佛告大目犍連：“汝行詣維摩詰問疾。”

　　目連白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。

　　佛又命大阿羅漢大目犍連去問疾，他也不敢承當。大目犍連，具譯摩訶目犍連，簡稱大目連、目連，意譯采菽氏，王舍城婆羅門之子，原與舍利弗出家同師外道，后因從舍利弗處聽到馬勝比丘所說佛偈，當下開悟，率徒眾250人歸依佛陀，隨侍左右，在佛十大弟子中稱“神通第一”。他入地獄施食救母而從佛命設盂蘭盆的故事，在中國古代影響甚大，有目連救母的俗文學作品廣泛流傳。大目犍連后來被執(zhí)杖外道毆打，先于佛而滅度。

　　所以者何？憶念我昔入毗耶離大城，于里巷中為諸居士說法。時維摩詰來，謂我言：‘唯，大目連！為白衣居士說法，不當如仁者所說。

　　他記起曾經在毗耶離城的街巷中為眾白衣居士說法，維摩詰當面批評他不應如此說法，一點也不客氣。

　　夫說法者，當如法說；法無眾生，離眾生垢故。

　　維摩詰開導他說：什么叫做說法呢？說法就是要如法而說，要按照諸法本來如實的實相、法性而說。諸法本來如實的實相，就是無眾生，所謂眾生，只是因為自心雜染，起各種煩惱惑業(yè)而現為眾生，雖然現為眾生，而其本性畢竟空、本來涅槃、本來清凈。以眾生為實有，是詬病。

　　法無有我，離我垢故。

　　諸法中本來沒有眾生所妄見的實我，諸法實相本來離妄見實我的煩惱垢染。這里的“我”，梵語阿特曼，指實我，即不依因緣、本來常住不變的自我或靈魂。諸法無我，可謂佛法的宗要，為“三法印”之核心，稱“印中之印”，是判別是否符合佛法的準則。

　　法無壽命，離生死故。

　　壽命，簡稱壽，梵語吉維陀，一般理解為命根，指身體里面能夠維持人一期生命的一種關鍵性的因素，說一切有部認為這種因素非色非心，有的部派認為是一種心法，有的認為是一種色法，唯識學認為是就阿賴耶識中的某種種子所假立，并非實體。從法性來講，如果說身體里面有這么一種命根的話，那么這個命根的自性也是畢竟空，所以法性本無壽命，本離生死，不生也不死。

　　法無有人，前后際斷故。

　　這個“人”是“人我”的“人”，梵語富樓那或“補特伽羅”，指眾生個體的自我、輪回中不變的主體。人無我，直譯補特伽羅無我。為什么沒有人我呢，因為前后際斷，即時間從前到后的流逝中斷。法性本無時間，所謂時間，先后、過去現在未來，只是對物質運動等有為法的人為分別，法性無生無滅，沒有時間，既沒有前也沒有后，沒有過去現在未來。當參禪破初關時，前后際斷，見到一個前一剎那是如此，后一剎那是如此，現在也是如此，或者過多少年還是如此、不變不動的心體，叫做三際斷。

　　法常寂然，滅諸相故。

　　“寂然”，就是不生不滅。為什么不生不滅呢？因為法性無相，無任何相，亦無無相之相，一切相都是妄心分別所見。

　　法離于相，無所緣故。

　　相，指由色、聲、香、味、觸構成的感知覺。相是怎么生的呢？是因緣和合而生，六根緣境產生六識，如眼根緣色塵產生眼識，就是色相，我們看到面前走過一個人，這是第一眼的眼識，這個相的形成還要有一定的條件：光線、一定的距離、注意等，要有九種緣才能夠形成眼識所了別的色相，這個色相還須經過意識的思維和分別，就像電腦里面的加工運作程序，才能夠形成這是個“人”的知覺。法性本身是離于任何相的，并不是因緣，也不是空無所有，是無所緣的，既沒有能緣，也沒有所緣，只要有能緣所緣的分別，就會有相�，F在量子力學認為電子等亞原子粒子只是因人觀察（所緣）而現粒子相，人未觀察（非所緣）時其相如何，是無從得知的。

　　法無名字，言語斷故。

　　法性本無名字，離一切言語分別。既然無相，當然就沒有名詞概念，因為所有的名詞概念，都是在感知所得相的基礎上，經意識的運作分別而建立，六根對境生識的第一剎那，先得現量所見相，并不能形成名言概念，然后經過意識的加工，經舍相、抽象、記憶填充等程序，才能形成這是什么、可以用人造的名言符號所表示的認知。而法性本身遠離名字，言語道斷，心行處滅，不可以言說，所有的言說都是人為的分別所創(chuàng)造的一種約定俗成的符號，并不是法性的本身。這里的“法”，指法性，即諸法的本性或未經眾生認知所改造的本來面目。

　　法無有說，離覺觀故。

　　法性不可以言說，因為它離能覺所覺、能觀所觀，眾生以無明為本，將本來是一個的法性二元分裂，妄立一個能覺能觀的心，就有了所覺所觀的境。而法性本無能所，遠離覺觀。

　　法無形相，如虛空故。

　　法性沒有任何形相，要拿一個比喻來描述的話，那就像虛空。說它如虛空，只是說像虛空，而不是說就是虛空。虛空，指沒有質礙、沒有形相的空間或宇宙空間，現在知道它并非什么都沒有，而是虛粒子即生即滅的海洋，是物質的一種形態(tài)，佛經中也說：“虛空是色，隨入色種。”說法性如虛空，不是說它什么都沒有，而是說它離任何形相，什么都沒有，那叫頑空、斷滅空，不是本來空性，是凡夫臆想出來的一種境界，屬于第六意識所了別的法塵，叫做“意想空”。

　　法無戲論，畢竟空故。

　　法性畢竟空故，離一切戲論。戲論，指沒有實際意義的言說、理論，也可以理解為文字游戲、理論游戲。佛經中將所有的戲論歸納為有、無、非有非無、亦有亦無“四句”，還有常、無常、亦常亦無常、非常非無常，及一、異、亦一亦異、非一非異等四句，這些戲論，都是以語言符號為工具，用人類具有的邏輯思維方式認識事物而建立，不是法的本來面目。法性離一切戲論，離有無、常與無常、一異、俱不俱等分別。只有離絕一切戲論，超越邏輯思維、理性思維，開發(fā)出本來潛在的智慧，才可以證知法性。用理性思維、邏輯思維，只能墮在戲論里，是永遠也不能了知法性的。

　　法無我所，離我所故。

　　法既然無我，當然就沒有我所了，因為有了我才有我所。我所，指自我所有的東西，如我的身體、錢財、房子、車子、子女、名譽、官位等等。

　　法無分別，離諸識故。

　　法性真實絕待，不是眼耳鼻舌身意六識所能夠分別的對象，所以說離諸識。“識”的定義是了別，就是分別，或曰辨認信息，六識的了別功能有現量、比量、非量三種，都是根、境、識因緣和合而了別，所了別者為色聲香味觸法及其組成的境相，即相與名構成的經驗世界，不能直接了別法的真實本面。

　　法無有比，無相待故。

　　“有比”就是有“相待”，或者是互為矛盾關系、相對關系。法性是絕對的，是不依賴任何條件、超越相待而自然如此的真實。

　　法不屬因，不在緣故。

　　法性也不是一個因，有的人把法性、真如理解為終極的因，但法性并不是終極的因，因為有因就有緣，因是相對于緣來講的。如果沒有緣，也就無所謂因。法性非因非緣，超越因緣。

　　法同法性，入諸法故。

　　一切法的實相、本來面目就是法性，所謂法性，并不在一切法之外，而是一切法普遍共具、真實不變的本性、本然，一切法當體就是法性，所以說“法同法性，入諸法故”。

　　法隨于如，無所隨故。

　　一切法都隨于如，如即真如，又叫做如如，如，意謂與本來面目一模一樣，因而真實不變者。一切法的真如，即是本性畢竟空，因此法隨于如，實則無所隨，本來如此、恒常如此故。

　　法住實際，諸邊不動故。

　　一切法常住在實際里，實際，即真實的本際、邊際，就是真如、實相，真如、實相離一切戲論分別，各種邊見，諸如有無、常無常、一異等人為的分別，都不能認知、表述真如、實相，所謂“言語道斷，心行處滅”�！吨姓摗窔w納諸法實相離生滅、去來等八種邊見，稱“八不中道”。

　　法無動搖，不依六塵故。

　　法性不可以動搖，不動不變，本來如此，經常如此，過去現在未來都是如此，因為它不依因緣所生的色聲香味觸法六塵。六塵是動搖的，都依于六根，都是有生有滅的，而法性不生不滅，故沒有動搖。

　　法無去來，常不住故。

　　法性沒有去也沒有來，因為諸法畢竟空，沒有一個固定不變的實體原封不動地從一個地方轉移到另一個地方，所以說它無去無來，不住于某個固定的空間。

　　法順空，隨無相，應無作。

　　一切法都隨順于畢竟空的本性，隨順于無相的本相，相應于無作的本性，這叫做三解脫門：空、無相、無作。“無作”就是沒有運作，沒有動作，所有的運作、動作，都有一個能運作的主體，它運作的時候必須依仗一定的條件，所以凡有作都是因緣所生法，法性不是因緣所生法，是無為法，本來如此，不依因緣，所以無作。

　　法離好丑，法無增損。法無生滅，法無所歸。

　　好和丑，都是意識加上情緒的分別，無論是說它好，（好，在古漢語中是美的意思），或者說它丑，都是人為的附加、增損，法的本身是不增不損的，它本來如此，所以不可能增加也不可能損減，即便證得佛果也不會增加一分，做眾生時也沒有減損一分。法性沒有生滅，本來不生故沒有滅，沒有生滅所以也沒有所歸。說它從哪個地方來，還回到原處，叫做歸，本來就沒有什么不變不動的實體來去，也就沒有什么實體回歸。

　　法過眼耳鼻舌身心。

　　法超過“眼耳鼻舌身”這五種識及第六意識，這里的“心”應該指第六意識。眼耳鼻舌身意六識，都是人類由所業(yè)報感得的虛妄認知功能，是因緣所生法，須依根、境、識三緣和合方得生起。法性是無為法，超越因緣，因而超越眼耳鼻舌身意六識。過，就是超過、超越。

　　法無高下。法常住不動。法離一切觀行。

　　法性平等，沒有高下之分。《金剛經》云：“是法平等，無有高下。”不但無高無下，也無大小、寬窄、快慢、長短等差別，遍法界平等無別，叫做“遍一切一味”。法性本來如此，所以常住不動，不會變易，不可毀壞，叫做真如、如如。法性不以人的意志為轉移，不管你觀不觀它，它都是那樣。即使你拿如實知見的正見或文字般若、觀照般若去觀修法性，如果還有個能觀所觀，那也還是不能與法性相應，不能證知法性。所以說，法離一切觀行。只要有能觀所觀，能修所修，能行所行，那就不是法性。

　　唯，大目連！法相如是，豈可說乎？

　　這里的“法相”指法性，即諸法本來的相狀、性質，它本是不可言說的。如果要拿語言來說法性的話，就只能夠像以上所說的這樣，用“遮詮”的方法，否定一切戲論及名相分別，乃至否定能觀所觀等二元對待。

　　夫說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。

　　正確的說法應該怎么說呢？說法者應該無說無示，聽法者應該無聞無得。說和聽二者，都應該跟本來畢竟空的法性相應，說的時候沒有能說的我相，沒有所說法的法相，離了這二相去說真如法，才能夠說得準確；聽法的時候沒有能聽的我相，也沒有所聽法的法相，不執(zhí)著于文句語言，自心跟所說法性的本義當下能夠相應，這才叫做聽法。正確的聽法，聽時應沒有一個能聽法的我、能聽法的心，也沒有所聞之法的實體可得，與所聽法的法性當下相應，即是禪宗所謂“言下見性”。

　　譬如幻士為幻人說法，當建是意，而為說法。

　　就像一個幻化出來的人，為另一個幻化出來的人說法，法師應該這樣如法說法。

　　當了眾生根有利鈍，善于知見，無所掛礙。

　　眾生的根器有利鈍之別，應善于了知不同的根機，應機說法而無所掛礙。不是有一個固定的法、一個固定的觀點、一套固定的法則要灌輸給別人，說法不應該是這樣，說法應該先觀眾生的根機，他能接受什么，他需要什么，這個法說了以后效果如何，能夠善于知見這些，才可以應機說法。

　　以大悲心贊于大乘，念報佛恩，不斷三寶，然后說法。’

　　因為摩訶目犍連說的是小乘法，所以維摩詰居士教誡他說法的時候應該“以大悲心贊于大乘，念報佛恩，不斷三寶，然后說法”。當今一些熱衷南傳佛法的人，不但不贊嘆大乘，而且誹謗，這就有失大悲心，忘記報答佛恩、延續(xù)三寶，應該被維摩詰居士批評了。沒有大乘就沒有佛，沒有佛就沒有小乘法，就沒有三寶。

　　維摩詰說是法時，八百居士，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。我無此辯，是故不任詣彼問疾。”

　　當時聽摩訶目犍連說法的八百居士，聽了維摩詰所說法，都回小向大，發(fā)了大乘的菩提心。摩訶目犍連自感慚愧，說：我沒有維摩詰那樣的智慧和辯才，所以我不堪擔當看望維摩詰的任務。

原標題：《維摩詰所說經》講解—弟子品第三（2）

文章轉自微信公眾號：陳兵教授