲學(xué)與思想體系之間, 可以在對(duì)話層面或行動(dòng)層面“求同存異”, 共同為生命福祉而奮斗合作的寶貴基礎(chǔ)。

　　以宗教哲學(xué)為例:基督宗教以“神”作為倫理神學(xué)的根源;佛教不建立形上學(xué)的“神”, 直接依經(jīng)驗(yàn)法則, 歸納出一切現(xiàn)象依因待緣而生成、變異、壞滅的“緣起”論, 作為佛教倫理學(xué)的基本原理。盡管基本原理南轅北轍, 但是從各自的基本原理, 確實(shí)也可開展出相同的四個(gè)中層原則, 以及類同項(xiàng)目占極大比例的基本規(guī)范(如基督宗教的“十誡”與佛教的“五戒”)。

　　當(dāng)然, 由于不同的宗教哲學(xué), 其建立中層原則與基本規(guī)范的源頭活水(基本原理)往往迥異, 因此即使在運(yùn)用“中層原則”的時(shí)候, 也會(huì)產(chǎn)生運(yùn)用范疇與運(yùn)用方法的重大歧異。

　　在運(yùn)用范疇方面, 例如:兩大宗教都依不傷害原則, 而有“不殺”的基本規(guī)范。而佛教的“不殺生戒”, 禁止對(duì)任何生命(包括動(dòng)物)的殺害;但是反之, 基督宗教的“十誡”, 則是不可殺“人”, 戒禁范圍并不及于人以外的動(dòng)物。

　　在運(yùn)用方法方面, 兩大宗教都重視仁愛原則(亦即“愛”或“慈悲”)在人間的具體實(shí)踐, 不喜徒托空言;而佛教對(duì)于“慈悲”的培養(yǎng), 強(qiáng)調(diào)的是“以己度他情”(自他互替)以及“諸法無我”的觀照, 基督宗教對(duì)于“愛”的擴(kuò)充, 則強(qiáng)調(diào)要回應(yīng)“上帝白白的恩典”, 而盡心、盡形、盡意地敬愛上帝, 從而愛及同屬受造者的“鄰人”乃至“仇敵”。

　　依上項(xiàng)層次結(jié)構(gòu), 本文將縮小范圍, 以檢視基督宗教倫理學(xué)與佛教倫理學(xué)的基本原理、中層原則與基本規(guī)范, 其中包括:

　　一、 兩大宗教在規(guī)范倫理學(xué)方面, 所要處理的共同議題。

　　如:兩大宗教都主張人有根源性的重大問題�；�督宗教有“原

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　　罪”論, 是指受造物沒有達(dá)到造物者創(chuàng)造他的目標(biāo)。佛教則認(rèn)為眾生皆有“無明”(知的根源性錯(cuò)亂)與“我愛”(情意的根源性錯(cuò)亂), 是為煩惱與生死之根源。

　　而面對(duì)此一重大根源性問題, 兩大宗教, 無論是基督宗教的創(chuàng)造論還是佛教的緣起論, 都可能被質(zhì)疑它有“命定論”的思想陷阱(依筆者的觀察, 為數(shù)眾多的佛教徒, 動(dòng)不動(dòng)就祭出似是而非的“業(yè)障論”, 他們落入命定論陷阱的情形, 其實(shí)更形嚴(yán)重);而依系統(tǒng)神學(xué)或佛教哲學(xué)的內(nèi)在邏輯, 也都可以肯定道德主體具足“自由意志”, 從而擺脫“命定論”的色彩。

　　又如:基督宗教倫理學(xué)中, 上帝有兩大屬性:“公義”與“愛”;佛教雖屬無神論, 卻也可從其“緣起”(pratītya-samutpāda)的基本原理, 而推出相應(yīng)于“公義”與“愛”的兩大原則:“因果律”與“護(hù)生觀”。這兩大屬性或原則, 乍看彷若互相矛盾, 實(shí)則可以相互證成。

　　二、兩大宗教各自重視且看法不同的議題。例如:基督宗教極其重視對(duì)造物主之信德的建立, 佛教則無;又如:佛教一向鮮明地反對(duì)利用動(dòng)物以換取人類的利益, 但基督宗教中的主流教派, 則對(duì)此一現(xiàn)象迄無重大的反對(duì)聲浪, 甚至以圣經(jīng)內(nèi)容或系統(tǒng)神學(xué)的理論, 來證成人類利用動(dòng)物以成全人類福祉的正當(dāng)性。

　　三、即使是兩大宗教所共同關(guān)切的倫理要項(xiàng)(如前所述之“原罪”或“無明”, “自由意志”, 不傷害、仁愛與公正等), 彼此間仍因其基本原理有所差異, 而在證成同一結(jié)論時(shí), 有其迥異的內(nèi)在理路與詮釋系統(tǒng)。

　　五、兩種理論與中層原則

　　在此先擱置目的論中有強(qiáng)烈“明哲保身”氣息的為我主義不談, 而舉義務(wù)論與效益主義這兩種有利他主義傾向的倫理范型, 究其中層原則。

　　它們的前提都是“自律原則”;亦即, 承認(rèn)道德主體的行為, 出

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　　于自主自律的意愿, 并相對(duì)地視他人為一自主自律的道德主體。但何以能證成人可“自主自律”?何以不能反證:人是受到某一力量或眾多因素之牽制的?是則不詳。

　　義務(wù)論的普遍性道德律, 已兼顧了不傷害原則與公正原則, 但義務(wù)論是否也可以證成仁愛原則?此則不無爭(zhēng)議。因?yàn)榱x務(wù)通常伴隨成文法或不成文法的規(guī)范而來, 而規(guī)范往往是剛性的, 亦即帶著「非遵守不可”的強(qiáng)制性與公正性。在此情況之下, 普遍性的規(guī)律, 只能消極地要求人奉行“不傷害”原則, 卻無法積極地要求人們將“犧牲奉獻(xiàn), 讓他人獲得幸福快樂”, 當(dāng)作是必行義務(wù), 所以義務(wù)論比較不能推論出必然的仁愛原則。(當(dāng)然, 有義務(wù)論傾向的宗教不在此限。如基督教可依最高原理的“神”所擁有“愛”的屬性而推出“仁愛原則”, 佛教則可依“緣起”之基要原理, 而展轉(zhuǎn)推演出符應(yīng)于“仁愛原則”的“護(hù)生”結(jié)論。)。

　　仁愛行為經(jīng)常是“超義務(wù)”的犧牲奉獻(xiàn);超義務(wù)的行為, 就沒有所謂的“非做不可”。例如, 我們不應(yīng)傷殺他人, 這可以訂成普遍性的法律;但任何政府都無法在國(guó)家法律之中, 明訂“每人必須犧牲奉獻(xiàn)、救濟(jì)苦難”。政府只能從旁鼓勵(lì), 而不會(huì)以法規(guī)強(qiáng)制人民“非如此做不可”。

　　退一步言, 即使仁愛原則如前所述, 是限定在一般能力所及的犧牲與奉獻(xiàn), 這也必須依個(gè)人的能力、受者的需要與供需的訊息, 來分配有限資源, 未必盡符公正原則。

　　相對(duì)地, 效益主義較能接受更為積極付出的仁愛原則, 因?yàn)樗�關(guān)切的是快樂──“最大多數(shù)人的最大快樂”。但也難免會(huì)在照顧“最大多數(shù)”的時(shí)候, 權(quán)衡輕重而不得不犧牲掉“少數(shù)”的幸�？鞓�, 亦即:公正原則因此很難全然兼顧。既然效益主義的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“最大多數(shù)”, 相對(duì)地必然有“少數(shù)人”(如原住民、同性戀者、幼童, 或是智障、殘障、罪犯等各種社會(huì)邊緣人)的福祉受到忽略或選擇性犧牲, 這少數(shù)人在社會(huì)上常是弱勢(shì)族群, 在考量政策時(shí), 這些弱勢(shì)族群常是被忽略或被犧牲的對(duì)象。

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　　如前所述, 政治人物在野時(shí), 也許還有義務(wù)論的傾向, 但是一旦掌權(quán), 即使能維持理想性格, 不為個(gè)己利益著想, 但往往為了考量最大多數(shù)人的最大效益, 也不得不改采效益主義來看待問題。這是因?yàn)? 依于效益主義, 民主政治的政策考量, 必須要能照顧到最大化的效益, 而這經(jīng)常會(huì)是政策成功與否的關(guān)鍵。也因此, 在健康的民主社會(huì)之中, 經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)許多“堅(jiān)持公正原則”的非政府組織(NGOs), 形成一股牽制性的力量, 主導(dǎo)著各種議題的社會(huì)運(yùn)動(dòng), 成為少數(shù)(或人數(shù)雖屬龐大但政治力量相形弱勢(shì)的)族群的代言人, 推動(dòng)相關(guān)法律與政策, 或監(jiān)督法律與政策之制訂與實(shí)施, 以免執(zhí)政者只照顧到“大多數(shù)人”, 卻犧牲了“少數(shù)人”(或是等而下之地圖利著特定的“少數(shù)人”, 卻犧牲了相形弱勢(shì)的“大多數(shù)人”)。

　　六、動(dòng)物倫理的辯證關(guān)系

　　正由于效益主義較能接受仁愛原則, 它關(guān)切的是人的最大化效益, 甚至擴(kuò)而大之, 未嘗不可及于最大多數(shù)“動(dòng)物”的效益。如當(dāng)代“動(dòng)物解放”大師彼得?辛格(Peter Singer)撰著《動(dòng)物解放》[3], 在書中建構(gòu)的動(dòng)物倫理, 采用的就是邊沁的效益主義, 以“感知能力”為判準(zhǔn), 透過綿密的辯證, 提出“人應(yīng)將道德主張擴(kuò)大到動(dòng)物身上, 平等對(duì)待動(dòng)物”的結(jié)論。[4]

　　這與康德的義務(wù)論不同�？档抡J(rèn)為, 動(dòng)物沒有人格, 因?yàn)樗鼈儾皇抢硇�、自覺的存有, 不能夠把握道德律則。由于它們不是道德立法王國(guó)的一員, 所以我們對(duì)它們并未負(fù)有任何義務(wù)。筆者以為, 這應(yīng)是出于(義務(wù)與權(quán)利對(duì)等的)公正原則之考量。但是康德也認(rèn)為, 我們應(yīng)該善待它們, 因?yàn)槟怯兄�于培養(yǎng)人類善良的個(gè)性, 使我們?cè)趯?duì)待人類同伴時(shí), 更為體貼溫厚。換句話說, 愛護(hù)動(dòng)物是來自于“人”方面的考量, 而不是來自“動(dòng)物”方面的考量;愛護(hù)動(dòng)物, 為的是達(dá)成對(duì)

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　　[3] 本書中譯本由孟祥森, 錢永祥二位先生合譯, 臺(tái)北: 關(guān)懷生命協(xié)會(huì), 民國(guó)八十五年九月初版.

　　[4] 同上, 頁四.

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　　人類有益之“工具效益”, 而非為達(dá)成對(duì)動(dòng)物本身有益之“目的效益”。[5]

　　而Singer則認(rèn)為, 既然人與動(dòng)物都有感知痛苦、快樂的能力, 因此, 我們應(yīng)該把動(dòng)物效益考量在內(nèi), 而不能只站在人的立場(chǎng)去看待動(dòng)物。顯然愛護(hù)動(dòng)物, 就不應(yīng)只為達(dá)成對(duì)人類有益的“工具效益”, 而是為了達(dá)成對(duì)動(dòng)物本身有益的“目的效益”。

　　效益主義者之中, 也有些人是與Peter Singer 唱反調(diào)的, 如卡爾?柯亨(Carl Cohen)。他雖承認(rèn)有些動(dòng)物實(shí)驗(yàn)非常殘忍, 但卻認(rèn)為, 從大多數(shù)人類的效益價(jià)值而言, 也沒有完全禁止的理由。若因一個(gè)動(dòng)物實(shí)驗(yàn)而使得某一種醫(yī)療技術(shù)成功了, 或是發(fā)明了某一種特效藥物, 可造福無數(shù)病苦人群。以效益主義的定理而言, 動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的正當(dāng)性是可以說得過去的。

　　但是反之, 義務(wù)論反而比較不構(gòu)成這種問題。如儒家所言:“殺一不辜, 行一不義, 得天下而不為也。”只要吾人能證明:這“不辜”的物種理應(yīng)加入動(dòng)物, “不義”的行為理應(yīng)加入“殺害動(dòng)物”的項(xiàng)目, 那么, 人就應(yīng)奉行普遍性的“不傷害原則”, 斷無為了多數(shù)可以犧牲少數(shù)的“例外”可言。所以義務(wù)論的湯姆?雷根(Tom Regan), 反而堅(jiān)持不得在所謂“人類福祉”的前提下, 以任何理由來殺害動(dòng)物, 即使它真能達(dá)到“多數(shù)人類利益”, 也都無有例外。

　　貳基督宗教規(guī)范倫理學(xué)──基本原理及其中層原則

　　一、基督宗教倫理的基本原理與中層原則

　　現(xiàn)在簡(jiǎn)要談述, 基督宗教如何從最高原理推出中層原則?筆者依自己所理解的“神人關(guān)系”, 作如下之簡(jiǎn)表:

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　　[5]同上,頁二三。

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　　基督宗教(包括了天主教與新教各教派)倫理學(xué)中, 最高、最基本的原理就是神(God), 一切中層原則與道德規(guī)范, 都是以神為前提而推演出來的。神有兩大屬性:“愛”與“公義”, 兩者可說是一體兩面的。

　　一切現(xiàn)象都是神的受造物, 而神是不需“他者”創(chuàng)造的, 是宇宙生成的第一因。就人而言, 神既是創(chuàng)造者, 也是教育者與審判者。神不但創(chuàng)造了人, 而且賦與人與祂相同的形體, 因此, 人有其他受造者所不具足的特殊性與神圣性。神基于愛來創(chuàng)造并看待祂所創(chuàng)造的人。神與人的關(guān)系, 類同人間父母與子女的關(guān)系, 但人的“原罪”, 卻讓人與神疏遠(yuǎn)。“不教而殺謂之虐”, 因此神對(duì)于罪的審判是擺在最終末的, 在此之前, 依于祂本身的啟示(天啟)與教會(huì)的福傳(宣教), 教導(dǎo)人要奉行誡命, 認(rèn)錯(cuò)悔改。

　　基于“愛”的原理, 神愛世人, 并希望世人愛“鄰人”如自己, 且能原諒仇敵, 故耶穌說:“我實(shí)在告訴你們:凡你們對(duì)我這些最小兄弟中的一個(gè)所做的, 就是對(duì)我做的”(瑪25:37-40)。這就像是為人父母者, 總希望兄弟姊妹彼此間相親相愛;人能如此, 就是孝順父母的具體表現(xiàn)。做為一個(gè)基督徒, 他愛“鄰人”或仇敵, 是基于“愛主”的理由──同是依天主的肖像所創(chuàng)造出來的受造者, “主內(nèi)”的人都是兄弟姊妹, 所以不但不可互相傷害, 而且要相親相愛。這是“不傷害原則”與“仁愛原則”的體現(xiàn)。

　　不但基督宗教如此, 中國(guó)的墨子亦然。墨子主張:人要“兼相愛”(仁愛原則)而不能“交相攻”(不傷害原則)。這是基于什么原理呢?他說:這是基于“天志”。也就是說, 老天爺?shù)囊馑? 是希望人與人之間相親相愛, 而不可交相攻伐的。

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　　基督宗教極重視“公義”(公正原則)。受造之人既然是依神的肖像創(chuàng)造出來的, 在這個(gè)前提下, 凡受造之人都具有神圣性, 就都應(yīng)該受到平等對(duì)待。也因此, 在西方, 解放黑奴運(yùn)動(dòng)的漫長(zhǎng)過程之中, 基督教會(huì)的堅(jiān)持與努力, 功不可沒──種族歧視不但違背了“愛”的精神, 也不符應(yīng)于“公義”。

　　基督宗教的公正原則, 就在“公義”的前題下, 從兩個(gè)方向具體展現(xiàn)出來, 一是誡命, 一是審判。為了避免人與人之間, 因其罪性而互相傷害, 所以它有基于“公正原則”而頒布的普世性基本規(guī)范──十誡, 任何人皆應(yīng)遵奉之, 此為公正原則之一端──普及性的公正(distributive justice)。再者, 如果人不能遵守誡命, 認(rèn)錯(cuò)悔改, 那么他將面對(duì)神的終末審判, 此為公正原則的另一端──報(bào)應(yīng)性的公正(retributive justice)。

　　十誡之中的第五條:當(dāng)孝敬父母。第六條:不可殺人。第七條:不可奸淫。第八條:不可偷竊。第九條:不可做假見證陷害你的鄰居。第十條:不可貪戀他人所有的一切。──孝敬、不殺、不淫、不盜、不妄, 這都是普世性的道德律。由此可見, 基督宗教確有強(qiáng)烈的義務(wù)論色彩。

　　十誡之中, 第一條:除我以外, 你不可有別個(gè)上帝。第二條:不可為自己雕刻偶像。第三條:不可妄稱耶和華你上帝的名。第四條:當(dāng)記得安息日, 守為圣日。這些都是神與人之間相互關(guān)系的立約。從其他非基督徒的立場(chǎng), 難免質(zhì)疑:這樣將無法尊重異教徒與不信教者;但是從基督宗教倫理學(xué)的完整立場(chǎng)而言, 確有此一立約的必要。

　　唯有敬信于神, 從而奉行神的誡命, 人方能依神所賦與的自由意志, 為自主意愿的言行負(fù)責(zé), 并尊重他人的自主意愿(自律原則)。唯有敬信于神, 從而奉行神的誡命, 方能消極地免除人與人彼此之間的傷害(不傷害原則), 積極地乃至超義務(wù)地犧牲奉獻(xiàn), 并且學(xué)著愛人如己(仁愛原則)。唯有敬信于神, 從而奉行神的誡命, 人的神圣性方能獲得重視, 人方能公正并平等地對(duì)待人類(公正原則)。四種中層原則之實(shí)踐, 在基督宗教之中, 其根源無一不來自于神的誡命。

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　　因此, 唯有將此“對(duì)唯一真神的敬信”奉為前提, 方能讓人奉行神所頒布的誡命, 以實(shí)現(xiàn)“愛”與“公義”的諾言。

　　這已預(yù)設(shè)了“凡‘天啟\’者不容置疑”的前提, 與印度傳統(tǒng)婆羅門教有頗為相似的邏輯。婆羅門教在西元前八世紀(jì)左右發(fā)展到《梵書》時(shí)代, 提出了三大主義:吠陀天啟, 祭祀萬能, 婆羅門至上。這三者, 在“吠陀天啟”的前提之下, 有必然的邏輯性開展:“吠陀天啟”, 表示吠陀來自神的語言, 有不容置疑的權(quán)威性;然則人神之間應(yīng)當(dāng)如何溝通?這就必須透過對(duì)于神的虔誠(chéng)祭祀, “祭祀萬能”的主張由此而起。而祭祀又要由宗教專業(yè)的婆羅門, 方能進(jìn)行之, 此所以“婆羅門至上”。教士與信徒的階級(jí)藩籬, 乃至貴族與賤民的種姓歧視, 在這套主張中都得到了正當(dāng)性。

　　但基督宗教在這方面是較為仁慈與開闊的。如前所述, 它主張凡受造的人皆平等, 而且當(dāng)新教提出“萬民皆祭司”理論之時(shí), 連教士與平信徒之間的藩籬都被拆除了。

　　二、基督宗教倫理學(xué)所面對(duì)的質(zhì)疑與回應(yīng)

　　(一)兩種質(zhì)疑

　　1.有關(guān)“排他性”的質(zhì)疑

　　既然基督宗教所有的中層原則, 乃至基本規(guī)范, 都根源于神, 在此前提之下, “唯一真神”就成了不可被顛覆的“底線”。如果連神的“存在”都被質(zhì)疑, 那么祂的誡命又豈能受到重視?如果對(duì)神不能產(chǎn)生絕對(duì)且唯一之“信”, 還有絲毫懷疑或猶豫的空間, 那么祂的誡命之權(quán)威性就相形削弱, 成為世間諸種教誨的其中一種, 可供參考以成為個(gè)人自由選擇的“格律”(maxim), 卻不能形成普世性的“法律”(law)。如果神的存在都被推翻, 或是唯一真神的信仰還有一些懷疑或猶豫的空間, 那么緊接著, 中層原則的體現(xiàn)與基本規(guī)范的實(shí)踐, 其必然性與正當(dāng)性, 就會(huì)出現(xiàn)問題。

　　但是相對(duì)而言, 排他性本身不正好是與“不傷害”或“仁愛”原則的普遍性定律, 形成了自我矛盾與自我消解的作用嗎?

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　　2.有關(guān)“建立信心”的難題

　　再者, 基督宗教的理論既然是建立在神的基礎(chǔ)之上, 但“神”又是超越常識(shí)經(jīng)驗(yàn)的──特殊的神秘經(jīng)驗(yàn)或深層的冥契經(jīng)驗(yàn)姑且不論, 在起步階段, 一般人是只能訴諸想像與信仰的。然則, 如何可能令他人對(duì)神生起信心?信仰只可能從內(nèi)心深處自發(fā)性地生起, 它是自主而無法強(qiáng)制的。政治性的壓迫或許可以使人表面上成為教徒, 但是內(nèi)心深處卻不會(huì)依此而建立真正的信根。

　　有了“信德”的基礎(chǔ), 才能按步就班地奉行誡命, 認(rèn)錯(cuò)悔改, 榮神益人。如果連信德都尚不具足, 又如何產(chǎn)生愛“鄰人”或“仇敵”如同愛自己兄弟一般的動(dòng)力?畢竟這是一樁“逆向操作”的心性鍛練, 常人不易行之。簡(jiǎn)言之, 對(duì)一個(gè)信德不具的人, 應(yīng)當(dāng)如何幫助他建立起對(duì)“唯一真神”毫不遲疑的信心, 好讓他依此信心以奉行誡命?

　　(二)有關(guān)“排他性”質(zhì)疑的回應(yīng)

　　“愛”, 是只及于教內(nèi)的兄弟姊妹, 抑或可普及教會(huì)之外的其他人類?愛的“適當(dāng)領(lǐng)受者”, 若從耶穌與保羅的教誨來看, 理應(yīng)及于教會(huì)之外的“鄰人”乃至“仇敵”;但邁入第二世紀(jì)的初代教會(huì)則認(rèn)為, 愛的范圍幾乎單只及于基督徒團(tuán)體本身。這就形成了教會(huì)的排他性格, 以及它與世界之間的緊張關(guān)系。

　　依基督宗教倫理學(xué)的內(nèi)在理路而言, 若“鄰人”或“仇敵”所崇拜的不是唯一真神, 他們將無法信服“愛”與“公義”的啟示, 從而無法認(rèn)罪悔改, 而必須面對(duì)嚴(yán)峻的終末審判。也因此, 基于“愛鄰人”或“愛仇敵”的理由, 有必要讓他們回歸唯一真神的信仰。這樣一來, 無論他們對(duì)異教徒與非教徒的愛是多么地真摯, 都難免讓人質(zhì)疑此中強(qiáng)烈的宰制性格。

　　排他與宰制的態(tài)度, 造成了基督徒與非基督徒間的緊張關(guān)系, 直至二次大戰(zhàn)后, 思及人類為了宗教、政治或種族的意識(shí)形態(tài), 斗爭(zhēng)太過殘酷, 生靈涂炭。也因此, 幾經(jīng)反省, 世俗潮流傾向于尊重多元宗教、文化、種族和意識(shí)形態(tài)。面對(duì)這俗世的主流趨勢(shì), 基督宗教有識(shí)

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　　之士也反省到, 是否還要再于信與不信之間筑起心墻, 壁壘分明?

　　一九六二至六五年間, 梵二大公會(huì)議中, 天主教重新反省此一課題, 甚至提出一個(gè)問題:是否只有信仰耶穌基督的人才能“得救”?如何看待“異教徒得救與否”的問題?結(jié)論是:“天主離他們不遠(yuǎn)。”“6”神學(xué)理論至此峰回路轉(zhuǎn), 改善了與其他宗教之間的互動(dòng), 提倡以“宗教對(duì)話”代替“宗教對(duì)抗”。

　　筆者以為, 基督宗教在倫理學(xué)上如要對(duì)“排他”傾向加以解除, 不妨思考:并非只有透過“神”的原理, 才推得出此諸中層原則;事實(shí)上, 如前所述, 其他宗教或世俗學(xué)說的義務(wù)論與效益主義, 一樣推得出全分或多分的中層原則。不信奉唯一真神的異教徒與非教徒, 不必然會(huì)因其“不信”, 而產(chǎn)生倫理判斷的錯(cuò)謬與倫理實(shí)踐的遲疑。在十誡中去除了與“神”立約的五個(gè)誡命之外, 其他五者:孝順、不殺、不盜、不淫、不妄, 在世俗倫理學(xué)派(如儒家的綱常之教), 或在宗教倫理學(xué)派(如佛教的五戒與報(bào)恩之教)中, 同樣都是普遍性定律。這樣, 或許能在信仰唯一真神以奉行誡命的同時(shí), 也容留一個(gè)與異教徒及非教徒之間, 相互尊重與相互對(duì)話的空間。

　　(三)有關(guān)“建立信心”質(zhì)疑的回應(yīng)

　　來自經(jīng)驗(yàn)層面的事物, 較可運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)法則來加以檢驗(yàn), 以尋求彼此的同意。在業(yè)已經(jīng)驗(yàn)為“確實(shí)”的前提下, 其他尚未親身經(jīng)驗(yàn)的事物, 也可依于此一前提, 邏輯性地推理出來。神的存在既然不能訴諸一般常識(shí)性的經(jīng)驗(yàn)法則, 那么, 人是否能相信神?也就無法百分之百掌握在宣教者的手里。

　　即使是一位業(yè)已起信, 并且見證到過異象的修道者, 其對(duì)神之至信, 似乎也不全然是毫無動(dòng)搖的。就在最近(2002年11月28日), 義大利《信使報(bào)》報(bào)導(dǎo), 德蕾莎修女的私人日記與書信顯示:她在世時(shí)對(duì)神的信心, 并不像一般認(rèn)為的那樣堅(jiān)定, 而是飽受煎熬, 經(jīng)歷長(zhǎng)

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　　[6] 梵二大公會(huì)議憲章第二章“非基督徒”節(jié): “至于那些在幽暗和偶像中尋求未識(shí)之神的人們, 天主離他們也不遠(yuǎn), 因?yàn)橘p給眾人生命, 呼吸和一切的仍是天主. ”

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　　達(dá)五十年的信仰危機(jī), 經(jīng)常懷疑上帝是否存在。[7]

　　基督宗教為了幫助人們建立信德, 一方面在“神”已存在的前提之下, 采用了理性的思維以建立系統(tǒng)神學(xué), 另一方面采用了超理性的靈修方式以見證異象。而對(duì)于非信徒, 他們更重視感性的傳布, 亦即“愛”的感化力量。

　　基督徒矢志要做世間的“光與鹽”, 基督徒走到那里, 在他身上就應(yīng)實(shí)現(xiàn)耶穌的愛, 以此感動(dòng)人們, 讓人歸投主懷。因此基督宗教的宣教, 不只是宣教士離鄉(xiāng)背井前往異邦, 上山下鄉(xiāng), 不辭辛勞, 隨之而來的更是醫(yī)療團(tuán)隊(duì)與慈善組織, 在當(dāng)?shù)匾云錉奚�奉獻(xiàn)的無限愛德, 來幫助苦難人民。就這樣展開教化, 使許多異教徒受到感動(dòng), 而轉(zhuǎn)成為初代的基督徒。所以, 在“信德”的培養(yǎng)方面, 除了已信者運(yùn)用理性的神學(xué)與超理性的靈修, 以增加并鞏固信念之外, 對(duì)未信者, 他們成功地運(yùn)用了“愛德”的力量。

　　(四)有關(guān)“動(dòng)物倫理”的質(zhì)疑與回應(yīng)

　　基督宗教如何定位動(dòng)物?無論是從《舊約》或是神學(xué)的立場(chǎng)來看待動(dòng)物, 都區(qū)分了人與動(dòng)物的主從地位, 對(duì)動(dòng)物頗有負(fù)面看法。據(jù)《舊約》“創(chuàng)世紀(jì)”記載, 神創(chuàng)造了人及一切萬物, 但人卻是唯一依于神的肖像而受造出來的, 有其特殊性與神圣性, 因此, 符應(yīng)“不傷害原則”的基本規(guī)范, 就有“不可殺人”的誡命;可是并沒有規(guī)定不得殺害動(dòng)物。

　　由于人的神圣性, 使人難免具有較高的價(jià)值, 凌駕于動(dòng)物之上。神賦予人“管理”大地眾生的責(zé)任與權(quán)利;于是, 無論是天上飛的、地上走的、水里游的, 都成為人所管理與宰制的對(duì)象。在這種情況之下, 動(dòng)物被利用以謀求人類福祉, 在主流神學(xué)看來, 是有其正當(dāng)性的。也因此, 縱使是對(duì)于世間的應(yīng)用倫理議題最為關(guān)切的天主教, 強(qiáng)烈反對(duì)將人施以安樂死, 反對(duì)利用人類胚胎以作醫(yī)藥研究, 但從來不曾質(zhì)疑人對(duì)動(dòng)物應(yīng)否施以安樂死, 對(duì)于利用動(dòng)物胚胎(甚至是動(dòng)物肉

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　　[7]本則新聞引自聯(lián)合報(bào), 2002, 12, 1, 第10版.

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　　體、器官)以做種種傷害性的醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn), 也都未予置喙。

　　在這種情況之下, 許多關(guān)心動(dòng)物受苦受難的團(tuán)體與良心人士, 難免會(huì)譴責(zé):讓動(dòng)物淪落到如今這么悲慘的程度, 主流神學(xué)思想是推波助瀾的幫兇, 因?yàn)樗麄兊奈锓N歧視, 使得他們只著眼于從動(dòng)物身上可以獲取利益的工具價(jià)值, 而非動(dòng)物本身的內(nèi)在價(jià)值。

　　但如認(rèn)為基督宗教對(duì)動(dòng)物倫理, 全無正面的詮釋, 也是未見公允的。較緩進(jìn)的神學(xué)解釋是:人要善盡“管理”的責(zé)任, 不能無目的地殘害與虐待它們, 否則就是不寬容, 是對(duì)造物主不知感恩的表現(xiàn)。[8]更有極少數(shù)非主流的動(dòng)物神學(xué)(Animal Theology), 將動(dòng)物納入上帝救贖范圍之內(nèi);或是提出一套包含人以外所有受造者之宇宙整體性思考, 期以彌補(bǔ)并改變系統(tǒng)神學(xué)的錯(cuò)誤。但這是否能被納入主流神學(xué)思想之中, 則尚有待觀察。[9]

　　三、基督宗教“原罪論”影響下的西方法哲學(xué)

　　基督宗教可從基本原理推出四種中層原則, 再依之推出十誡的基本規(guī)范與各種法規(guī)。包括教廷的法規(guī)、各層級(jí)教會(huì)、修會(huì)的法規(guī), 都可以在基本原理下全面建構(gòu)出來, 下層法律不得違背上層法律, 法的層級(jí)相當(dāng)清楚。

　　西方的法律無疑受到希伯來神學(xué)的深刻影響�；�督宗教的“原罪”論, 相信人性是惡, 所以在神學(xué)體系里, 一定要處理“罪”的問題;因?yàn)橛凶? 所以才需要“救贖”。為制止罪性而建立“誡命”, 也以“審判”來還其公道, 最終還是歸結(jié)于神的“愛”, 希望人能與神和好, 回應(yīng)神的無限大愛, 好從罪中被救贖出來。

　　罪來自亞當(dāng)受惑于夏娃而偷吃智慧樹上的禁果, 這是一種譬喻, 它所指涉者, 彷若只是“知識(shí)”, 但耶穌的弟子保羅卻進(jìn)一步提醒道:嚴(yán)重的道德問題不在于知識(shí), 而在于“意志”。如說:“我有行

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　　[8]詳見Mark Bekoff主編, Encyclopedia of Animal Right and Animal Welfare, 中譯本: >, 臺(tái)北: 桂冠, 2002, 頁288-289. )

　　[9]同上, 頁285-286.

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　　善的愿望, 卻沒有行善的能力。我所愿意的善, 我偏不去做;我所不愿意的惡, 我反而去做。”(羅馬書七章18～19節(jié))這是一種對(duì)“罪之根源性與人之有限性”的深刻觀察。人是有限的, 所以人必須要依神而得救贖, 這種他力思想, 與佛家認(rèn)為“所有煩惱與痛苦的根源來自無明, 無明須由生命自己開發(fā)智慧以轉(zhuǎn)除之”的自力思想, 無疑是南轅北轍的。但無論如何, 西方受到希伯來神學(xué)的影響, 即使是反對(duì)神學(xué)的人, 也大都主張性惡論。

　　西方法哲學(xué)根源于這種“性惡哲學(xué)”, 即連審判席上法曹必須戴上假發(fā)以斷案的慣例, 都透露著一種“法曹非神, 原本無權(quán)審判”的神學(xué)思想, 從而屬于神之“終末審判”無可取代的權(quán)威性, 也就在這樣一頂假發(fā)的象征性意義之中, 呼之欲出了。

　　連帶地, 即使是在十八世紀(jì), 抨擊神學(xué)而提倡科學(xué)的法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩(Charles de Montesquieu, 1689-1755 ), 也不例外地接受了性惡哲學(xué), 倡議行政、司法、立法三權(quán)分立的觀點(diǎn):人性本惡, 所以權(quán)力不可獨(dú)恃, [10] 最好是各自獨(dú)立, 而又能互相制衡。三項(xiàng)權(quán)利如以“法”作為基礎(chǔ), 則行政權(quán)屬于“執(zhí)行”法律的權(quán)利;立法權(quán)是“制定”法律的權(quán)利;而司法權(quán)則是“掌理”法律, 依據(jù)法律以從事審判、解釋憲法及法令的權(quán)利。

　　附論:儒家性善哲學(xué)影響下的權(quán)能合作與五權(quán)分立論

　　而我國(guó)采孫中山先生創(chuàng)立之“五權(quán)分立”學(xué)說做為基礎(chǔ), 來制定中華民國(guó)憲法, 其精神亦有二, 一為行政權(quán)、立法權(quán)、司法權(quán)、考試權(quán)、監(jiān)察權(quán)五項(xiàng)權(quán)利分立;二為五項(xiàng)權(quán)利之間保持分工合作的關(guān)系。這顯然是“橘逾淮而北為枳”, 已有濃厚的“性善論”氣息了。

　　原來中國(guó)主流文化接受的是孟子的性善論, 中山先生也不例外。他盡管是基督徒, 卻在骨子里承襲著孟子的性善哲學(xué), 所以他自道其思想, 是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一脈相承的

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　　[10]依阿克頓勛爵(Lord Action) 的名言: “權(quán)力產(chǎn)生腐敗, 絕對(duì)的權(quán)力產(chǎn)生絕對(duì)的腐敗. ” (詳見>, 上海: 商務(wù)印書館).

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　　道統(tǒng)。他不但強(qiáng)調(diào)治權(quán)中的“五權(quán)分立”, 而且強(qiáng)調(diào)政權(quán)與治權(quán)(權(quán)與能)的合作關(guān)系:人民有權(quán), 政府有能。政府只要有能力, 人民就可放心地把權(quán)力托付給它。他舉了一個(gè)例子, 有一次他坐車, 要司機(jī)把車子開到某地, 司機(jī)抄了一條比較遠(yuǎn)的小路, 他起先很納悶, 問及司機(jī), 方知小路車少且沒公路號(hào)志, 開得反而會(huì)更快。后來他果然準(zhǔn)時(shí)到達(dá)目的地。于是他以司機(jī)與乘客為喻:他認(rèn)為政府如司機(jī)而人民如同乘客;人民應(yīng)選出好政府, 然后放心地將權(quán)力交給它, 好讓它以其專業(yè)能力來為人民盡心做事。

　　顯然在中山先生看來, 政權(quán)與治權(quán)之間的合作關(guān)系是更為重要的。他強(qiáng)調(diào)要看到人與人之間的合作關(guān)系, 而非只是競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。這已是把西方來自性惡論, 而重于“制衡原理”的三權(quán)分立說, 改造為東方來自性善論, 而重于“合作關(guān)系”的權(quán)能分立與五權(quán)分立說。

　　在此, 吾人姑不對(duì)“三權(quán)分立”或“五權(quán)分立”之說, 做任何價(jià)值判斷, 只是要提醒一點(diǎn):宗教和文化入人之深, 有如此者。孟德斯鳩與孫中山, 由于兩人學(xué)說所本的哲學(xué)原理不同, 所提出來的法律或政治主張, 即使神貌近似, 也還是會(huì)有重大岐出的。

　　參佛教規(guī)范倫理學(xué)──基本原理及其中層原則

　　一、佛教倫理的基本原理與中層原則

　　(一)正釋緣起

　　佛法不共世間一般宗教的核心原理, 用最簡(jiǎn)要的詞匯表達(dá), 就是“緣起”(梵pratītya-samutpāda;巴pa?icca-samuppāda)。所有經(jīng)典記載喬達(dá)摩?釋迦牟尼悟道而成佛陀的過程, 莫不是思維緣起法, 或一般所稱因緣(nidāna)的環(huán)鏈。[11]

　　緣起說的序列可加以程式化而如下:

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　　[11]詳見>卷二四“大因經(jīng)” (大正1, 頁578中-582上). 此外在巴利藏的> (Mahānidāna Suttanta ), > (Dīgha-Nikāya)2, 55-57, 南傳七, 頁1-15, 以及> ( Mahanidāna Suttanta ), > (Dīgha-Nikāya)2, 31-35, 南傳6, 頁397-403, 此諸經(jīng)中, 佛陀都提出緣起法.

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　　“彼有此亦有;彼生此亦生;彼無此亦無, 彼滅此亦滅。”[12]

　　這也就是說:宇宙萬象, 不論是人、事或物、景(佛法中統(tǒng)稱為“法”──梵dharma;巴dhamma), 一切不脫“因緣和合”的法則。“因緣”二字, 可以沒有太大的區(qū)別, 都是指“原因”而言, 若分言之, “因”是構(gòu)成一法的主要原因, “緣”是此外的次要原因。大凡人事物態(tài)的成就與損毀, 都是有因有緣的, 所以“緣起”, 不但指出了萬法生起的真象, 也究明了萬法還滅的底理。

　　在這里, 我們要強(qiáng)調(diào):“緣起”是諸法通則, 生物、非生物、動(dòng)物、植物都不例外。但是由于無生物并無生命現(xiàn)象, 植物雖有生機(jī), 卻不如動(dòng)物之有情識(shí)與情愛(故名“有情”, 梵sattva), 感受苦樂的敏銳度高, 所以佛法的重心是放在動(dòng)物為主的“有情”生命問題的解決上, 緣起法的中心議題, 仍是針對(duì)生命的種種苦迫, 探究它們發(fā)生的因緣與解除的辦法。

　　(二)由基本原理到四種倫理原則

　　1.自律原則

　　龍樹《中論》中有名的“四門不生”偈:

　　“諸法不自生, 亦不由他生, 不共, 不無因, 是故說無生。”[13]

　　“不無因”生的理由, 詳如拙著《佛教倫理學(xué)》第二章 [14] 所述, 我們先了解其余三門不生的理由何在。緣起的諸法, 是不會(huì)由己因或他因單獨(dú)生成的(即“不自生”、“不由他生”), 這個(gè)還比較好了解;但為什么也“不共”生?“緣起”不正是因緣條件的共同組成嗎?原來, 這是排除由“自”與“他”共同產(chǎn)生的迷思;因?yàn)槿魏我环ǘ疾豢赡茉趩为?dú)的條件下成立, 這就無所謂“自”, 進(jìn)而也就沒有與“自”相對(duì)的“他”單獨(dú)存在了。兩者既都不能成立, 兩者之和當(dāng)

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　　[12] 巴利藏> (Majjhima-Nikāya) 2, 34, 南傳11上, 頁39. 漢譯作“此有故彼有, 此生故彼生, ...此無故彼無, 此滅故彼滅” (雜阿含經(jīng))卷十, 大正2, 頁67上).

　　[13] > (大正30, 頁2中). 更早期的如 >卷十二: “ ...老死非自作, 非他作, 非自他作, 亦非非自他作, 非無因作, 然彼生緣, 故有老死. ” ( 大正2, 頁81上)

　　[14]拙著>, 臺(tái)北: 法界出版社, 民國(guó)八十七年, 第三版, 頁39-42.

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　　然也就無有意義。

　　于是我們就能體會(huì)為什么佛陀會(huì)說“緣起甚深”[15] ──那并不單純是a1+a2+a3……=A這么單純的演算。任一A固然是因緣和合而無終極自性的, 任一a1或a2或a3, 又何嘗不是因緣的產(chǎn)物?倘若將a1剖析下去, 它是來自b1+b2+b3……的組合;b1又是來自c1+c2+c3……。這樣無窮盡地分析下去, 哪有終極實(shí)在的質(zhì)素可得?這種思維模式, 是由現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的一件事物, 向上推溯而達(dá)于無限的。亦即:這是一種“扇狀”開展, 這與諸如“太極生兩儀, 兩儀生四象, 四象生八卦”、“道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物”或“神創(chuàng)造亞當(dāng)、夏娃, 兩人再展轉(zhuǎn)生養(yǎng)無限后代”之類“金字塔型”的思維模式, 恰恰又是一個(gè)背反。

　　以上“不共生”的解析, 旨在說明:依緣起義, 不宜落入“有某一法是終極實(shí)在”的自性見。然而如果不此之圖, 而從每一個(gè)現(xiàn)實(shí)觀察的事物以為起點(diǎn), 往上推溯及于無限, 那么, 這類“一即一切”──往上扇狀的無限思維, 就與“一生一切”──往下金字塔型的無限思維一般, 已落入玄學(xué)的迷思之中了。

　　“一生一切”的神造論難免會(huì)被質(zhì)疑道:受造者生命中的種種局限, 豈不來自于神的創(chuàng)造?然則其罪又豈應(yīng)由受造者自行承挑?即如一件出廠產(chǎn)品, 如果有所瑕疵, 也應(yīng)怪罪于制造不精, 品管不良, 豈能怪罪貨品的本身?為了避開這種“命定論”的陷阱, 基督宗教的回應(yīng)就是:神創(chuàng)造了人, 同時(shí)也創(chuàng)造了人的“自由意志”, 所以受造者的生命局限, 乃至由此局限而產(chǎn)生的“罪”, 都是要由每一受造者自行承挑的。人必須接受“審判”, 這也就意味著人有“自由意志”的前提;而基督宗教的“自律原則”, 就是在“自由意志”的前提之下推展出來的。

　　同樣地, “一即一切”的玄學(xué)化思維, 也已不知覺落入了另一種形式的“命定論”。吾人試想:“紐西蘭的一只蝴蝶在一個(gè)午后拍拍

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　　[15]在>卷二四“大因經(jīng)” (大正1, 頁578中)中, 阿難認(rèn)為緣起法易懂, 佛陀卻提醒他“此緣起極甚深”.

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　　翅膀, 其效應(yīng)展轉(zhuǎn)出現(xiàn), 終而導(dǎo)致美國(guó)佛羅里達(dá)州發(fā)生了一場(chǎng)龍卷風(fēng)。”這樣的陳述容或?qū)賹?shí), 又于吾人之行為實(shí)踐何益?人身上發(fā)生的每一件事, 如果純粹是被動(dòng)地讓為數(shù)無窮的, 大大小小的因緣牽動(dòng)著跑, 那么人又比撞球臺(tái)上的撞球好到哪里去?撞球的走向, 不正是受限于球桿的推力、各撞球之間的距離與碰撞強(qiáng)度等等因素, 而可用數(shù)理公式, 加以精準(zhǔn)計(jì)算嗎?

　　還有一種經(jīng)常被混入佛法中的“命定論”思維模式, 就是“甲生乙、乙生丙……”這種單線思考的“宿命論”。它老是將當(dāng)前的一個(gè)現(xiàn)象, 歸因于過去的一項(xiàng)原因, 于是就出現(xiàn)那種動(dòng)不動(dòng)歸諸“命中注定”、“前世業(yè)障”的論調(diào), 讓人頹廢不振地面對(duì)自己的現(xiàn)況, 麻木不仁地面對(duì)他人的痛苦, 完全不思改善或援助之道。

　　然則緣起論的正理, 又是如何避開了“一即一切”或“甲生乙、乙生丙……”這兩類命定論的陷阱, 而推演得出“自律原則”呢?

　　原來, 每一個(gè)當(dāng)下, 生命的感官面對(duì)著無以計(jì)數(shù)的境界, 還是有他選擇性地或下意識(shí)地“專注”的部分事務(wù)。人可以自我鍛練或接受教育, 建立起自己的價(jià)值觀, 培養(yǎng)良好的品格與專業(yè)的技術(shù), 從而讓自己“專注于此”或“專注于彼”, 而不是永遠(yuǎn)不由自主地東張西望, 東聞西嗅, 這就意味著, 人在無限因緣推移的情況之下, 依然存在著相對(duì)的“選擇自由”。這種心為主導(dǎo), 不盡然要隨物而轉(zhuǎn)的“選擇自由”, 正就是“緣起論”可以推出“自律原則”, 而不落入“命定論”陷阱的關(guān)鍵性原因。

　　由于體會(huì)因緣的變化萬端, 透過人為的努力, 其結(jié)果有無限可能性, 所以, 緣起論者的人生是豐富而充滿著希望的。原來, 緣起論的價(jià)值是多元的;它不但客觀說明了人生世態(tài)的真象, 而且也積極指出:只要吾人在倫理實(shí)踐上努力不懈, 使福德因緣漸漸具足, 則生命的處境改善乃至終極圓滿, 都是可以達(dá)到的目標(biāo)。而且隨個(gè)人的根性意樂不同, 還可以在最高原理下, 分別訂定高低不等的短中長(zhǎng)程目標(biāo), 在自主意愿之下, 奉行寬嚴(yán)不等的倫理德目。

　　2.公正原則

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　　佛教教義中有兩大要點(diǎn):第一是“緣起論”, 第二是“護(hù)生觀”。“緣起論”是精密的“因果律”, 佛法以此為總綱, 解明世間生成與還滅的原理, 此中蘊(yùn)涵著「公正”的中層原則。其次, “護(hù)生觀”是佛法中一切倫理規(guī)范的終極精神, 此中蘊(yùn)涵著消極的“不傷害原則”乃至積極的“仁愛原則”。

　　先就“因果律”以觀, 人必須為他的行為、言語與心念(身業(yè)、語業(yè)與意業(yè))的善惡付出代價(jià)。在長(zhǎng)遠(yuǎn)的未來, 人隨著自己的業(yè)力所感, 而不斷生死死生, 升沉于不同層次的生命境界;苦難緣于惡業(yè)招感, 福樂因于善業(yè)引發(fā), 而千般萬狀的生命苦樂際遇, 又可大分為“五趣”或是“六道”──天趣、人趣、畜生趣、餓鬼趣、地獄趣, 總為“五趣”, 加阿修羅為“六道”, 這就是通稱的所謂“因果報(bào)應(yīng)”。從“因果報(bào)應(yīng)”以觀, 則世間一切悲歡苦樂、恩怨情仇, 在不公平的表象底里, 都有它深層的公道──如是因, 如是果, 自作自受!

　　但這只說明了“公正原則”之中“報(bào)應(yīng)性的公正”(retributive justice);重要的是:單只有這一面“公正制裁”的展現(xiàn)之時(shí), 常常形成了令人窒息的業(yè)障論, 甚至遠(yuǎn)離了仁愛原則, 掉入前所論述的“命定論”陷阱之中。

　　由上來的詰難來看, “因果律”與“護(hù)生觀”(亦即公正原則與不傷害或仁愛原則), 狀似出現(xiàn)了不可會(huì)通的矛盾;這與基督宗教之中, 神兼具“愛”的屬性與“公義”的屬性一般, 易受人質(zhì)疑云:神愛人, 何以要讓人因罪而受審?當(dāng)神要彰顯因罪受審的“公義”之時(shí), 在受審者的苦切待遇之中, 可還有“愛”的存在?

　　在本節(jié)中, 姑置“公義”與“愛”不論, 單就“因果律”與“護(hù)生觀”來看, 他們可以不相矛盾, 而且緊密聯(lián)結(jié)──可以這么說:佛法中“護(hù)生”的倫理精神, 正是從“緣起論”中導(dǎo)出的必然結(jié)論, 將仁愛澤及苦難生命, 好讓罪惡轉(zhuǎn)化于無形, 甚至可以跨越“我愛或大我之愛”的藩籬, 而達(dá)到“無緣大慈”與“同體大悲”, 那是另一重“普及性的公正”(distributive justice)。[16]

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　　佛法不是僵化而單線思考的因果觀, 它的“因緣和合而生, 離散而滅”, 發(fā)展出來的是彈性(而且有無限可塑性)的因果觀。佛陀講述因果, 旨在令吾人把握每一個(gè)當(dāng)前, 努力行善, 以注入善因的方式, 來改變既有的因果網(wǎng)絡(luò), 以期現(xiàn)生后世離苦得樂, 乃至離大苦聚, 證得涅槃。若以菩薩利他而言:一切心行莫不以“護(hù)生”為前提, 以慈憫之心面對(duì)蒼生苦難, 盡己所能地援之以手, 決不因憂讒畏譏或于己無益而裹足不前, 更且心思純潔, 而全無希求回饋或圖得善報(bào)的念頭。

　　這樣的護(hù)生觀, 乍看之下, 似乎與因果論的公正原則有所背反, 其實(shí)不然, 它依然有因果的軌跡可循。以慈善事業(yè)為例:生而貧病癃?dú)堉��? 受的是過去慳貪傷生之報(bào), 為什么還要施以財(cái)物, 授以醫(yī)藥?施惠愈多, 豈不是受者負(fù)債愈重?然而慈護(hù)心行, 卻能使受者減除自怨自艾、憤世嫉俗的心理, 從而消戢報(bào)復(fù)、破壞、殘害乃至毀滅個(gè)人或社會(huì)的念頭, 甚且感恩圖報(bào), 犧牲奉獻(xiàn)以圖回饋社會(huì);且因自己受過痛苦, 深體貧病癃?dú)埖淖涛? 所以矢志改善他人相同處境的心, 有時(shí)比富貴中人還更強(qiáng)烈。如此則善因日增, 善緣日廣, 不但受施之債早日可償, 而且因善心行而招感樂果報(bào)。

　　這還是就著個(gè)人因果的善性循環(huán)而言;即使是整個(gè)世間的因果網(wǎng)絡(luò)(共業(yè)與共業(yè)所感的環(huán)境), 也同樣可在護(hù)生的努力中, 造成良性循環(huán), 而加以逐步改善。

　　無論是面對(duì)個(gè)人或是群體的困境, 吾人必須從緣起法則中, 透視未來的無限可塑性, 而避開宿命論的灰暗陷阱。但是今天有許多佛弟子, 不是為自己道德上的懦弱找尋理由, 就是在佛法的思維上出現(xiàn)盲點(diǎn), 比如:動(dòng)輒將某一個(gè)體的悲苦歸諸“業(yè)障”, 或?qū)⒛骋蛔迦旱臑?zāi)難歸諸“共業(yè)”, 卻絲毫不曾以積極性的思考方式引領(lǐng)行動(dòng), 努力制造個(gè)體的增上善緣, 甚至結(jié)合同行同愿者, 將力量展轉(zhuǎn)增上, 以挽回群體的共業(yè)。

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　　[16]詳見拙著>第二章第二, 三節(jié), 頁65-86.

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　　所以, 佛教確實(shí)認(rèn)為果報(bào)大都來自個(gè)人之業(yè)(但包括宿業(yè)與現(xiàn)緣), 以及“共業(yè)”的招感, 但卻鼓勵(lì)人盡可能在眾生受苦報(bào)時(shí), 幫他減輕苦難, 改變命運(yùn), 從而改變他的思想, 使他從受惠的溫情中學(xué)習(xí)行善。就更寬廣的意義而言, 當(dāng)我們給予受苦的人慈悲與關(guān)懷時(shí), 受惠者不只于當(dāng)事人, 因?yàn)樗麜?huì)把恩惠再轉(zhuǎn)施予在別人身上;這無形中是眾生界良性的因果循環(huán)。而就更深層的意義而言, 當(dāng)事人在不斷努力行善的過程中, 也早就還清了他所“預(yù)支”的恩惠, 甚至更加增多了他的福報(bào), 而為自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)未來鋪設(shè)了良性的因果循環(huán)。

　　積極克己行善, 并透過修持以減低甚至斷除煩惱的干擾力。煩惱減輕了, 自然就會(huì)減少錯(cuò)誤的行為, 而未來也會(huì)感得較好的果報(bào);煩惱斷除了, 就能從根源切斷未來承受果報(bào)的輪回鎖煉。佛法的教化雖是外在因緣, 卻也是從旁啟發(fā)內(nèi)在力量的有效助緣。

　　就因?yàn)樽约汉筇斓呐�力行善與他人從旁的善意協(xié)助, 也都加入了因緣的網(wǎng)絡(luò), 無形中影響著果報(bào)的形態(tài), 所以緣起論作為精密的“因果律”, 不但與“護(hù)生觀”不相矛盾, 而且還保證了“護(hù)生”的“功不唐捐”。亦即:這種普及性(而非只是報(bào)應(yīng)性)的公正原則, 才真正能讓人擺脫宿命論的苦難, 而帶來生命無窮的希望。

　　3.不傷害原則與仁愛原則

　　如前所述, 由于緣起法則中事物開展的無限可塑性, 所以“護(hù)生”不至于效果落空。然而這還只說明了“護(hù)生”的合理性。合理的事未必就是必須做的事, 然則“護(hù)生”, 包括消極的不傷害原則與積極的仁愛原則, 難道是每一個(gè)佛教徒(乃至每一個(gè)人)必盡的“義務(wù)”嗎?

　　由以下剖析的三點(diǎn)理由, 我們的答案是肯定的;而這三點(diǎn), 又有互相證成的內(nèi)在理路。

　　一、自通之法

　　佛弟子在歸依三寶(宣誓正式成為佛教徒)時(shí), 雖然未進(jìn)一步受持“不殺生”等五戒, 但已要說:

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　　p30

　　“從今日乃至命終, 護(hù)生。”[17]

　　在家佛教徒所奉持的基本規(guī)范──五戒, 即是在“護(hù)生”的“仁愛原則”之中開展出來, 屬于消極性“不傷害原則”的規(guī)范。

　　從原始的《阿含經(jīng)》到大乘經(jīng)典, 處處說明護(hù)生的理由──“自通之法”[18] , 如《法句經(jīng)》“刀杖品”(Dandavaggo)說: