略論一乘家與三乘家的種姓之爭(zhēng)

　　略論一乘家與三乘家的種姓之爭(zhēng)

　　昌如
　　內(nèi)容提要：歷史上有關(guān)眾生能否成佛的種姓之爭(zhēng)由來(lái)已久，而且此一問(wèn)題，至今仍還導(dǎo)致眾多學(xué)佛之人，紛爭(zhēng)竟起。所以本文將深入以華嚴(yán)、天臺(tái)為代表的一乘家與以唯識(shí)法相為代表的三乘家的種姓之爭(zhēng)中去,以探討二家各自有關(guān)種姓的觀點(diǎn)與依據(jù)，并引入近現(xiàn)代諸位善知識(shí)對(duì)種姓之爭(zhēng)的有關(guān)觀點(diǎn)，從而系統(tǒng)、全面地來(lái)探討種姓之爭(zhēng)的原因與實(shí)質(zhì)，并在文章的最后提出自己的若干解決種姓之爭(zhēng)的觀點(diǎn)與方法，以期末法學(xué)人能夠息滅爭(zhēng)論，回歸實(shí)踐。筆者識(shí)淺根陋，不當(dāng)之處，還望方家不吝指教。
　　關(guān)鍵詞：性，姓，佛性，種姓，一乘家，三乘家，一乘法，三乘姓，涅槃因，涅槃(果)
　　作者：昌如中國(guó)佛學(xué)院本科生

　　前言

　　以華嚴(yán)宗和天臺(tái)宗為代表的一乘家，認(rèn)為一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛。而以唯識(shí)法相宗為代表的三乘家，卻宣揚(yáng)眾生有五種種姓，即菩薩定姓，獨(dú)覺(jué)定姓，聲聞定姓，不定種姓以及無(wú)種姓，主張唯有菩薩種姓及不定種姓中具有菩薩種姓的眾生方能成佛，定姓二乘及無(wú)種姓眾生決定不可成佛。簡(jiǎn)而言之，即一乘家主張一“性(姓)”皆成，而三乘家主張五姓各別。歷史上，一乘家與三乘家的種姓之爭(zhēng)由來(lái)已久，而且時(shí)至今日，仍在延續(xù)。然而佛為一切智人，證得無(wú)上正等正覺(jué)；垂跡世間，八相成道，施眾生以無(wú)上妙法，理應(yīng)圓融無(wú)礙！看來(lái)有關(guān)二家種姓之爭(zhēng)產(chǎn)生的原因，只有深入二家的種姓爭(zhēng)論的詳細(xì)過(guò)程中去尋找根源了。是以本文將從：一乘家的種姓論是什么？三乘家的種姓論又是怎樣的？二家又是如何去會(huì)釋對(duì)方的觀點(diǎn)的？近代學(xué)人對(duì)于種姓之爭(zhēng)，又是持什么樣的觀點(diǎn)？種姓之爭(zhēng)的根本原因與實(shí)質(zhì)是什么？我們?nèi)绾蝸?lái)解決種姓之爭(zhēng)？等如此幾個(gè)方面來(lái)對(duì)一乘家與三乘家的種姓之爭(zhēng)進(jìn)行分析、討論與探索，并試圖尋求一些的新的方法與途徑來(lái)作一些力所能及的調(diào)和與融通。

　　一、一乘家的“種姓”論以及對(duì)于三乘家的會(huì)釋

　　(一)、一乘家的“種姓”論

　　一乘家的種姓論，即是主張一“性(姓)”皆成說(shuō)(需要說(shuō)明的是，在佛教經(jīng)典中，姓與性是經(jīng)常的混用的，因?yàn)閮煞N的形和義都有相近的地方，但二者還是有明顯的區(qū)別之處，這一點(diǎn)將在文章的第五部分“解析種姓之爭(zhēng)”中詳細(xì)論說(shuō))，他們認(rèn)為：因?yàn)橐磺斜娚�都具有佛性，所以一切眾生皆可以成佛，他們依照�?a href="/fojing/miaofalianhuajing/yuanwen.html" class="keylink" target="_blank">妙法蓮華經(jīng)》等諸多經(jīng)論作為依據(jù)，極力宣揚(yáng)“因一切眾生皆有佛性，是以一切眾生皆能成佛”的觀點(diǎn)，宣揚(yáng)一乘為實(shí)，而三乘為方便的說(shuō)法。一乘家的相關(guān)依據(jù)有：
　　如《大般涅槃經(jīng)》卷七云：
　　二十五有，有我不耶？佛言：善男子，我者即是如來(lái)藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義[①]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷二十五云:
　　師子吼者,名決定說(shuō)一切眾生悉有佛性。[②]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷二十七云：
　　譬如有人，家有乳酪，有人問(wèn)言：汝有酥耶？答言：我有。酪實(shí)非酥，以巧方便，定當(dāng)?shù)霉�，故言有酥。眾生亦爾，悉皆有心，凡有心者，定�?dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三妙三菩提。以是義故，我定說(shuō)一切眾生悉有佛性。[③]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷二十九云：
　　眾生、佛性，不一不異，諸佛平等，猶如虛空，一切眾生，同共有之。[④]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷三十二云：
　　一切眾生，同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果，同一甘露，一切當(dāng)?shù)贸��?lè)我凈，是名一味。[⑤]
　　又《妙法蓮華經(jīng)》卷一云：
　　十方佛土中，唯有一乘法，無(wú)二亦無(wú)三，除佛方便說(shuō)。[⑥]
　　又《妙法蓮華經(jīng)》卷一云:
　　唯此一事實(shí)，余二則非真。[⑦]
　　又《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷一云：
　　聲聞緣覺(jué)皆入大乘。[⑧]
　　總以上諸文可知，一乘家認(rèn)為一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆能成佛。那么對(duì)于三乘家的一切有情五姓各別，定姓二乘及無(wú)姓有情必不成佛的觀點(diǎn)，一乘家又是如何會(huì)釋的呢？且看下文。

　　(二)、一乘家對(duì)三乘家種姓論的會(huì)釋

　　由上可知：一乘家認(rèn)為沒(méi)有絕對(duì)的無(wú)姓有情，也沒(méi)有絕對(duì)的定姓聲聞、緣覺(jué)，更不必說(shuō)有眾生必不成佛了。換句話,也就是說(shuō)：一乘家認(rèn)為無(wú)姓有情、定姓二乘，皆可成佛。對(duì)于三乘家的五姓各別說(shuō)，一乘家也有他的說(shuō)法，茲說(shuō)明如下：
　　1、引用諸經(jīng)論證明“一切眾生皆可成佛”一乘家云：如梁本《攝大乘論》卷三云：
　　五、救濟(jì)乘為業(yè)，諸菩薩欲偏行別乘，未定根性、聲聞，能安立彼為修行大乘故。[⑨]
　　世親菩薩造，陳真諦譯的《攝大乘論釋》卷十五，對(duì)此解釋說(shuō)：
　　此明真實(shí)教力，乘有人、法，人有大乘人，有小乘人，法有方便乘法，有正乘法。轉(zhuǎn)方便乘修治正乘故，名救濟(jì)乘為業(yè)[⑩]
　　此中，一乘家認(rèn)為，真實(shí)教力，比如說(shuō)我們一乘家的教法，就應(yīng)該可以轉(zhuǎn)小乘人為大乘人，轉(zhuǎn)方便乘修正乘。所以小乘人(即定姓二乘)亦可轉(zhuǎn)修菩薩乘，而成就佛道。
　　又《攝大乘論》卷三云：
　　未定根性聲聞，能安立彼為修行大乘故。[11]
　　世親菩薩造，陳真諦譯的《攝大乘論釋》卷十五對(duì)此解釋說(shuō)：
　　乃至若得信等五根，不名定根，以未來(lái)得圣故。若得未知欲知等三根，則名定根，以得圣故。若至頂位，不名定性，以不免回惡故。若至忍位名為定性，以免回惡道故。若依小乘解未得定根性則轉(zhuǎn)小為大，若得定根性，則不可轉(zhuǎn)。如此聲聞無(wú)有改小為大義，云何說(shuō)一乘？今依大乘解，未專修菩薩道，悉名未定根性，故一切聲聞，皆有可轉(zhuǎn)小為大義。安立如此大小乘人，令修行大乘。[12]
　　此中一乘家即是認(rèn)為，不管是何種種姓眾生，只要他還沒(méi)有發(fā)起菩提心，還沒(méi)有開(kāi)始去修菩薩行，那么他們就都是未定根姓的眾生，依“大乘”解(也就是一乘家的教法)則可以轉(zhuǎn)小向大，也就是說(shuō)一切眾生皆可成佛。
　　另外《大智度論》卷八十四云：
　　有四種道，人天道并三乘道為四。菩薩法應(yīng)接引眾生于大道中，若不任入大道者，著二乘中；若不任入涅槃?wù)�，著人天福中，作涅�?a href="/remen/yinyuan1.html" class="keylink" target="_blank">因緣世間福樂(lè)道。[13]
　　一乘家認(rèn)為：由上文可知，菩薩法即是大乘法，也就說(shuō)一乘法，是一乘法就應(yīng)該可以接引包括聲聞，緣覺(jué)在內(nèi)的眾生，使他們都可以入于大乘菩薩道中，從而成就佛道。既使是無(wú)姓有情，我們也可以授以人天之道，而此世間福樂(lè)道，在將來(lái)也可以作為涅槃的因緣，也就是說(shuō)那些授以人天道的無(wú)姓眾生在將來(lái)亦可以成佛。所以一乘家的一“姓”皆成說(shuō)為實(shí)，而三乘家的五姓各別說(shuō)為權(quán)，所以一切眾生皆可成佛之說(shuō)成立。
　　又《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》卷一云：
　　聲聞?dòng)兴姆N，一者決定，二者增上慢，三者退菩提，四者應(yīng)化聲聞。二種聲聞，如來(lái)與授記，謂應(yīng)化聲聞，退已還發(fā)菩提心者。決定增上二種聲聞，根未熟故，如來(lái)不與授記。菩薩與授記者，方便令發(fā)心故。[14]
　　一乘家認(rèn)為：由引文可知，四種聲聞中，退菩提聲聞和應(yīng)化聲聞，如來(lái)授記決定可以轉(zhuǎn)小成大，成就佛道。而決定聲聞和增上慢聲聞，只是因?yàn)楦５�，智能資糧尚未具足，根機(jī)尚未成熟，所以如來(lái)沒(méi)有授記，但此類眾生如果值遇善知識(shí)，逐漸積集智慧、福德二種資糧，那么一旦根機(jī)成熟，菩提心起，亦可轉(zhuǎn)小向大，成就佛道，是以當(dāng)知一切眾生皆可成佛。
　　2、會(huì)釋三乘家的“有眾生必不成佛”的觀點(diǎn)(1)、會(huì)釋“一闡提”一乘家認(rèn)為，《解深密經(jīng)》以及《瑜伽師地論》等諸經(jīng)論中所說(shuō)的一闡提眾生定不成佛的說(shuō)法，只是就眾生的根機(jī)未熟時(shí)的情況而說(shuō)的，而并不是說(shuō)眾生決定不可成佛。所以《究竟一乘寶性論》卷二云：
　　向說(shuō)一闡提常不入涅槃，無(wú)涅槃性者，此義云何？為欲示現(xiàn)謗大乘因故，此明何義？為欲回轉(zhuǎn)誹謗大乘心不求大乘心故，依無(wú)量時(shí)故，如是說(shuō)。以彼實(shí)有清凈性故，不得說(shuō)言彼常畢竟無(wú)清凈性。[15]
　　一乘家認(rèn)為，《寶性論》中所說(shuō)的，一闡提眾生，不入涅槃，無(wú)涅槃性的原因，只是因?yàn)榇祟愱U提眾生，誹謗大乘，不信大乘，不求大乘，所以諸佛菩薩方便示說(shuō)為“一闡提”，以便使那些闡提眾生當(dāng)下醒悟，回小向大，安住于菩提道中，成就無(wú)上涅槃。闡提眾生還是清凈佛性的，至于三乘家所說(shuō)的闡提眾生不入涅槃，無(wú)涅槃性，只是約闡提眾生成佛的時(shí)間無(wú)量久遠(yuǎn)而說(shuō)的，一旦闡提眾生根機(jī)成熟，就會(huì)發(fā)起菩提之心，所以當(dāng)知闡提眾生亦可成佛。
　　(2)、會(huì)釋“決定二乘”另外，在《瑜伽師地論》中又有論文認(rèn)為，二乘有情，因?yàn)檫h(yuǎn)離一切大菩提心，不發(fā)菩提心，不行菩薩道，所以不可以轉(zhuǎn)小向大，成就佛道。如《瑜伽師地論》卷八十云：
　　于無(wú)余涅槃界中，遠(yuǎn)離一切發(fā)趣事業(yè)，一切功用，皆悉停止。[16]
　　因?yàn)槁暵劇ⅹ?dú)覺(jué)皆能入于無(wú)余涅槃，所以此處引文中即是暗指二乘有情因?yàn)槎�乘之人未作菩薩事業(yè)，入于涅槃所以佛業(yè)不成，所以定不成佛。對(duì)此一乘家又羅列出諸多經(jīng)論，來(lái)作會(huì)釋：
　　①、往生他國(guó)土說(shuō)
　　依《妙法蓮華經(jīng)》卷三云：
　　我滅度后，復(fù)有弟子不聞是經(jīng)，不知不覺(jué)菩薩所行，自于所得功德生滅度想，入于涅槃，我于余國(guó)作佛，更有異名，是人雖生滅度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧。[17]
　　一乘家認(rèn)為：獨(dú)覺(jué)有情，雖于此佛國(guó)土入于涅槃，但還可以在佛的其他國(guó)土，發(fā)菩提心，行菩薩行，求佛智慧，從而圓滿佛道。所以一乘家認(rèn)為緣覺(jué)眾生亦可成佛。
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　　《大般涅槃經(jīng)》卷二十三云：
　　聲聞，獨(dú)覺(jué)，八萬(wàn)，六萬(wàn)，四萬(wàn)，二萬(wàn)，一萬(wàn)住處，名為涅槃，無(wú)上法主圣王住處，乃得名為大般涅槃。[18]
　　由上文，一乘家認(rèn)為，聲聞、緣覺(jué)二乘之人所入的涅槃，并不是真正的佛的圓滿位的大般涅槃，所以二乘人的涅槃并不是真正意義上的涅槃。是以一乘家認(rèn)為：即便二乘人入于所謂的“涅槃”，但并不是上文《瑜伽師地論》中所說(shuō)那種遠(yuǎn)離發(fā)趣事業(yè)，一切功用皆悉停止的涅槃，所以二乘之人仍有發(fā)菩提心，圓滿佛道的可能，并非決定不能成佛。
　�、�、無(wú)量劫說(shuō)
　　在十卷本《入楞伽經(jīng)》中，也有頌文說(shuō)明聲聞種姓亦可成佛。如十卷本《入楞伽經(jīng)》第四頌云：
　　譬如海浮木，當(dāng)隨波浪轉(zhuǎn)；諸聲聞亦爾，相風(fēng)所漂蕩。
　　離諸隨煩惱，熏習(xí)煩惱縛；味著三昧樂(lè)，安住無(wú)漏界。
　　無(wú)有究竟趣，亦復(fù)不退還；得諸三昧身，無(wú)量劫不覺(jué)。
　　譬如昏醉人，酒消然后悟；得佛無(wú)上體，是我真法身。[19]
　　由上引文，一乘家認(rèn)為：聲聞種姓，只是因?yàn)橹�味于三昧之�?lè)，以致于在無(wú)量劫中，昏然不覺(jué)，不知發(fā)菩提心，不知行菩薩行。然而，他們雖然尚未到達(dá)究竟之位，然而也不會(huì)退轉(zhuǎn)。而當(dāng)他們“酒消然后悟”時(shí)，仍然還能發(fā)菩提心，行菩薩行，求佛智慧，成就佛的無(wú)上法體。
　�、�、增上慢人說(shuō)
　　《法華玄論》卷五云：
　　論曰：自此已下為七種具足煩惱性眾生，說(shuō)七種譬喻，對(duì)治七種增上慢，應(yīng)知也。又為三種無(wú)煩惱人，三昧解脫等染慢。應(yīng)知何等七種具足煩惱性人？一者求勢(shì)力人、二求聲聞解脫人、三求大乘人、四有定人、五無(wú)定人、六集功德人、七無(wú)功德人，七種增上慢者。[20]
　　而此經(jīng)的卷五又云：
　　四者，實(shí)無(wú)而有，增上慢人，以有世間三昧三摩跋提，實(shí)無(wú)涅槃，而生涅槃想，為對(duì)治此故，說(shuō)化城譬。[21]
　　引文中的“四者”，即是指七種煩惱眾生的第四種，即有定人，根據(jù)上一引文的排列，可以推斷出，此有定人即是指獨(dú)覺(jué)乘人。一乘家引用此文，是想說(shuō)明，獨(dú)覺(jué)乘人是屬于“實(shí)無(wú)而有”的增上慢人，意思就是說(shuō)他們自已認(rèn)為自己已入究竟涅槃，而實(shí)際上并非未入于究竟涅槃。所以《法華經(jīng)》中為此一類人說(shuō)“化城喻”，以便讓他們過(guò)了此城，再直入究竟的無(wú)上涅槃。換句話說(shuō)，即是一乘家認(rèn)為，獨(dú)覺(jué)種姓的涅槃，只是假名涅槃，方便涅槃，非為究竟涅槃。說(shuō)名為涅槃，只是為了讓此等眾生入于化城，然后再發(fā)菩提心，行菩薩行，最后圓滿佛道，這也就是說(shuō)“化城喻”的真正目的。此點(diǎn)在《法華玄論》就有說(shuō)明，如《法華玄論》卷五云：
　　第四人者，方便令入涅槃城故，涅槃城者，諸禪三昧城，過(guò)彼城已，令入大般涅槃城故。[22]
　�、荨⑿〗Y(jié)
　　一乘家認(rèn)為：依據(jù)以上諸文可知，《瑜伽師地論》卷八十中所說(shuō)的無(wú)余涅槃，等同于《入楞伽經(jīng)》卷四的頌中所說(shuō)的三昧樂(lè)定。因?yàn)槎�乘人的三昧能離分段生死，所以假名為無(wú)余，如同《入楞伽經(jīng)》頌中所說(shuō)“無(wú)有究竟趣，亦復(fù)不退還”。但并非就是真實(shí)意義上的無(wú)上大般涅槃城，因?yàn)�，聲聞之人，仍有變易生死。所以一乘家認(rèn)為，既便二乘之人入于所謂的“涅槃”，但在將來(lái)，仍能發(fā)起菩提之趣，成就菩提之業(yè)。這一點(diǎn)在《挾注勝鬘經(jīng)》卷一中也有說(shuō)明，如《挾注勝鬘經(jīng)》卷一云：
　　是故阿羅漢，辟支佛，有余生法不盡故，有生；有余梵行成故，不純，事不究竟故，當(dāng)有作；不度彼故，當(dāng)有所斷；以不斷故，去涅槃遠(yuǎn)，乃至言得涅槃?wù)�，是佛方便。唯有如�?lái)，得般涅槃。[23]
　　綜上所述，一乘家認(rèn)為，聲聞、獨(dú)覺(jué)二乘種姓，因?yàn)槌劣谌�昧�?lè)，一萬(wàn)乃至八萬(wàn)劫等長(zhǎng)久時(shí)中，所以方便假名為無(wú)余涅槃，但這并不就是佛果位上的究竟的無(wú)上涅槃。所以《瑜伽師地論》中所說(shuō)的遠(yuǎn)離發(fā)趣事業(yè)，一切功用皆悉停止的涅槃，并不是真正意義的無(wú)余涅槃。所以一乘家認(rèn)為，二乘有情(定姓二乘)在將來(lái)還是可以轉(zhuǎn)小成大，發(fā)菩提趣，行菩薩行，最后成就佛道。

　　(三)、小結(jié)

　　總以上諸文可知，一乘家主張因?yàn)橐磺斜娚�皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛，沒(méi)有絕對(duì)的眾生不可成佛，也就是說(shuō)沒(méi)有絕對(duì)的無(wú)姓有情，或絕對(duì)的二乘有情。他們認(rèn)為，只要是眾生，只要有心，那么一切眾生就應(yīng)當(dāng)具有畢竟清凈的佛性，都有發(fā)菩提心，行菩薩行，從而圓滿佛道的可能。至于三乘家主張無(wú)姓有情不可成佛，定姓二乘不可轉(zhuǎn)小向大，那只是根據(jù)眾生的當(dāng)時(shí)的根機(jī)尚未成熟是以成佛久遠(yuǎn)而言，并不是說(shuō)他們決定沒(méi)有佛性，決定不可成佛。
　　但這些都只是一乘家作出的會(huì)釋，那么三乘家他們是否同意一乘家對(duì)于種姓各別說(shuō)的會(huì)釋？如果不同意，那么他們對(duì)眾生的種姓又是持何種立場(chǎng)？他們對(duì)于一乘家的“種姓”觀又是如何看待的？他們又是如何對(duì)一乘家的種姓說(shuō)作出會(huì)釋的呢？這些問(wèn)題，或許我們只有在詳細(xì)地了解三乘的具體論點(diǎn)與論據(jù)之后，方可尋求到答案。

　　二、三乘家的種姓論以及對(duì)于一乘家的會(huì)釋

　　(一)、三乘家種姓說(shuō)的發(fā)展歷程

　　在中國(guó)以唯識(shí)法相為代表的三乘家，雖非一姓皆成之說(shuō)，但從開(kāi)始的三乘的出現(xiàn)、三乘種姓的出現(xiàn)，到后來(lái)的五種姓說(shuō)的形成，仍然有其一定的產(chǎn)生、發(fā)展與形成過(guò)程。為了更好地理解三乘家的種姓之說(shuō)，我們有必要來(lái)敘述一下三乘家種姓說(shuō)的發(fā)展歷程：
　　1、“三乘”的出現(xiàn)三乘的區(qū)分，其實(shí)早在《增壹阿含經(jīng)》中就已經(jīng)出現(xiàn)了，如《增壹阿含經(jīng)》卷四十五云：
　　佛告之曰：我不作爾說(shuō)，當(dāng)供養(yǎng)圣眾，不供養(yǎng)余人。今施畜生猶獲其福，何況余人？但我所說(shuō)者，福有多少。所以然者，如來(lái)圣眾可敬、可貴，是世間無(wú)上福田。今此眾中有四向、四得及聲聞乘、辟支佛乘、佛乘。其有善男子、善女人欲得三乘之道者，當(dāng)從眾中求之。所以然者，三乘之道皆出乎眾。長(zhǎng)者！我觀此因緣義，故而說(shuō)此語(yǔ)耳，亦不教人應(yīng)施圣眾，不應(yīng)施余人。[24]
　　2、早期論典中的“三乘種姓”到了早期的論典《大毗婆沙論》里，就有了“三乘種姓”之說(shuō)。如《大毗婆沙論》卷三說(shuō)：
　　佛及獨(dú)覺(jué)，聲聞種姓，同于此位，住上上品，故名平等。[25]
　　又《大毗婆沙論》卷五說(shuō)：
　　謂佛種姓是上品，獨(dú)覺(jué)種姓是中品，聲聞種姓是下品。[26]
　　又《大毗婆沙論》卷六十八說(shuō)：
　　轉(zhuǎn)聲聞暖種姓根，起獨(dú)覺(jué)暖種姓根，轉(zhuǎn)聲聞獨(dú)覺(jué)暖種姓根，起佛暖種姓根。如說(shuō)暖位、頂位亦爾。[27]
　　值得注意的是，在《大毗婆沙論》里不但已經(jīng)有了明確的三乘種姓的區(qū)分，而且其中還有轉(zhuǎn)根的說(shuō)法，這就說(shuō)明在此論中，種姓還不是決定的。
　　3、早期經(jīng)典中的“三乘種姓”與“不定種姓”在早期的大乘經(jīng)典中也有三乘種姓和不定種姓的說(shuō)法。如《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷五百九三說(shuō)：
　　若有情類，于聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無(wú)漏地；若有情類于獨(dú)覺(jué)乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離；若有情類于無(wú)上乘性決定者，聞此法已，速證無(wú)上正等菩提；若有情類，雖未已入正性離生，而于三乘性不定者，聞此法已，皆發(fā)無(wú)上正等覺(jué)心。[28]
　　4、“一闡提”種姓的出現(xiàn)其實(shí)在《勝鬘經(jīng)》中，除了“三乘種姓”之外，還提及了一種“無(wú)聞非法”的眾生，此無(wú)聞非法眾生其實(shí)就已經(jīng)暗含著后來(lái)闡提眾生的意思。如《勝鬘經(jīng)》〈攝受章〉說(shuō)︰
　　何等為四？謂離善知識(shí)無(wú)聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞?wù)�，授聲聞乘；求緣覺(jué)者，授緣覺(jué)乘；求大乘者，授以大乘。[29]
　　而到了《大般泥洹經(jīng)》里，“一闡提”的名字，就在經(jīng)中明確出現(xiàn)了。如《大般泥洹經(jīng)》卷六說(shuō)︰
　　若阿練若愚癡無(wú)智，狀似阿羅漢而誹謗方等，……言方等經(jīng)皆是魔說(shuō)……作是說(shuō)者名一闡提。[30]
　　又《大般泥洹經(jīng)》卷六說(shuō)︰
　　諸增上慢一闡提輩，以何為本？誹謗經(jīng)法不善之業(yè)以是為本。[31]
　　另外此經(jīng)文中還以種種譬喻說(shuō)明此經(jīng)能夠使犯重戒，未發(fā)菩提意人，皆行菩提道。而唯獨(dú)除去“一闡提”眾生。如此經(jīng)云：
　　犯四重禁及無(wú)間業(yè)、不樂(lè)菩提未發(fā)意者，皆悉安立于菩提道，……唯除增上毒蛇一闡提輩。[32]
　　又在此經(jīng)卷六中也說(shuō)：
　　彼一闡提，于如來(lái)性，所以永絕，斯由誹謗作大惡業(yè)，如彼蠶蟲(chóng)，綿網(wǎng)自纏，而無(wú)出處。一闡提輩，亦復(fù)如是，于如來(lái)性不能開(kāi)發(fā)，起菩提因，乃至一切極生死際。[33]
　　5、“五種姓”名目編排的完成到了七卷本《大乘入楞伽經(jīng)》里，五種種姓的名目編排，已經(jīng)完全形成，如此經(jīng)卷二云：
　　有五種種姓，何等為五？謂聲聞乘種姓、緣覺(jué)乘種姓、如來(lái)乘種姓、不定種姓、無(wú)種姓。[34]
　　但是在《入楞伽經(jīng)》中，卻是把“一闡提”分為二種的，一種是誹謗大乘經(jīng)而斷一切善根的一闡提；一種是菩薩一闡提，如《入楞伽經(jīng)》云：
　　大慧，一闡提者有二種，何等為二？一者、焚燒一切善根；二者、憐愍一切眾生，作盡一切眾生界愿。大慧，云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏，作如是言：彼非隨順修多羅毘尼解脫說(shuō)，舍諸善根，是故不得涅槃。大慧，憐愍眾生，作盡眾生界愿者，是為菩薩。大慧，菩薩方便作愿：若諸眾生不入涅槃?wù)撸�我亦不入涅槃，是故菩薩摩訶薩不入涅槃。大慧，是名二種一闡提無(wú)涅槃性，以是義故，決定取一闡提行。大慧菩薩白佛言：世尊，此二種一闡提，何等一闡提常不入涅槃？佛告大慧菩薩摩訶薩：一闡提常不入涅槃，何以故？以能善知一切諸法本來(lái)涅槃，是故不入涅槃，非舍一切善根闡提。何以故？大慧，彼舍一切善根闡提。若值諸佛善知識(shí)等。發(fā)菩提心,生諸善根,便證涅槃。何以故?大慧,諸佛如來(lái),不舍一切諸眾生故。是故大慧,菩薩一闡提常不入涅槃。[35]
　　應(yīng)當(dāng)注意的是，此經(jīng)中除了將菩列入特殊的一闡提外，還認(rèn)為斷善根的一闡提，亦可以成佛，認(rèn)為此等闡提眾生，若遇諸佛菩薩等善知識(shí)的教導(dǎo)，便會(huì)發(fā)提心，入于涅槃，說(shuō)明此經(jīng)還是主張“一闡提”仍可成佛的同，也就是說(shuō)種姓仍末確定化。
　　6、決定種姓的出現(xiàn)在以上的諸經(jīng)論中，還沒(méi)有明確決定種姓的說(shuō)法，而到了《解深密經(jīng)》里，則可以說(shuō)已經(jīng)舉起了決定種姓說(shuō)的旗幟，如《解深密經(jīng)》卷二：
　　一切聲聞、獨(dú)覺(jué)、菩薩，皆共此一妙清凈道，皆同此一，究竟清凈，更無(wú)第二。我依此故，密意說(shuō)言，唯有一乘。非于一切有情界中，無(wú)有種種有情種性，或鈍根性、或中根性、或利根性，有情差別。善男子，若一向趣寂聲聞種性補(bǔ)特伽羅，雖蒙諸佛施設(shè)種種勇猛加行，方便化導(dǎo)，終不能令當(dāng)坐道場(chǎng)，證得阿耨多羅三藐三菩提。[36]
　　《解深密經(jīng)》中，已經(jīng)明確地說(shuō)明，“一向趣寂聲聞種性補(bǔ)特伽羅”，即是聲聞決定種姓，即使在諸佛種種加被以及方便化導(dǎo)下，但最終仍將不能入于涅槃，證得阿耨多羅三藐三菩提，從而成就佛果。
　　7、決定五種姓說(shuō)的形成到了《瑜伽師地論》中，種姓之說(shuō)有了更進(jìn)一步的發(fā)展，決定五種姓之說(shuō)，可以說(shuō)在此論中已經(jīng)完整地反映出來(lái)。如《瑜伽師地論》卷三十七云：
　　云何所成熟補(bǔ)特伽羅？謂所成熟補(bǔ)特伽羅略有四種：一者住聲聞種姓，于聲聞乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；二者住獨(dú)覺(jué)種姓，于獨(dú)覺(jué)乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；三者住佛種姓，于無(wú)上乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；四者住無(wú)種姓，于住善趣應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅。諸佛菩薩于此四事，應(yīng)當(dāng)成熟如是四種補(bǔ)特伽羅，是名所成熟補(bǔ)特伽羅。[37]
　　另外，在《瑜伽師地論》述說(shuō)“異生性”時(shí)，亦提及了“種姓”的問(wèn)題，如《瑜伽師地論》卷五十二云：
　　復(fù)次，云何異生性?謂三界,見(jiàn)所斷法種子,唯未永害,量名異生性。此復(fù)略有四種:一無(wú)般涅槃法種性所攝；二聲聞種性之所隨逐；三獨(dú)覺(jué)種性之所隨逐；四如來(lái)種性之所隨逐。[38]
　　“見(jiàn)所斷法種子,唯未永害”即是煩惱障未破，繼續(xù)沉淪生死的眾生。而《瑜伽師地論》在論說(shuō)“有障、無(wú)障差別”的時(shí)候，則更進(jìn)一步說(shuō)明了建立“種姓”之說(shuō)的原因。
　　問(wèn)若此習(xí)氣攝一切種子,復(fù)名遍行粗重者，諸出世間法，從何種子生？若言粗重自性種子，為種子生，不應(yīng)道理？答：諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習(xí)氣積集種子所生。問(wèn)：若非習(xí)氣積集種子所生者？何因緣故，建立三種般涅槃法種性差別補(bǔ)特伽羅？及建立不般涅槃法種性補(bǔ)特伽羅？所以者何？一切皆有真如所緣緣故。答：由有障無(wú)障差別故。若于通達(dá)真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補(bǔ)特伽羅；若不爾者，建立為般涅槃法種性補(bǔ)特伽羅。若有畢竟所知障種子，布在所依，非煩惱障種子者；于彼一分建立聲聞種性補(bǔ)特伽羅，一分建立獨(dú)覺(jué)種性補(bǔ)特伽羅；若不爾者，建立如來(lái)種性補(bǔ)特伽羅。是故無(wú)過(guò)。[39]
　　由上文可知，在《瑜伽師地論》中，已經(jīng)非常明確地說(shuō)明了，建立“種姓”學(xué)說(shuō)的原因，即是“種姓”之說(shuō)，其實(shí)是依據(jù)眾生的有障無(wú)障差別而建立的，但并沒(méi)有說(shuō)一切眾生都沒(méi)有真如法性，這一點(diǎn)在引文中已經(jīng)說(shuō)地非常清楚，如文中云：“諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習(xí)氣積集種子所生”，由此可知眾生的種姓并不等同于佛性。(這一點(diǎn)將在文章的第五部分有詳細(xì)的論述。)
　　而在《瑜伽師地論》的卷六十四中，則提出不定種姓眾生，這樣加上前面的四種種姓，就構(gòu)成了比較完整的五種姓學(xué)說(shuō)。如《瑜伽師地論》的卷六十四云：
　　聚者，有三種：一邪性定聚、二正性定聚、三不定聚。邪性定聚，復(fù)有二種：一本性邪性定，二方便邪性定。正性定亦有二種，一本性正性定，二方便正性定。不定亦有二種，一本性不定，二方便不定。[40]
　　這樣三乘家的決定五種姓之說(shuō)，在《瑜伽師地論》中就完整地的建立起來(lái)了。

　　(二)、三乘家的種姓論

　　在我國(guó)，三乘家的種姓說(shuō)，是以玄奘法師所創(chuàng)立的唯識(shí)法相家的五種姓說(shuō)為代表。唯識(shí)法相家認(rèn)為，佛說(shuō)一代教法，是實(shí)說(shuō)三乘而權(quán)說(shuō)一乘，所以三乘為究竟。他們宣揚(yáng)五姓各別之說(shuō)，五姓即是：菩薩種姓，獨(dú)覺(jué)種姓，聲聞種姓，不定種姓，及無(wú)種姓。唯識(shí)法相家認(rèn)為，無(wú)姓有情必不成佛；定姓的獨(dú)覺(jué)、聲聞二乘，亦只能各證自果，不能成佛。為了簡(jiǎn)明起見(jiàn)，我們將三乘家的五姓說(shuō)列成簡(jiǎn)表如下：
　　┌(一)菩薩定姓───────頓悟──┐
　　││
　　│(二)獨(dú)覺(jué)定姓─┐├定姓─┐
　　│├───定姓二乘──┘│
　　│(三)聲聞定姓─┘│├有姓──出世間
　　│┌獨(dú)、聲─┘成佛─┤
　　五姓┤├菩、聲──┐│
　　各別├(四)不定種姓┼菩、獨(dú)──┼漸悟───不定姓┘
　　│└菩、獨(dú)、聲┘
　　│不成佛
　　└(五)無(wú)姓有情────────────────無(wú)姓──世間
　　第一、菩薩定姓，是指那些能法爾照見(jiàn)生、法二空，發(fā)得四智，具有開(kāi)覺(jué)佛果的無(wú)漏種子的一類有情；第二、獨(dú)覺(jué)定姓，是指那些只具有獨(dú)覺(jué)果的一分生空無(wú)漏智種子，決定可證獨(dú)覺(jué)，而終取灰身滅智，不可成佛的一類有情；第三、聲聞定姓，是指那些只具有聲聞果的一分生空無(wú)漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智不可成佛的一類有情；第四、不定種姓，具體應(yīng)說(shuō)為“三乘不定種姓”，就是指具有菩薩、獨(dú)覺(jué)、聲聞各種種子，但經(jīng)聲聞、獨(dú)覺(jué)果后，能夠轉(zhuǎn)入菩薩乘，開(kāi)覺(jué)佛果的有情眾生。如果詳細(xì)地說(shuō)不定種姓，應(yīng)有四類，即︰(1)具三乘種子的一類有情，(2)具菩薩、獨(dú)覺(jué)二種子一類有情，(3)具菩薩、聲聞二種子一類有情，(4)具獨(dú)覺(jué)、聲聞二種子的一類有情。此中前三不定姓可以成佛，而第四種，實(shí)際只是定姓聲聞和定姓緣覺(jué)，決定不可成佛。簡(jiǎn)要言之，即是不定種姓中，只有具備菩薩種姓無(wú)漏種子的一類有情，方可成佛；第五，無(wú)姓有情，即是無(wú)種姓眾生，他們只能授以人天道，而決定不可成佛。
　　為了成立五姓各別之說(shuō)，三乘家自然也有諸多的經(jīng)論作為依據(jù)，茲舉證如下：
　　三乘家認(rèn)為，無(wú)姓有情、定姓二乘必不成佛，是以《菩薩善戒經(jīng)》卷一云：
　　菩薩摩訶薩，若無(wú)菩薩性者，雖復(fù)發(fā)心勤修精進(jìn)，終不能得阿耨多羅三藐三菩提。[41]
　　又《菩薩地持經(jīng)》卷一云：
　　非種性人,無(wú)種性故,雖復(fù)發(fā)心勤精進(jìn),必不究竟阿耨多羅三藐三菩提。[42]
　　又《瑜伽師地論》卷七十六云：
　　善男子，若一向趣寂聲聞種性補(bǔ)特伽羅，雖蒙諸佛施設(shè)種種勇猛加行，方便化導(dǎo)，終不能信當(dāng)坐道場(chǎng)，證得無(wú)上正等菩提。[43]
　　又《深密解脫經(jīng)》卷二云：
　　成就第一義寂滅聲聞種姓人，一切諸佛盡力教化，不能令其坐于道場(chǎng)得無(wú)上菩提，我說(shuō)名為寂滅聲聞。[44]
　　另外，在《能顯中邊慧日論》卷一中曾記載了《大菩薩藏經(jīng)》的相關(guān)種姓說(shuō)的內(nèi)容，雖然此經(jīng)已散佚，但在論中我們?nèi)钥煽闯觥洞笃兴_藏經(jīng)》的有關(guān)觀點(diǎn)�！赌茱@中邊慧日論》卷一云：
　　《大菩薩藏經(jīng)》卷五云，正定眾生，是正法器，如來(lái)說(shuō)法，若不說(shuō)法，皆得解脫。邪定眾生，非正法器，若使如來(lái)，為彼說(shuō)法，若不說(shuō)法，終不堪任證于解脫。如來(lái)如實(shí)知彼有情非法器已，而便棄舍。[45]
　　又《央掘摩羅經(jīng)》卷二云：
　　爾時(shí)大目連，以偈問(wèn)言：
　　云何世間病，分別說(shuō)三種；
　　或有醫(yī)治差，或不得醫(yī)差；
　　或復(fù)有病人，雖得醫(yī)不差；
　　是故諸病人，分別有三種。
　　爾時(shí)央掘魔羅，以偈答言：
　　是義則不然，不應(yīng)說(shuō)三種；
　　可治不可治，唯二無(wú)有三；
　　若作三分別，亦是聲聞乘；
　　若諸聲聞乘，佛說(shuō)蚊蚋乘；
　　以彼無(wú)知故，分別有三種；
　　所言邪定者，謂彼一闡提；
　　正定謂如來(lái)，菩薩及二乘。[46]
　　此中，央掘魔羅指責(zé)大目連所說(shuō)的三種眾生，認(rèn)為“可治”與“不可治”無(wú)須分為三種，只須分為二種，即正定眾生與邪定眾生，正定眾生，即是指，如來(lái)、菩薩及二乘不定姓具菩薩種姓的眾生。邪定眾生，即是指一闡提眾生，亦即是無(wú)姓有情，也就是說(shuō)正定眾生決定可治，可以成佛，而邪定眾生，不可救藥，決定不可成佛。
　　又《菩薩善戒經(jīng)》卷三云：
　　眾生調(diào)伏有其四種，一者有聲聞姓，得聲聞道；二緣覺(jué)姓，得緣覺(jué)道；三有佛性，即得佛道；四者，有人天姓，得人天樂(lè)，是名為四。[47]
　　又《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷一云：
　　又如大地，持四種擔(dān)，何等為四？一者大海，二者諸山，三者草木，四者眾生。如是攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負(fù)四種重任，喻彼大地。何等為四？謂離善知識(shí),無(wú)聞非法眾生,以人天善根而成就之；求聲聞?wù)?授聲聞乘;求緣覺(jué)者，授緣覺(jué)乘；求大乘者，授以大乘。[48]
　　又《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷五百九三云：
　　若有情類，于聲聞乘姓決定者，聞此法已，速能證得自無(wú)漏地；于獨(dú)覺(jué)乘姓決定者，聞此法已，速依自乘而得出離；于無(wú)上乘姓決定者，聞此法已，速證無(wú)上正等菩提；若有情類，雖未證入正性離生，而于三乘不定者，聞此法已，皆發(fā)無(wú)上正等覺(jué)心。[49]
　　《大品般若經(jīng)》意思與《大乘大集地藏十輪經(jīng)》卷九相同，《大乘大集地藏十輪經(jīng)》卷九云：
　　菩薩摩訶薩成就此輪故，于聲聞乘得無(wú)誤失，于聲聞乘補(bǔ)特伽羅得無(wú)誤失；于獨(dú)覺(jué)乘得無(wú)誤失，于獨(dú)覺(jué)乘補(bǔ)特伽羅得無(wú)誤失；于其大乘得無(wú)誤失，于其大乘補(bǔ)特伽羅得無(wú)誤失。[50]
　　以上經(jīng)文，雖對(duì)無(wú)姓有情的意義，已經(jīng)有所提及了，但都未明確提出“無(wú)姓有情”不能成佛的說(shuō)法，而在《菩薩地持經(jīng)》及《瑜伽師地論》中，無(wú)姓有情則都明確地提出來(lái)了。如《菩薩地持經(jīng)》卷三云：
　　人成熟者，略記四種：有聲聞種姓，以聲聞乘而成就之；有緣覺(jué)種姓，以緣覺(jué)乘而成就之；有佛種姓，以無(wú)上大乘而成就之；無(wú)種姓，則以善趣而成就之。[51]
　　又《瑜伽師地論》卷三十七云：
　　云何所成熟補(bǔ)特伽羅，謂所成熟補(bǔ)特伽羅略有四種：一者住聲聞種姓，于聲聞乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；二者住獨(dú)覺(jué)種姓，于獨(dú)覺(jué)乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；三者住佛種姓，于無(wú)上乘應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅；四者住無(wú)種姓，于住善趣應(yīng)可成熟補(bǔ)特伽羅。”[52]
　　又《瑜伽師地論》卷六十七云：
　　如本地分說(shuō)，住無(wú)種性補(bǔ)特伽羅，是名畢竟無(wú)般涅槃法。此中或有心生疑惑：云何而有畢竟無(wú)般涅槃法耶？應(yīng)誨彼言：汝何所欲？諸有情類種種界性，無(wú)量界性下劣界性，勝妙界性，為有耶為無(wú)耶？若言有者，無(wú)有畢竟無(wú)般涅槃法補(bǔ)特伽羅不應(yīng)道理。若言無(wú)者，經(jīng)言諸有情類有種種界性乃至勝妙界性，不應(yīng)道理。如是誨已。[53]
　　在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》中則對(duì)無(wú)姓有情作了更進(jìn)一步的闡述，如《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷一云：
　　此無(wú)性位，略有二種：一，時(shí)邊無(wú)般涅槃；二，畢竟無(wú)般涅槃。時(shí)邊無(wú)般涅槃法者有四：一者、一向惡行；二者、普斷諸善法；三者、無(wú)解脫分善根；四者、善因少不具足。畢竟無(wú)涅槃法者，以無(wú)因故，無(wú)般涅槃姓，但求生死，不求涅槃人。[54]
　　值得注意的是，在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》中，無(wú)姓有情，不能成佛的態(tài)度是非常徹底的，他將無(wú)姓位的眾生分為二種，一為“時(shí)邊無(wú)般涅槃”，一為“畢竟無(wú)般涅槃”。前者，或許還有成佛的可能，但后者，因無(wú)涅槃因，所以徹底地否定了此種眾生成佛的可能。這些觀點(diǎn)在《成唯識(shí)論掌中樞要》中，都有所闡明。《成唯識(shí)論掌中樞要》卷一云：
　　大莊嚴(yán)論第一卷種性品,說(shuō)五種種性,三乘定及不定四同瑜伽。第五性中說(shuō)有二種,一時(shí)邊,二畢竟。時(shí)邊有四：頌曰，一向行惡行，普斷諸白法，無(wú)有解脫分，善少亦無(wú)因。畢竟無(wú)者以無(wú)因故，此中時(shí)邊應(yīng)云暫時(shí)。梵云涅迦羅阿波利昵縛喃達(dá)磨涅者暫也，迦羅時(shí)也，阿名無(wú)也。波利圓也，昵縛喃寂也，達(dá)磨法也，則暫時(shí)無(wú)圓寂法。[55]
　　另外，這種觀點(diǎn)在《攝大乘論》及《佛地經(jīng)論》中都有所體現(xiàn)。如梁本《攝大乘論》卷三云：
　　被障因不具，一切眾生界，住二種定中，諸佛無(wú)自在。[56]
　　天親的《攝大乘論釋》卷十四對(duì)此解釋說(shuō)：
　　眾生無(wú)涅槃性，名因不具，諸佛于此位中，不能令般涅槃，神通亦無(wú)自在諸貪著生死不信樂(lè)大乘。[57]
　　此中意思是說(shuō)，諸佛雖然得大自在，但對(duì)于貪著生死，不信大乘，不樂(lè)大乘的無(wú)姓有情，他們也是沒(méi)有辦法讓他們成就佛道的。
　　又唐本《攝大乘論》卷三云：
　　有情界周偏，具障而闕因；二種決定轉(zhuǎn)，諸佛無(wú)自在。[58]
　　世親的《攝大乘論釋》卷十對(duì)此解釋說(shuō)：
　　若諸有情界，無(wú)涅槃法名為闕因。此中意說(shuō)，彼無(wú)涅槃因，無(wú)種姓故，諸佛于彼無(wú)有自在。[59]
　　又無(wú)性的《攝大乘論釋》卷十對(duì)此解釋說(shuō)：
　　有情界，周遍具障而闕因者，謂具煩惱業(yè)異熟障，故名具障。猛利煩惱諸無(wú)間業(yè)愚戇頑嚚，如其次第。無(wú)涅槃因無(wú)種性故，名為闕因。二種決定轉(zhuǎn)者，謂作重業(yè)決定受異熟決定。作重業(yè)決定者，謂數(shù)串習(xí)令同類因與等流果決定相續(xù)，如未生怨害父王等。受異熟決定者，謂作決定感異熟業(yè)，決定當(dāng)受諸異熟果，如諸釋種決定應(yīng)為毘盧宅迦王所殺害。諸佛于上所說(shuō)有情，皆無(wú)自在，令得涅槃。[60]
　　可見(jiàn)在唐本中的觀點(diǎn)，與梁本相同，無(wú)姓有情是決定不可成佛的。而在《佛地經(jīng)論》中也認(rèn)為無(wú)姓有情，無(wú)有成佛之期，如《佛地經(jīng)論》卷二云：
　　無(wú)始時(shí)來(lái)，一切有情有五種性：一聲聞種性、二獨(dú)覺(jué)種性、三如來(lái)種性、四不定種性、五無(wú)有出世功德種性。如余經(jīng)論廣說(shuō)其相，分別建立前四種性，雖無(wú)時(shí)限，然有畢竟得滅度期，諸佛慈悲巧方便故。第五種性，無(wú)有出世功德因故，畢竟無(wú)有得滅度期，諸佛但可為彼方便示現(xiàn)神通，說(shuō)離惡趣生善趣法。[61]
　　以上諸文都明確說(shuō)明無(wú)姓有情、決定二乘有情決定不可成佛，只有具有菩薩種姓，以及具有菩薩種姓的不定及二乘有情方可成佛�？墒�，以唯識(shí)法相家為代表的三乘家的五種說(shuō)，在整個(gè)大乘佛法中，掀起了巨濤駭浪，特別是主張一切眾生皆能成佛的一乘家，更是對(duì)三乘家“五種姓”說(shuō)，特別是無(wú)姓有情、決定二乘不能成佛的立場(chǎng)，展開(kāi)了爭(zhēng)鋒相對(duì)的批判。那么三乘家對(duì)于一乘家的種姓論又是如何去會(huì)釋的呢？

　　(三)、三乘家對(duì)于一乘家種姓論的會(huì)釋

　　三乘家認(rèn)為，無(wú)姓有情無(wú)涅槃因，必不成佛，定姓二乘因?yàn)闊o(wú)菩薩姓，未發(fā)菩提心，未行菩薩行，所以也必不成佛。然而面對(duì)前面的一乘家，他們主張一切眾生皆可成佛，二乘可以轉(zhuǎn)小向大，無(wú)姓有情亦可成佛的說(shuō)法，三乘又是如何會(huì)釋的呢？本文試將三乘家對(duì)于一乘家種姓論的會(huì)釋列成對(duì)話如下：
　　1、第一回：一乘家云：一切眾生皆有佛性，如《大般涅槃經(jīng)》卷七云：
　　善男子，我者即是如來(lái)藏義。[62]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷二十七云：
　　一切眾生悉有佛性，如來(lái)常住無(wú)有變易。[63]
　　又《究竟一乘寶性論》卷一云：
　　問(wèn)：云何得知一切眾生有如來(lái)藏？答：……依一切諸佛平等法性身，知一切眾生皆有如來(lái)藏。[64]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷二十七云：
　　譬如有人家有乳酪，有人問(wèn)言，汝有酥耶？答言，我有。酪實(shí)非酥，以巧方便，定當(dāng)?shù)霉剩�故言有酥。眾生亦爾，悉皆有心，凡有心者，定�?dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三妙三菩提。以是義故，我定說(shuō)一切眾生悉有佛性。[65]
　　三乘家會(huì)釋云：以上諸文只是根據(jù)眾生的清凈真如法性，即理佛性而說(shuō)的；所謂的定當(dāng)?shù)�，只是相�?duì)于不定種姓的一類而說(shuō)，并不是說(shuō)五種種姓都可以成佛。
　　2、第二回：一乘家云：又如《妙法蓮華經(jīng)》卷一云：
　　十方佛土中，唯有一乘法，無(wú)二亦無(wú)三，除佛方便說(shuō)。[66]
　　一乘家認(rèn)為：此中所說(shuō)“無(wú)三”意思即是說(shuō)，唯有如來(lái)法身一乘，而無(wú)聲聞、緣覺(jué)及佛三乘。
　　又《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷一云：
　　聲聞、緣覺(jué)乘，皆入大乘者，即是佛乘。[67]
　　又《妙法蓮華經(jīng)》卷一云：
　　唯此一事實(shí)，余二則非真。[68]
　　三乘家會(huì)釋云：梁本《攝大乘論釋》卷十云：
　　依身業(yè)等，于諸眾生起邪行無(wú)明，是二地障。菩薩未入二地，生如此想：謂三乘人有三行差別迷一乘理，故稱無(wú)明。又釋一切眾生所行之善，無(wú)非菩薩大清凈方便何以故？清凈既一，未至大清凈位無(wú)住義故，若悉應(yīng)同歸菩薩大道，云何修方便不修正道？未入二地，則無(wú)此智，由迷此義，故稱無(wú)明。若不斷此無(wú)明，則不得入二地，故此無(wú)明為二地障。[69]
　　此中，三乘家想說(shuō)明的是：菩薩在未入二地之前，會(huì)生起這樣的想法：認(rèn)為持“有三乘人，有三行差別”觀點(diǎn)的人，只是因?yàn)閷?duì)于一乘理的迷失而造成的。但是這種想法是不對(duì)的，為什么呢？因?yàn)槿绻�這種說(shuō)法，是正確的話，那么一切眾生所行的善道，無(wú)非都是菩薩的大清凈方便的流露。如果說(shuō)只有一乘的話，那么眾生、菩薩的“清凈”是一，那么所有的眾生，都應(yīng)住于菩薩的大清凈道中，而不必授以方便的修善之道，然而事實(shí)并非如此。相反，如果菩薩證入二地，則就不會(huì)有此種無(wú)明；換句話說(shuō)，如果菩薩不斷此無(wú)明，則不能證入二地。簡(jiǎn)而言之，三乘家認(rèn)為菩薩末入二地以前，會(huì)認(rèn)為三行差別的說(shuō)法是錯(cuò)誤的，而如果登入二地，就不會(huì)再有這樣的想法。
　　3、第三回：一乘家駁：此理不然，何以故？如《妙法蓮華經(jīng)法》卷一中云：
　　舍利弗，十方世界中，尚無(wú)二乘，何況有三？[70]
　　又《大般涅槃經(jīng)》卷九云：
　　善男子，聲聞、緣覺(jué)、菩薩亦爾，同一佛性，猶如彼乳。[71]
　　一乘家說(shuō)：當(dāng)知前一經(jīng)文是破二歸一，是破小入大；后一經(jīng)文是破三歸一，是泯事歸理。是以當(dāng)知，一切眾生皆同一佛性，皆可成佛。相關(guān)的證明還有：
　　《妙法蓮華經(jīng)》卷三云：
　　世間無(wú)有二乘而得滅度，唯一佛乘，得滅度耳。[72]
　　又《妙法蓮華經(jīng)》卷三云：
　　唯有一佛乘，息處故說(shuō)二。[73]
　　又《大智度論》卷八十四云：
　　若不任入涅槃?wù)�，著人天福�?lè)中，作涅槃因緣世間福樂(lè)道。[74]
　　一乘家認(rèn)為：無(wú)姓有情，雖暫時(shí)不入涅槃，而入人天世間福樂(lè)之道，但此福樂(lè)之道，是可以作涅槃因緣的，無(wú)姓有情最終還將入于涅槃，成就佛道的。
　　三乘家會(huì)釋云：在人天樂(lè)中有二種有情：一是，畢竟無(wú)涅槃姓，只能以人天道而成就之；二是，暫時(shí)無(wú)涅槃姓，以人天成就而作涅槃因。雖然有二種，而《大智度論》只是就暫時(shí)無(wú)姓一邊的有情而說(shuō)的，至于畢竟無(wú)涅槃姓眾生，只授與無(wú)姓有情人天福樂(lè)之道，但這只是為顯示菩薩的悲愿，并不是說(shuō)畢竟無(wú)涅槃姓有情，亦可入于涅槃。此點(diǎn)在《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》中就有證明，如《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》卷一云：
　　決定增上二種聲聞根未熟故，如來(lái)不與授記，菩薩授記，方便令發(fā)心故。[75]
　　4、第四回：一乘家駁：我們一乘家認(rèn)為，決定二乘有情，雖然已經(jīng)入于涅槃，但在臨命終后，仍可以往生佛的其他國(guó)土，發(fā)菩提心，行菩薩行，求佛智慧，成就佛道。相關(guān)的依據(jù)有：
　　如《妙法蓮華經(jīng)》卷三云：
　　是人雖生滅度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧。[76]
　　又《正法華經(jīng)》卷四云：
　　一切志在無(wú)為之想，謂當(dāng)滅度，甫當(dāng)往至他佛世界。[77]
　　又《正法華經(jīng)》卷三云：
　　臨欲滅度，佛在前位，誨以要法，發(fā)菩提意，不住生死，不住滅度，解三界空[78]
　　三乘家會(huì)釋：依據(jù)你們一乘家所引經(jīng)文中的“臨欲滅度”可知：當(dāng)時(shí)是“臨入無(wú)余涅槃”而尚未入。所以仍發(fā)菩提心，成就佛道。如果已經(jīng)入的話，那么就會(huì)遠(yuǎn)離一切發(fā)趣事業(yè)，一切功用皆悉停止，亦就不可能成佛。
　　5、第五回：就你們?nèi)�乘家的�?huì)釋，我們一乘家仍有疑問(wèn)。因?yàn)�，在許多的經(jīng)典中都明確說(shuō)明聲聞、緣覺(jué)的住處，即為涅槃。亦即是說(shuō)，一切聲聞、緣覺(jué)皆入涅槃，你們?nèi)�乘家怎么能夠說(shuō)他們未入涅槃呢？如《大般涅槃經(jīng)》卷二十三云：
　　聲聞、緣覺(jué)，八萬(wàn)、六萬(wàn)、四萬(wàn)、二萬(wàn)、一萬(wàn)住處，名為涅槃。[79]
　　三乘家會(huì)釋：
　　1、玄奘法師釋云：
　　預(yù)流等位，回心向大，受變易生，行菩薩行，至十信位，住于八萬(wàn)、六萬(wàn)劫等，名為住處。[80]
　　2、真諦三藏《九識(shí)章》云：
　　問(wèn)：大本云緣覺(jué)十千劫到，到何位,是何宗?答:此是寂宗意,除三界惑,回心學(xué)大乘,入十信,信法如如。[81]
　　由以上二處引文可知，玄奘法師和真諦法師都認(rèn)為二乘人的所謂的涅槃只是到了大乘階位中的十信位，所以二乘的涅槃并不是佛的圓滿位的涅槃，所以我們?nèi)�乘家認(rèn)為，“臨入涅槃”，的確是指未入涅槃而發(fā)菩提意，回心向大，成就佛道。
　　6、第六回：一乘家疑問(wèn)：如果是這樣的話，那么經(jīng)典中為何又要把二乘的住處說(shuō)名為“涅槃”呢？
　　三乘家會(huì)釋說(shuō)：當(dāng)知二乘有情：一是決定的二乘有情，他們?nèi)胗跓o(wú)余涅槃而息滅一切菩薩之行，決定不能成佛；二是回心向大的二乘有情，即不定姓二乘有情，他們?nèi)胗谟杏嗄鶚�，仍可回小向大，成就佛道�?a href="/remen/fotuo.html" class="keylink" target="_blank">佛陀依據(jù)回心向大的聲聞，以火燒身，示現(xiàn)涅槃的情況，說(shuō)為涅槃義，但此處的涅槃并非真實(shí)的涅槃。如《瑜伽師地論》卷八十云：
　　問(wèn)：若唯住有余依涅槃界中，能發(fā)趣阿耨多羅三藐三菩提者，云何但由一生，便能證得阿耨多羅三藐三菩提耶？所以者何？阿羅漢等，尚當(dāng)無(wú)有所余一生，何況當(dāng)有多生相續(xù)？答：由彼要當(dāng)增諸壽行，方能成辦。世尊多分依此回向菩提聲聞，密意說(shuō)言，物類善男子若有善修四神足已，能住一劫或余一劫，余一劫者，此中意說(shuō)過(guò)于一劫。彼雖如是增益壽行，能發(fā)趣阿耨多羅三藐三菩提，而所修行極成遲鈍，樂(lè)涅槃故，不如初心始業(yè)菩薩。彼既如是增壽行已，留有根身。別作化身，同法者前方便示現(xiàn)，于無(wú)余依般涅槃界，而般涅槃。由此因緣皆作是念：某名尊者，于無(wú)余依般涅槃界，已般涅槃。彼以所留，有根實(shí)身，即于此界贍部洲中，隨其所樂(lè)遠(yuǎn)離而住，一切諸天尚不能睹，何況其余眾生能見(jiàn)？彼于涅槃多樂(lè)住故，于遍游行彼彼世界，親近供養(yǎng)佛菩薩中，及于修習(xí)菩提資糧諸圣道中，若放逸時(shí)諸佛菩薩數(shù)數(shù)覺(jué)悟。[82]
　　此中意思是說(shuō)，說(shuō)名為涅槃，有兩種情況：一是回心向大的聲聞眾生，為了除去阿羅漢有余生相續(xù)的疑情，所以在同法者面前，示現(xiàn)入于無(wú)余涅槃，故名涅槃。但他并非真實(shí)住于無(wú)余涅槃，而是留有根身于此界贍部洲中，隨其所樂(lè)遠(yuǎn)離而住，但此類眾生一切諸天尚不能見(jiàn)，何況其他的眾生呢？所以當(dāng)知，經(jīng)中所說(shuō)的聲聞的涅槃并非真正的無(wú)余涅槃，只是為除疑情，方便示現(xiàn)，假名涅槃。還有一種情況就是，諸佛菩薩，為引攝一類眾生，而示現(xiàn)入于無(wú)余涅槃，所以此處的涅槃，也不是究竟的無(wú)余涅槃。如《佛說(shuō)首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》卷二云：
　　舍利弗，菩薩如果以辟支佛乘，入于涅槃而不永滅。[83]
　　同理可知,在《楞伽經(jīng)》第二卷、第四卷中所說(shuō)三昧樂(lè)門(mén)，是說(shuō)預(yù)流等回心向大，令身久住，依邊際定，資有漏業(yè)，受變易生，經(jīng)八萬(wàn)劫，或六萬(wàn)等，至十信位，依此而說(shuō)彼定為三昧樂(lè)，而不說(shuō)已住無(wú)余涅槃，名為三昧。所以，經(jīng)中所說(shuō)八萬(wàn)劫乃至十千劫住處，并不是說(shuō)已入無(wú)余涅槃而又發(fā)趣，這一點(diǎn)在《瑜伽師地論》和《解深密經(jīng)》中都有說(shuō)明。如《瑜伽師地論》卷八十云：
　　回向菩提聲聞，為住無(wú)余依涅槃界中，能發(fā)趣阿耨多羅三藐三菩提耶？為住有余依涅槃界耶？答：唯住有余依涅槃界中可有此事，所以者何？以無(wú)余依涅槃界中，遠(yuǎn)離一切發(fā)趣事業(yè)，一切功用，皆悉止息。[84]
　　又《解深密經(jīng)》卷三云：
　　世尊，如世尊說(shuō)，于無(wú)余依涅槃界中，一切諸受，無(wú)余永滅。[85]

　　(四)、小結(jié)

　　綜上所述當(dāng)知：三乘家認(rèn)為，一乘家所說(shuō)的“一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛，是以聲聞、緣覺(jué)亦可成佛，無(wú)姓有情亦可成佛”的說(shuō)法，只是方便之說(shuō)，并非究竟之說(shuō)。三乘家認(rèn)為，并非一切眾生皆可成佛，定姓二乘定不成佛，無(wú)姓有情必不成佛，是以五姓差別成立，三乘是真實(shí)，一乘為方便。

　　三、近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于二家種姓之爭(zhēng)的觀點(diǎn)

　　一乘家與三乘家的種姓之爭(zhēng)，毫無(wú)疑問(wèn)地會(huì)引此近現(xiàn)代學(xué)人的關(guān)注。那么近現(xiàn)代學(xué)人是如何看待這些問(wèn)題的，他們對(duì)于歷史上的種姓之爭(zhēng)，又是采取什么樣的態(tài)度和立場(chǎng)呢？在這里我們將引入幾位學(xué)人的觀點(diǎn)，以作討論和借鑒。但有一點(diǎn)需要說(shuō)明的是，在下面的行文中，筆者在有些地方會(huì)對(duì)諸大善知識(shí)的觀點(diǎn)，提出一些自己的看法或想法，不當(dāng)之處，還望諸位方家多多海涵。

　　(一)、演培法師的觀點(diǎn)

　　演培法師的在他的《諦觀全集》中談及了種姓的問(wèn)題。在《全集》的第二十七冊(cè)，載有“三乘一乘究竟論”一文，法師的文章比較的全面，他是從小乘的佛教的種姓之爭(zhēng)開(kāi)始談起的，在此文的第二節(jié)寫(xiě)到：
　　三乘或一乘的究竟的問(wèn)題，在小乘教中，似乎不大談到，所以向來(lái)論說(shuō)此一論題的，大都著眼于大乘方面。然而事實(shí)上，我們?nèi)缟粤粜挠?小乘)學(xué)派思想，就很容易發(fā)現(xiàn)小乘學(xué)派對(duì)此，也有兩派不同的解說(shuō)。小乘學(xué)派，向來(lái)雖說(shuō)有二十部派之多，但那主要的不出四大派，就是大眾系，分別說(shuō)系，一切有系，犢子系。在這四大派中，依世親的佛性論說(shuō)，分別說(shuō)系是主張一乘究竟；一切有系，是主張三乘究竟的。他們之所以有此異見(jiàn)，完全是出發(fā)于觀點(diǎn)的各別。分別說(shuō)者，因?yàn)橹弥攸c(diǎn)于空性的法上，空性之法是遍一切處而無(wú)所不在的，一切凡圣無(wú)不是從空而出的。這樣，自然就走上一乘究竟的結(jié)論。佛性論卷一說(shuō)：‘若依分別部說(shuō)，一切凡圣眾生，并以空為其本，所以凡圣眾生皆從空出，故空是佛性，佛性者即大涅槃。’一切有者，因?yàn)橹弥赜诜N性的人上，種性在先天方面有三的差別，如先天有成佛的種性，當(dāng)然是可到達(dá)最高的佛位，若先天根本沒(méi)有成佛的種性，自然也就不能達(dá)到成佛的目的。從這思想出發(fā)，所以就走上三乘究竟的結(jié)論。佛性論卷一說(shuō)：“若依毗曇薩婆多等諸部說(shuō)者，則一切眾生，無(wú)有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生凡有三種：一、定無(wú)佛性，永不得涅槃，是一闡提犯重禁者，二、不定有無(wú)，若修時(shí)即得，不修不得，是賢善共位以上人故；三、定有佛性，即三乘人：一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨(dú)覺(jué)從世法以上即得佛性，三者菩薩十回向以上，是不退位時(shí)得于佛性。[86]
　　至于大乘中的種姓之爭(zhēng)，法師也羅列了一乘家與三乘家的各自相關(guān)的經(jīng)典依據(jù)，這些大都在上文都已列出，這里就不再羅列，我們著重來(lái)看看演培法師的結(jié)論。
　　法師認(rèn)為兩派的主張，如果從教理上來(lái)調(diào)和，可能是無(wú)法調(diào)和的，但如果著眼于眾生的根姓，著眼于佛陀的慈悲施教，二者或許有容通的地方，如該文的最后一段說(shuō)：
　　這樣，兩派的主張，從教義上看，雖因各有根據(jù)，無(wú)法為之調(diào)和，但從眾生著眼，似乎可以有益于眾生的，佛就說(shuō)三乘法，覺(jué)得運(yùn)用一乘可以有益于眾生的，佛就說(shuō)一乘法，可見(jiàn)講三乘說(shuō)一乘，無(wú)非是為的眾生，離了眾生，不管怎么說(shuō)，都很難會(huì)通上述兩個(gè)不同體系的。關(guān)于這個(gè)，性空的般若經(jīng)中，曾給我們一個(gè)很好的啟示說(shuō)：佛說(shuō)般若時(shí)，諸天都有來(lái)到會(huì)中聽(tīng)般若，為諸天之首的帝釋天，聽(tīng)了般若的甚深廣大，歡喜得不禁贊嘆起般若的功德來(lái)，并且勸發(fā)那些沒(méi)有發(fā)菩提心的，發(fā)起大菩提心來(lái)，至于已入涅槃的圣者，雖不一定要發(fā)菩提心，但若自動(dòng)的能夠發(fā)菩提心，我也極端的歡喜，聽(tīng)謂上人更求上人法，那是最好不過(guò)的。由此可知，能不能成佛，在一般凡夫方面，就看他能不能發(fā)菩提心，在二乘圣者方面，就看他能不能發(fā)回向心，能發(fā)菩提心，回向心的，無(wú)有不得成佛的。[87]
　　但法師對(duì)于二家的爭(zhēng)論的根本原因，即：二家將種姓與佛性混為一談，而實(shí)際上種姓并不等于佛性(這一論點(diǎn)，在后文將有詳細(xì)的論述)，二家是建立在不同的基礎(chǔ)上來(lái)說(shuō)明自己的理論的，一乘家是建立在無(wú)為無(wú)漏法上，而三乘家是建立在有為無(wú)漏法，所以二家如果要想統(tǒng)一對(duì)方，肯定有諸多的矛盾與沖突。所以時(shí)至今日，仍然爭(zhēng)論不休。然而這些問(wèn)題，法師在文章中沒(méi)有明確的提出來(lái)，所以二家的矛盾，似乎也沒(méi)有得到圓滿的調(diào)和與融通，而且法師的觀點(diǎn)，似乎傾向于一乘的性空立場(chǎng)，所以文章的最后說(shuō)：
　　所以從般若的性空的立場(chǎng)上講，我以為一乘是佛陀的究竟之談，龍樹(shù)菩薩也是側(cè)重于這方面的。不過(guò)，性空者說(shuō)一乘，是主后天的佛種從緣起，真常者說(shuō)一乘，是主先天的佛性本具有，這點(diǎn)不同，我們是又不可不知。[88]

　　(二)、龍慧的觀點(diǎn)

　　在《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》中載有學(xué)人龍慧的《五姓各別與一性皆成的論爭(zhēng)》一文。該文開(kāi)篇指出：
　　五姓各別與一性皆成之說(shuō)，好比水火之不兼容，刻畫(huà)了甚深的鴻溝，曾一再地展開(kāi)了論戰(zhàn)，這是大家所熟悉的史實(shí)。此二學(xué)說(shuō)究竟為何形成如此嚴(yán)重的對(duì)立？我想，不外是由于教系不同，且各有其根深蒂固的依據(jù)使然的吧！五姓各別說(shuō)的濫觴，發(fā)端于護(hù)月、難陀的‘本新種子說(shuō)’；到了護(hù)法的‘新舊合生說(shuō)’，才確立教權(quán)；及至慈恩，更把舊有的‘三實(shí)一權(quán)’推翻，而正式成立五姓各別的應(yīng)理圓宗。但三論、天臺(tái)、華嚴(yán)等大乘學(xué)者，也有其依據(jù)，一面與此抗?fàn)�，一面�?biāo)立一性皆成的旗幟，大宏其‘三權(quán)一實(shí)’的教說(shuō)�？即硕�派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由于賴耶緣起與真如緣起的不同而來(lái)。[89]
　　龍慧認(rèn)為，唯識(shí)家樹(shù)立五姓各別之說(shuō)，自有其苦心和用意，他的文章中指出：
　　唯識(shí)宗從‘性用別論’，區(qū)別了真如和現(xiàn)象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現(xiàn)象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那么，其緣起現(xiàn)象的機(jī)類，必然地亦自無(wú)法開(kāi)覺(jué)佛果了。可見(jiàn)有為，不一定相即于覺(jué)體的無(wú)為了。不過(guò)，話得說(shuō)回來(lái)，性相別論的態(tài)度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說(shuō)而已，絕非毫無(wú)關(guān)連。也就是說(shuō)，真如為現(xiàn)象所依而遍在故，真如嚴(yán)然地成為現(xiàn)象的實(shí)性。因此，絕不能說(shuō)，有情絕無(wú)開(kāi)覺(jué)佛果的能力——無(wú)漏種子絕無(wú)。事實(shí)上，不過(guò)是：現(xiàn)象既從有為的賴耶展開(kāi)，其展開(kāi)的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說(shuō)的苦心與用意。[90]
　　在這里筆者有一點(diǎn)要說(shuō)明的是，在上文中，作者似乎沒(méi)有注意到，唯識(shí)佛法中所說(shuō)的無(wú)姓有情畢究無(wú)有無(wú)漏種子，是指沒(méi)有有為無(wú)漏法的種子，而不說(shuō)沒(méi)有無(wú)為無(wú)漏法，即是一乘所說(shuō)的佛性，(筆者的這一觀點(diǎn)，將在后文中有所論述)。至于二家的各自依據(jù)，這在上文已有不少論述，這里就不再繁引。最后我們來(lái)看一下該文作者的立場(chǎng)，該文最后指出：
　　在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據(jù)，但這些圣教量，翻來(lái)覆去，亦不過(guò)是一種戲論而已，絕無(wú)法解決真正的問(wèn)題。這怎么講呢？因?yàn)樗麄兊囊罁?jù)，都為佛陀金口的說(shuō)法，絕無(wú)法輕視何者。所以二者的疑難，似有真接從其立足點(diǎn)著眼，加以檢討的必要。此二者，相宗立于“性用別論”，性宗立于“攝用歸體”。換一句說(shuō)：一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實(shí)相為本義，這即是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會(huì)通他們的論爭(zhēng)。[91]
　　可見(jiàn)，學(xué)人龍慧也是著重于調(diào)和二家的爭(zhēng)論，并從佛法修證的角度，說(shuō)明佛法一旦成為戲論，那將失去其真正的價(jià)值，也不能解決任何真正的問(wèn)題。是以他的文章中，不偏重于任何一家的觀點(diǎn)，而是趨向于兩家皆用的態(tài)度。

　　(三)、竹村牧男的觀點(diǎn)

　　在《世界佛學(xué)名著譯叢》的第六十七冊(cè)，載有日本學(xué)者竹村牧男的《地論宗、攝論宗、法相宗—中國(guó)唯識(shí)思想概觀》一文，在該文的第五節(jié)<關(guān)于唯識(shí)說(shuō)的大乘性>中提到了種姓之爭(zhēng)，不過(guò)，作者本人好象對(duì)于唯識(shí)佛法的種姓觀不持肯定的態(tài)度，作者從歷史、典據(jù)和教義三個(gè)方面提出了問(wèn)題。在歷史方面，文中云：
　　在中國(guó)一般，自從有名的道生的闡提成佛說(shuō)以來(lái)，一切眾生悉有佛性說(shuō)，到處浸透，自不待言。玄奘看到《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》有“無(wú)佛性”“無(wú)種姓”之語(yǔ)，當(dāng)他要?dú)w國(guó)時(shí)，向其師父戒賢論師說(shuō)：‘若歸本國(guó)，必有不生信者，帶回本國(guó)諸論中，希望可將‘無(wú)性’一語(yǔ)削除，但戒賢不許而呵責(zé)之。至少，玄奘本人，在心情上，對(duì)于一乘之傾向，還是有疼愛(ài)不舍之心念。但在法相宗，終于還是高揭三乘真實(shí)，一乘方便，五姓各別之教義，很銳利地與性宗一乘派對(duì)立著。[92]
　　從上文中可以看出，作者是比較傾向于一乘家的“一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛”之說(shuō)的，并為玄奘法師不能遵從自己的意愿而感到遺憾。另外作者，還試圖來(lái)會(huì)釋法相宗的經(jīng)典依據(jù)來(lái)說(shuō)明一切眾生皆可成佛之說(shuō)，如文中云：
　　不須等待法相宗之教義，的確在《解深密經(jīng)》或彌勒、無(wú)著、世親之文獻(xiàn)里，可看出有三乘真實(shí)說(shuō)或無(wú)種姓說(shuō)。《莊嚴(yán)經(jīng)論》的‘無(wú)因’，便是其決定性的教證。于是，我們不得不再問(wèn)唯識(shí)說(shuō)之大乘性。到底，彌勒、無(wú)著、世親等人之真意，是在什么地方？即使說(shuō)有‘無(wú)種姓’，那也可能是將其言詞，作為引子，欲引誘眾生到大乘之意圖，是充分有的。或者是所揭的大乘的理想太高，而人間現(xiàn)實(shí)的存在，太過(guò)于淺顯，眾生的方面太劣，難于到達(dá)大乘那么高的目標(biāo)，只有觀察眾生冷酷的現(xiàn)實(shí)，別無(wú)辦法，故主張此說(shuō)也說(shuō)不定。[93]
　　然而需要說(shuō)明的是：筆者認(rèn)為，此一段文只是作者的猜測(cè)，是以無(wú)法作為定論，但從字里行間，我們還是可以體會(huì)到作者在種姓觀上的傾向的，體會(huì)到作者所暗持的一切生皆可成佛之說(shuō)的態(tài)度。另外，作者還從法相宗的教理入手，試圖說(shuō)明一切眾生皆有佛性。如文中云：
　　不過(guò)，也不只是由于那樣的善巧方便等的理由所使然。本來(lái)，從唯識(shí)教學(xué)本身之結(jié)構(gòu)或是組織看來(lái)，它們?cè)诜鹦哉摲矫妫�似乎已有很深厚的缺陷存于其中。例如�?duì)于相、名、分別、正智、真如五法，正智乃被認(rèn)為是依他起性。換句話說(shuō)，‘智’是與‘真如’有分別的‘有為法’。既然是有為法，其生起，便需要有‘因緣’。這個(gè)‘因緣’在唯識(shí)說(shuō)中，不得不為種子。然而，成佛的根據(jù)，即：對(duì)智之因緣，必會(huì)想到‘無(wú)漏種子’，這是當(dāng)然的事。然而，無(wú)漏種子的存在，與內(nèi)證的世界的真如比較起來(lái)，傾乎有一種很靠不住的危險(xiǎn)之感。所以要說(shuō)‘一切眾生悉有佛性’的話，講出‘眾生本有之無(wú)漏種子’就夠了。不過(guò)，大乘既然有聲聞、獨(dú)覺(jué)與菩薩之分別，其無(wú)漏種子，也應(yīng)該有到聲聞、獨(dú)覺(jué)之智與到大乘之智的區(qū)別。對(duì)佛性，刻上有差別相、多樣相，乃至?xí)�談�?lsquo;有’與‘無(wú)’。在教學(xué)上，對(duì)于應(yīng)該視為最根源的佛性，也變成會(huì)露出弱點(diǎn)。對(duì)于叫做大乘佛教的宗教之事，把真如與智分開(kāi)的立場(chǎng)，截然分別‘無(wú)為’與‘有為’之立場(chǎng)，究竟有沒(méi)有成功？這個(gè)根本性的問(wèn)題，不得不被問(wèn)到。[94]
　　在上文中作者認(rèn)為：唯識(shí)佛法，把佛性刻成有菩薩、聲聞、獨(dú)覺(jué)等多種佛性，是唯識(shí)佛法中致命的弱點(diǎn)。因?yàn)楸娚�的佛性�?yīng)該是平等不異的。然而筆者認(rèn)為，之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的誤會(huì)，有一種可能就是：作者當(dāng)時(shí)對(duì)于唯識(shí)佛法還有些地方?jīng)]有完全了解，因?yàn)槲ㄗR(shí)佛法中所說(shuō)的眾生“種姓”的無(wú)漏，是指有為無(wú)漏法，而不是指無(wú)為無(wú)漏法(即是作者所認(rèn)為的佛性)。所以唯識(shí)佛法中的種姓之說(shuō)是建立在有為無(wú)漏法上，而不是無(wú)為無(wú)漏上，那么有為法的多樣是無(wú)可非議的。這一點(diǎn)在下文中也將有所論述。
　　龍慧，雖然沒(méi)有承認(rèn)法相宗的五種姓的學(xué)說(shuō)，但是在文章的最后，作者還是采取折中的觀點(diǎn)，并把問(wèn)題回歸到佛法修證的高度來(lái)統(tǒng)一。如文中云：
　　唯識(shí)宗——法相宗，對(duì)于其大乘性，難以肯定一定是徹底亦未可知。不過(guò)，雖是如此，卻也不能說(shuō)，唯識(shí)說(shuō)的價(jià)值，全歸于無(wú)。悉能成佛的思想在唯識(shí)有不徹底的一面，若暫時(shí)把它擱置而不論的話，其它，說(shuō)有法身、真如，說(shuō)有般若之智=無(wú)分智、后得智，說(shuō)有比什么都更好的無(wú)住處涅槃，說(shuō)有‘佛三身’(對(duì)于已完成的人格，出現(xiàn)利他之圓滿)等，還都是述說(shuō)很高之大乘法的。實(shí)際上，對(duì)于此種姓論，各人如能于各人的實(shí)存之關(guān)連上來(lái)讀其真理時(shí)，就會(huì)變成從大乘的側(cè)面對(duì)各人自己的實(shí)存，很銳利地迫問(wèn)著每個(gè)人的自己。假如尋問(wèn)：這個(gè)‘自己’有沒(méi)有持有本有的無(wú)漏種子？那，其實(shí)已經(jīng)是問(wèn)得太晚了。現(xiàn)在能問(wèn)的，只有有無(wú)確實(shí)向大乘發(fā)心之問(wèn)題而已。[95]

　　(四)、呂澂先生的觀點(diǎn)

　　在《呂澂佛學(xué)論著選集》卷一中，呂澂先生也談到了＂種姓義＂的問(wèn)題。他從“種姓說(shuō)之依據(jù)”“種姓之法體”“種姓之成就”三個(gè)方面，對(duì)種姓之爭(zhēng)進(jìn)行了會(huì)釋。并在結(jié)義中將二家之說(shuō)進(jìn)行融合。
　　(１)、在“種姓說(shuō)之依據(jù)”中，呂澂先生認(rèn)為無(wú)姓有情的建立，也是依三乘之歸趣而有的，他認(rèn)為三乘之歸趣，即是一切眾生皆具佛性，即：雖然現(xiàn)在五姓有情，未能得同趣，然而將來(lái)終將趨向同一樂(lè)趣。從而把五姓各別與一性皆成會(huì)通。是以文中云：
　　如此一字(指種姓)，析之有‘功德’與‘度’二義，合之為‘種姓’。以是佛法用此字，本以表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。……而種姓說(shuō)歸之能證,以能證圣性平等為解脫之因也�！独阗ぁ酚诖嗣�義益?zhèn)洌�而名此五種姓為五現(xiàn)觀種姓。非但種姓，復(fù)云現(xiàn)觀，即依能證圣性邊說(shuō)也。……無(wú)種姓雖無(wú)三乘種姓,亦可與現(xiàn)觀道理相順,故亦名現(xiàn)觀種姓也，乘示能趣,現(xiàn)觀即能證，種姓之義，即由能趣能證而得安立。但所趣所證之圣種姓(佛姓)是一,故此一切有情無(wú)不平等也。……此如清凈性,一切有情平等具有,故說(shuō)眾生名如來(lái)藏.謂此不即是如來(lái),乃如來(lái)之胚胎也。后來(lái)《寶性論》、《佛性論》等，皆依此頌立宗。世親《攝論釋》，于自性清凈，亦用此義為解。可知無(wú)著、世親學(xué)，同許此義。由是知眾生佛性相同，無(wú)不等者。故說(shuō)種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證，畢竟是一，并非多向。非但三乘一趣，即以此一趣為標(biāo)準(zhǔn)而立無(wú)種焉。無(wú)姓之乘，即天梵乘，以其有定中現(xiàn)觀(世間現(xiàn)觀)，雖非出世現(xiàn)觀，故《楞伽》亦以現(xiàn)觀名之。足見(jiàn)無(wú)姓之建立，亦依三乘之歸趣而有�，F(xiàn)時(shí)未得同趣，異時(shí)則畢竟同趣也。由此種姓依據(jù)觀之，五姓一趣多趣之諍，可以得一解決矣。[96]
　　首先，筆者在這里需要說(shuō)明的是，在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》中，釋“種姓”為出生功德，這一點(diǎn)似乎與呂先生的解釋是有出入的。在《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷一〈種性品〉中云：
　　問(wèn)︰若爾，云何名性？答︰功德度義故。度者，出生功德義。由此道理，是故名性。[97]
　　其次，需要說(shuō)明的是，呂先生將種姓歸于能證，將佛性歸于所證，并依此說(shuō)明，雖然五姓有情能證各不相同，但所證都是清凈一味的法體真如，所以定姓二乘及無(wú)姓有情皆能成佛。由此呂先生推斷出，在未來(lái)的日子里五姓有情必將同歸一趣。(由此可知，呂先生也是持一切眾生皆可成佛之說(shuō))。但文中認(rèn)為因?yàn)橐磺斜娚�皆具有同一味的清凈法性，所以一切眾生皆可成佛的說(shuō)法，其實(shí)又回到了一乘家的立場(chǎng)上去了。所以這必將還會(huì)引起三乘家的爭(zhēng)論，所以此處的融通，似乎沒(méi)有達(dá)到真正的目的。
　　(２)、在談及“種姓的法體”，亦即是種姓(亦即是種子)是本有還新熏時(shí)，呂澂先生主張種子新熏說(shuō)，認(rèn)為無(wú)漏種子是由不斷地多聞積集有漏而生成的，亦即說(shuō)有漏種能夠熏成無(wú)漏種。并認(rèn)為種子本有說(shuō)，是后來(lái)新興的學(xué)說(shuō)。這樣將三乘家的觀點(diǎn)并歸到了一乘家的觀點(diǎn)上，因?yàn)橐怀思乙嗾J(rèn)為種子是后有的，所以一切眾生皆有成佛，從而將五姓各別說(shuō)與一性皆成說(shuō)溝通起來(lái)。如文中云：
　　種姓所指之法為何？……若指能證有漏說(shuō),則難決定種姓區(qū)別。故講種姓，多就能證之無(wú)漏法說(shuō)。謂種姓為本具或后起者，皆偏指無(wú)漏法言，此舊說(shuō)也。今言種姓法體，則據(jù)《瑜伽師地論》本地分(意地)所云：‘復(fù)次，一切種子識(shí)，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子’此文謂種姓法體，即三乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識(shí)中。則此種姓法體之為有漏無(wú)漏本具后起等問(wèn)題，皆易解決。蓋般涅槃法者，即有種姓，一切種皆具。不般涅槃法者，闕三乘姓，即為不具。但此未詳其為本具后起，《成唯識(shí)論》中主張無(wú)漏種本有者，嘗引此文為據(jù)，然《瑜伽師地論》固無(wú)本有明文也。且《瑜伽師地論》卷五十二抉擇分(意地)中，抉擇此段文頗詳。大意謂一切種指第八賴耶中計(jì)執(zhí)妄執(zhí)習(xí)氣。此習(xí)氣限于有漏，又名遍得粗重。然則出世法之生起，豈非無(wú)因？曰：出世之法，由真如所緣緣為種子而生，此以真如為種子，由真如因?qū)偎�緣緣稱為種子。種子即因，因以生果得名，范圍甚廣。出世法不談因緣生，但顯其從真如所緣生。若爾，一切眾生，皆有真如以為所緣緣，則一切眾生皆應(yīng)生出世法而無(wú)差別，云何又有三乘之說(shuō)耶？曰：此依障之有無(wú)而有種姓區(qū)別。謂于通達(dá)真如有畢竟障者，即是無(wú)姓。有一分障者，即二乘姓。無(wú)障，即如來(lái)乘姓也。(抉擇分)所說(shuō)要義如是，種姓既是一切種中之三菩提種，而一切種是有漏，則三菩提種應(yīng)于有漏種中求之，可不待言。蓋依有漏種之勢(shì)力強(qiáng)弱，而安立種姓差別。若勢(shì)力強(qiáng)者，即無(wú)法可障，是為無(wú)障。其次則一分障也。此有漏種，克實(shí)言之，乃指有漏善根。……蓋所貴乎種姓者，謂于異生位有用故耳。若偏指無(wú)漏種則于異生位不起用，何益之有。[98]
　　文章到此處，已經(jīng)將五姓各別說(shuō)與一性皆成說(shuō)的用意說(shuō)明。然而，如何將兩說(shuō)會(huì)通，作者則直接推翻了種子本有之說(shuō)，而提倡由有漏種生成無(wú)漏種，從而有漏的五姓最終將生成無(wú)漏的一性，即佛性。故文中云：
　　蓋由有漏善根善根順無(wú)漏善根而熏成無(wú)漏種子，可從前舉《瑜伽師地論》兩段文推得。《攝論》亦同此說(shuō)，謂無(wú)漏種子，由正聞熏習(xí)而生。正聞熏習(xí)為有漏，以有漏順無(wú)漏熏，是即新熏之說(shuō)也(無(wú)漏非本有說(shuō))。無(wú)漏即是始起，有漏之有始起，亦可無(wú)疑。蓋新熏必追溯無(wú)始，謂無(wú)始時(shí)，能熏所熏俱有。無(wú)始已有而以說(shuō)新熏者，以但說(shuō)本有，即無(wú)變化。如于無(wú)始說(shuō)新熏，則可明聞集之能變化。即由多聞積集有漏善不已，而生無(wú)漏種也。……故依學(xué)說(shuō)史言,本有之說(shuō),實(shí)為后起這新說(shuō)耳。如是明種姓法體,而解決本有新熏之諍矣。[99]
　　在這里筆者也要需要說(shuō)明的是，呂先生直接將三乘家的種子本有說(shuō)推翻，其實(shí)亦只是將問(wèn)題，并歸到一乘家的立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)。所以此種會(huì)通，必然還會(huì)引起三乘家的爭(zhēng)論。另外，在許多經(jīng)論中，確實(shí)樹(shù)立了種子本有的立場(chǎng)，這在后文將有例證。如果直接推翻的話，是否又會(huì)引起新一輪的爭(zhēng)論？在這里筆者只作一些簡(jiǎn)要的說(shuō)明：無(wú)漏種子包含有無(wú)為無(wú)漏種子與有為無(wú)漏種子兩個(gè)方面。無(wú)為無(wú)漏種子，是指一切眾生的無(wú)始時(shí)來(lái)的真如佛性，是一切眾生都平等俱有的，如果說(shuō)，無(wú)為無(wú)漏種子是由新熏而有，那么一切眾生，生來(lái)就不應(yīng)俱有佛性，這就與諸多的大乘經(jīng)典相違。至于有為無(wú)漏種子，唯識(shí)佛法中認(rèn)為是本有而不是新熏的，因?yàn)楸娚�界是為雜染的，雜染不能熏成無(wú)漏法，這是眾所周知的，所以如果說(shuō)有為無(wú)漏子是新熏的，就會(huì)自相矛盾。有為無(wú)漏法不能由染污法熏成，更不要說(shuō)無(wú)為無(wú)漏法了。所以筆得認(rèn)為呂澂先生的此種觀點(diǎn)，似乎還有值得討論的余地。
　　(３)、在“種姓之成就”中，呂澂先生認(rèn)為：“‘種姓’有‘三乘’與‘無(wú)姓’之異，然非絕對(duì)決定，而當(dāng)視其成就程度言之也。”在文中，呂澂先生，著重論述了無(wú)姓有情定與不定的問(wèn)題。如文中云：
　　無(wú)姓義詳于《莊嚴(yán)論》，如<種姓品>頌云：‘一向行惡行，普斷諸白法，無(wú)有解脫分，善少亦無(wú)因。’此分無(wú)姓為二類，一謂時(shí)邊無(wú)姓，于某時(shí)限內(nèi)為無(wú)姓，過(guò)此時(shí)限即有姓。此有四相，皆由善根不具而異，一者一向行惡而不行善。二者普斷白法，即失善根。三者順解脫分善根已斷。四者或不斷而微細(xì)如不具。二謂畢竟無(wú)姓，時(shí)間無(wú)限，即永無(wú)解脫之因也。然此所指不詳，至《楞伽經(jīng)》始明示，初類為舍善根無(wú)姓，以謗大乘為主因。次類畢竟無(wú)姓，乃菩薩本愿所為，以度盡眾生為期，眾生無(wú)盡，是以永不涅槃也。舍善根類，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友為之增上也。……是故《楞伽經(jīng)》初類無(wú)姓為不決定，次類非真正無(wú)姓。[100]
　　筆者認(rèn)為：呂先生上文的觀點(diǎn)，只能說(shuō)是代表他個(gè)人的觀點(diǎn)，其釋義的正確與否，可能還有值得商議的地方。另外呂先生還將“無(wú)姓有情必不成佛的過(guò)失”歸咎于法相宗的祖師，如文中說(shuō)：
　　譯者明友，疑是親光。持本有說(shuō)，于后來(lái)學(xué)說(shuō)，在有影響�！斗鸬亟�(jīng)論》說(shuō)無(wú)姓義趣于極端，即與之相符。彼謂五姓本有，而無(wú)姓絕對(duì)不成佛，欲以此顯佛德之無(wú)盡。蓋言佛教化此無(wú)姓眾生使之生天，報(bào)盡仍墮。如是眾生往返人天無(wú)盡，佛教化無(wú)盡，故佛德亦無(wú)盡也。此直盡失佛教本意，而有類于耶教之戲論。佛德無(wú)盡，豈可拘時(shí)間而言耶。故知此義出自親光，實(shí)非戒賢之文也。(《佛地論》勘藏譯并無(wú)此說(shuō))。無(wú)姓不定之義，至親光而認(rèn)為決定，始于《莊嚴(yán)》而終于《佛地》�；壅又�失，不過(guò)沿用其說(shuō)耳。是即由種姓成就上而得解釋決定不定之爭(zhēng)也。[101]
　　在文章的最后，呂澂先生亦對(duì)二家之爭(zhēng)作了融合，如文章中指出：
　　最后結(jié)義，此五姓說(shuō)為究竟說(shuō)抑方便說(shuō)耶？此實(shí)不成問(wèn)題。究竟方便之辯，乃以五姓與佛姓相對(duì)，又以三乘與一乘相對(duì)而論之耳(講五姓者則說(shuō)三乘，宗佛姓者則說(shuō)一乘)，故法寶以一乘為究竟，而慧沼以三乘為極致。實(shí)則并非相對(duì)，乃依佛姓而有五姓，依一乘而開(kāi)三乘。相待相成，固不能拘泥定說(shuō)也。[102]

　　(五)、小結(jié)

　　以上即為四位學(xué)人對(duì)于種姓爭(zhēng)論的各種觀點(diǎn)，不管四位學(xué)人是持什么樣的立場(chǎng)，但四位學(xué)人，都有一個(gè)共同的立場(chǎng)，即都是趨于調(diào)和二家的矛盾，并把佛法提高到其實(shí)際修行與應(yīng)用的立場(chǎng)來(lái)統(tǒng)一二家之爭(zhēng)論，這一點(diǎn)是相同的。這也是筆者寫(xiě)這篇文章的出發(fā)點(diǎn)。

　　四、解析種姓之爭(zhēng)

　　上文我們已經(jīng)列舉了一乘家與三乘家各自的“種姓”觀點(diǎn)，以及其各自對(duì)對(duì)方的會(huì)釋與融通，還列舉了近現(xiàn)代學(xué)人對(duì)于種姓之爭(zhēng)的觀點(diǎn)。綜上可知，一乘家認(rèn)為一切眾生皆可成佛，聲聞、緣覺(jué)以及無(wú)姓有情皆可成佛。而三乘家則認(rèn)為：并非所有的眾生皆可成佛，是以成立五姓各別之說(shuō)，認(rèn)為無(wú)姓有情必不成佛，二乘定姓各證自位，亦不可轉(zhuǎn)小向大�？梢�(jiàn)，二家的觀點(diǎn)的針?shù)h相對(duì)，各執(zhí)一詞，各說(shuō)其理，難以兼容。然而，作為一個(gè)學(xué)佛之人，如何看待二家的爭(zhēng)論，如何在二家的矛盾中去尋求佛法的玄妙與圓融？雖然近代學(xué)人已經(jīng)作了種種調(diào)和會(huì)通，但為了更深入理解種姓的深義，尋求種姓之爭(zhēng)的根源，以便透視這一問(wèn)題，筆者將從“解開(kāi)種姓之爭(zhēng)的關(guān)鍵——種姓并不同于佛性”、“關(guān)注種姓之爭(zhēng)的焦點(diǎn)——無(wú)姓有情能否成佛？”、“解析種姓之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)——誰(shuí)實(shí)誰(shuí)權(quán)？”，這三個(gè)方面來(lái)解析種姓之爭(zhēng)的種種原因，并試圖從這些角度作出一些調(diào)和與融通。

　　(一)、解開(kāi)“種姓”之爭(zhēng)的關(guān)鍵——種姓并不等同于佛性

　　1、從字義證明
　　(１)、漢語(yǔ)中的性與姓的區(qū)別:
　　①性:《說(shuō)文解字》云：
　　性，人之陽(yáng)氣也，性善者也。從心，生聲。[103]
　　在《漢語(yǔ)大字典》中，它的第一釋義為“本性”。而根據(jù)陰陽(yáng)學(xué)的說(shuō)法，陽(yáng)是代表著剛健、向上、生發(fā)、展示、外向、伸展、明朗、積極、好動(dòng)的特性，所以說(shuō)性為善。另外在中醫(yī)學(xué)中則認(rèn)為陽(yáng)氣為根本、為關(guān)鍵。這樣我們就可以推斷：漢語(yǔ)中的“性”字，應(yīng)該可以與無(wú)為無(wú)漏法的“佛性”相對(duì)應(yīng)，因?yàn)闊o(wú)為無(wú)漏法的佛性，是一切眾生的“本性”。
　�、谛眨骸墩f(shuō)文解字》云：
　　姓，人所生也。古之神圣母，感天而生子，故稱天子。從女從生生亦聲。春秋傳曰：天子因生以賜姓。[104]
　　在《漢語(yǔ)大字典》中，它的第一釋義是“標(biāo)志家族的字。”姓的原義是為所生，它的第一釋義為“標(biāo)志家族的字”，表明此字有類別、血統(tǒng)之義。這樣漢語(yǔ)中的“姓”就應(yīng)可以與有為無(wú)漏法的“種姓”相對(duì)應(yīng)，因?yàn)橛袨榉�，是有�?biāo)志，有因緣和合的。由此可知在漢語(yǔ)中，“性”與“姓”，在本義上是有區(qū)別的。
　　(２)、在梵語(yǔ)中與漢文“性”與“姓”相對(duì)應(yīng)的詞條:
　　根據(jù)《中華佛教百科全書(shū)》中的“種性”詞條：
　　種性(梵語(yǔ)gotra，藏語(yǔ)rigs-pa)，又作“種姓”，此詞原義有‘寶山’(埋藏有珍寶之山)，及血統(tǒng)、家族等義。[105]
　　由引文可知，梵語(yǔ)gotra原義有寶山及血統(tǒng)、家族等義，而在漢語(yǔ)中它被譯為“種性”與“種姓”兩種名詞。但如果根據(jù)上文中“性”與“姓”的本義，那么梵語(yǔ)gotra嚴(yán)格的來(lái)講，只能譯為“種姓”。
　　而根據(jù)《中華佛教百科全書(shū)》中“性”的詞條：
　　性(梵語(yǔ)prakr!ti，巴利語(yǔ)pakati，藏語(yǔ)ran%-bshin)，此詞原意為：本性、本質(zhì)之意，即指本來(lái)具足，不受外在影響而改變的體質(zhì)。[106]
　　同理可知，梵語(yǔ)prakr!ti與漢語(yǔ)中的“性”是相對(duì)應(yīng)的�？芍�“性”與“姓”在梵文中也有各自對(duì)應(yīng)的梵文，而且梵文也有明顯的區(qū)別,一為本質(zhì)義,一為血統(tǒng)、家族義。
　　至于二者混同的原因，則在《中華佛教百科全書(shū)》的“性”詞條有所說(shuō)明：
　　梵語(yǔ)的svabhava(或svaru^pa)、gotra、dha^tu等詞也都曾被譯為性。[107]
　　這就說(shuō)明了在過(guò)去的翻譯過(guò)程中，翻譯者，并沒(méi)有嚴(yán)格的區(qū)分漢語(yǔ)的“性”與“姓”的區(qū)別，因?yàn)樵谥袊?guó)的古代，“性”是可以作為的“姓”的通假字的。所以導(dǎo)致“種姓”與“種性”、“佛性”與“佛姓”的相互混用。如《大智度論》卷三十一云：
　　性名自有，不待因緣。若待因緣則是作法，不名為性。[108]
　　又卷三十二亦云︰
　　法性者，法名涅槃，不可壞，不可戲論法。性名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性。[109]
　　此中性義，即是與佛性相對(duì)應(yīng)的。而《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷一〈種性品〉云︰
　　問(wèn)︰若爾，云何名性？答︰功德度義故。度者，出生功德義。由此道理，是故名性。[110]
　　此中的性為出生功德義與《說(shuō)文解字》中“姓”的“姓，人所生也。”正好意思相同，所以此中之“性”實(shí)際是與“姓”相對(duì)應(yīng)的。古來(lái)大德之所以混用那是因?yàn)�，在古漢語(yǔ)中“性”可以通假“姓”的，雖字形相同，但有時(shí)所表達(dá)的意義并不相同。而后來(lái)的學(xué)者，并不一定知道其中的微細(xì)差別，所以很容易，將二者混為一談，這一點(diǎn)在本文的諸多的引文中也可看得出來(lái)。但實(shí)際上“性”與“姓”的本義并不相同，在梵文中也是如此。所以筆者提倡：應(yīng)該明確“種姓”與“佛性”的準(zhǔn)確含義，明確“種姓”的本義并不等同于“佛性”的本義。下面筆者將從教理上來(lái)證明這一點(diǎn)。
　　2、從教理證明
　　歷史上，一乘家與三乘家的種姓之爭(zhēng)，其實(shí)是源于將種姓與佛性的的概念混淆的結(jié)果。實(shí)際上以唯識(shí)法相為代表的三乘家的種姓之說(shuō)，是建立在有為無(wú)漏法上，而以華嚴(yán)、天臺(tái)等為代表的一乘家的佛性說(shuō)是建立在無(wú)為無(wú)漏法上。也就是說(shuō)種姓說(shuō)是有為法，因?yàn)橛袨槭澜缜Р钊f(wàn)別，所以五姓各別亦就合情合理；而佛性說(shuō)是無(wú)為法，因?yàn)闊o(wú)為法一真法界，萬(wàn)法歸一，所以一切眾生都有佛性，也就理所當(dāng)然。所以如果明白了種姓并不等同于佛性，那么二家似乎不應(yīng)再起紛爭(zhēng)，因?yàn)槎�者雖是不異但也是不一的，是并駕齊驅(qū)，是相輔相成的，二者誰(shuí)也取代不了誰(shuí)。而種姓說(shuō)是有為無(wú)漏法，佛性說(shuō)無(wú)為無(wú)漏法的道理，其實(shí)在唯識(shí)佛法中就有明確的說(shuō)明，茲證明如下：
　　唯識(shí)佛法認(rèn)為，無(wú)漏種子只能是本有的，不能靠熏習(xí)而使之形成，熏習(xí)只能使原有的無(wú)漏種子增長(zhǎng)。如《成唯識(shí)論》卷二云：
　　由此應(yīng)信，有諸有情，無(wú)始時(shí)來(lái)，有無(wú)漏種，不由熏習(xí)，法爾成就，后勝進(jìn)位，熏令增長(zhǎng)，無(wú)漏法起，以此為因；無(wú)漏起時(shí)，復(fù)熏成種。有漏法種，類此應(yīng)知。[111]
　　然而在本有的無(wú)漏種子方面，眾生情況并非完全相同，有些眾生就缺少一些無(wú)漏種，這就形成了唯識(shí)學(xué)的“五種姓說(shuō)”。如《成唯識(shí)論》卷二云：
　　依障建立種姓別者，意顯無(wú)漏種子有無(wú)。謂若全無(wú)無(wú)漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無(wú)漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨(dú)覺(jué)種姓；若亦有佛無(wú)漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來(lái)種姓。故由無(wú)漏種子有無(wú)，障有可斷不可斷義。然無(wú)漏種，隱微難知，故約彼障，顯姓差別。不爾，彼障有何別因，而有可害不可害者？若謂法爾有此障別，無(wú)漏法種，寧不許然？若本全無(wú)無(wú)漏法種，則諸圣道永不得生，誰(shuí)當(dāng)能害二障種子，而說(shuō)依障立種姓別？[112]
　　“五種姓說(shuō)”認(rèn)為，一切眾生的種姓，是由第八阿賴耶識(shí)中所具有的無(wú)漏種子決定的，可以分為五類，每一眾生所具有的種姓決定了他在修行中將來(lái)能證得的果位，并且是不可改變的。關(guān)于唯識(shí)學(xué)佛法中的五種姓的說(shuō)法，可能很容易引起一些對(duì)唯識(shí)佛法缺乏深入了解的人的誤會(huì)，他們往往會(huì)將其表述為：唯識(shí)佛法認(rèn)為有一類眾生沒(méi)有佛性，所以不能成佛。但實(shí)際上，唯識(shí)佛法是將無(wú)漏法分為兩種的，即無(wú)為無(wú)漏法和有為無(wú)漏法二種。無(wú)為無(wú)漏法即是指真如、涅槃等，這些與佛性意義相同，在四諦中是屬于滅諦；而有為無(wú)漏法是指佛教的修道的方法，在四諦中屬道諦。唯識(shí)佛法認(rèn)為，那些最終不能成佛的人，不是因?yàn)槿鄙贌o(wú)為無(wú)漏法，而是缺少有為無(wú)漏法。無(wú)為無(wú)漏法是一切事物、一切眾生都本具的，這一點(diǎn)在唯識(shí)佛法中有明確地說(shuō)明，如《成唯識(shí)論》卷十云：
　　十真如者，一遍行真如。謂此真如，二空所顯，無(wú)有一法而不在故。[113]
　　由上文中我們可以看出，唯識(shí)佛法并不否認(rèn)一切事物、一切眾生本具的真如法性。所以說(shuō)一乘家說(shuō)三乘家否定了一切眾生都具有佛性的說(shuō)法，可能很難成立。準(zhǔn)確地表述應(yīng)該是：三乘家并不否認(rèn)一切眾生皆具佛性，但不承認(rèn)因?yàn)橐磺斜娚�皆具佛性，所以一切眾生皆可成佛的觀點(diǎn)。
　　如《成唯識(shí)論》卷十云：
　　一所顯得，謂大涅槃。此雖本來(lái)自性清凈，而由客障覆令不顯，真圣道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設(shè)，故體即是清凈法界。
　　涅槃義別，略有四種。一本來(lái)自性清凈涅槃，謂一切法相真如理。雖有客染，而本性凈，具無(wú)數(shù)量微妙功德，無(wú)生無(wú)來(lái)，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真圣者自內(nèi)所證，其性本寂，故名涅槃。二有余依涅槃，謂即真如出煩惱障。雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。二無(wú)余依涅槃，謂即真如出生死苦。煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四無(wú)住處涅槃，謂即真如出所知障。大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂(lè)有情，窮未來(lái)際用而常寂，故名涅槃。
　　一切有情，皆有初一；二乘無(wú)學(xué)，容有前三；唯我世尊，可言具四。[114]
　　由此可見(jiàn)《成唯識(shí)論》中已明確說(shuō)明：四種涅槃的本來(lái)自性清凈涅槃是一切眾生本自具足的，也就是說(shuō)一切眾生皆具佛性。那么為什么，唯識(shí)佛法認(rèn)為無(wú)為無(wú)漏法是一切事物、一切眾生所共有的、本自具足的呢？因?yàn)槲ㄗR(shí)佛法認(rèn)為，無(wú)為無(wú)漏法是本來(lái)存在的，所以它們是永恒存在的，而不是由種子生起的，因?yàn)橐磺杏煞N子生起的東西，都必然是生滅之法，是無(wú)常的。而無(wú)為無(wú)漏法是不生不滅的，所以不是種子所生。種子只能生起有為法，而不能生起無(wú)為法，如《成唯識(shí)論》卷六云：
　　此中何法名為種子？謂本識(shí)中親生自果功能差別。此果與本識(shí)及所生果，不一不異，體用、因果理應(yīng)爾故。雖非一異，而是實(shí)有。假法如無(wú)，非因緣故。此與諸法，既非一異，應(yīng)如瓶等，是假非實(shí)？若爾，真如應(yīng)是假有，許則便無(wú)真勝義諦。然諸種子，唯依世俗，說(shuō)為實(shí)有，不同真如。種子雖依第八識(shí)體，而是此識(shí)相分，非余。見(jiàn)分恒取此為境故。[115]
　　當(dāng)知，在《成唯識(shí)論》中，已經(jīng)明確地說(shuō)明，種子是依世俗法，而假安立的，是因緣法，與真如并不相等，種子只是第八阿賴耶識(shí)相分。而唯識(shí)佛法中的五種說(shuō)，恰恰是建立在有情眾生阿賴耶識(shí)的本具的種子上的。因?yàn)楸娚�的根機(jī)差別不一，所以種子亦應(yīng)不同，是以當(dāng)知，此本具的種子，是指有為無(wú)漏法，而不是無(wú)為無(wú)漏法。因?yàn)榉N子生起有為法而不能生起無(wú)為法。另一方面，如果此中種子不是本有的，而是新熏的，那么最初它們是怎么被熏成的呢？因?yàn)楸娚�一直是眾生，其心一直是污染的，而污染的現(xiàn)行不可能熏成無(wú)漏種子的。由此唯識(shí)佛法認(rèn)為，有為無(wú)漏種子，是本有的，而不是新熏的。如《成唯識(shí)論》卷二云：
　　由此應(yīng)信，有諸有情，無(wú)始時(shí)來(lái)，有無(wú)漏種，不由熏習(xí)，法爾成就，后勝進(jìn)位，熏令增長(zhǎng)，無(wú)漏法起，以此為因；無(wú)漏起時(shí)，復(fù)熏成種。有漏法種，類此應(yīng)知。[116]
　　由此，唯識(shí)佛法認(rèn)為：如果眾生缺乏這些本有的有為無(wú)漏種子，那么他們必定不能成佛。因此，有些眾生不能成佛，并不是由于他們沒(méi)有真如佛性，而是由于他們?nèi)狈τ袨闊o(wú)漏法的種子，因而不能徹底地?cái)喑裏�惱障和所知障的種子，使其本有的真如之性顯現(xiàn)。至此當(dāng)知佛性(即無(wú)為無(wú)漏法)并不等同于種姓(有為有漏法)。
　　3、小結(jié)綜上所述，唯識(shí)佛法的種姓問(wèn)題，是建立在第八阿賴耶識(shí)的種子，即是相分上的，種子只能生起有為法，而不能生起無(wú)為法，由此可知，種姓并不等于佛性。如果明白這一點(diǎn)，那么一乘與三乘的種姓之爭(zhēng)就很容易理清頭緒了：當(dāng)知一乘家的一切眾生皆有佛性的說(shuō)法，是建立在無(wú)為無(wú)漏法上，而唯識(shí)佛法的五種姓說(shuō)，是建立在有為的無(wú)漏法上的，既使無(wú)姓有情也具備無(wú)為的無(wú)漏清凈法，然而無(wú)姓有情終不能成佛，那只是因?yàn)樗�不具備通往佛位的那些有為無(wú)漏法的種子，所以此類有情但求生死，遠(yuǎn)離一切發(fā)趣事業(yè)，不行菩薩道，不求佛智慧，所以難成佛道，并不是說(shuō)他就不具備無(wú)漏無(wú)為法，即一乘家所說(shuō)的佛性了。定姓二乘不能成佛的道理，以無(wú)姓有情的道理類推，當(dāng)即可知。

　　(二)、關(guān)注種姓之爭(zhēng)的焦點(diǎn)——無(wú)姓有情能否成佛？

　　其實(shí)是種姓之爭(zhēng)中爭(zhēng)論地最厲害的問(wèn)題，也可以說(shuō)是“一乘家與三乘家種姓之爭(zhēng)”中的焦點(diǎn)，就是無(wú)姓有情能否成佛的的問(wèn)題。此一問(wèn)題，之所以得到如此的關(guān)注，那是因?yàn)�，很多人認(rèn)為：如果“無(wú)姓有情，畢竟無(wú)涅槃因，畢竟無(wú)有成佛之期”的觀點(diǎn)成立的話，那么，每一個(gè)都會(huì)迫問(wèn)自己會(huì)不會(huì)屬于無(wú)姓有情的一類，自己到底有沒(méi)有成佛的可能，而這一問(wèn)題其實(shí)無(wú)處可問(wèn)，也是一般人難以回答的問(wèn)題，這樣就有可能會(huì)引起極大的恐慌。特別是值此末法時(shí)期，人們更加地關(guān)注“無(wú)姓有情”的問(wèn)題，因?yàn)闀r(shí)至末法，眾生根鈍、福薄、善知識(shí)難遇，正法難聞，所以說(shuō)，如果說(shuō)“無(wú)姓有情”畢竟不能成佛”成立的話，那么就有可能會(huì)有學(xué)佛卻不得其門(mén)而入的眾生，簡(jiǎn)單地認(rèn)為自己就是無(wú)種姓眾生，從而自暴自棄，致而造諸惡業(yè)，沉淪生死。這或許也是一乘家為什么極力宣揚(yáng)“一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛”之說(shuō)的苦心與用意吧。那么，為什么在三乘家的許多經(jīng)典中都立場(chǎng)堅(jiān)定地說(shuō)“無(wú)姓有情無(wú)涅槃因，畢竟無(wú)有成佛之期”呢？同時(shí)為什么一乘家又針對(duì)此說(shuō)，進(jìn)行了針?shù)h相對(duì)的批責(zé)呢？姑且拋開(kāi)這些不論，但有一點(diǎn)我們應(yīng)該明確，那就是佛為一切智人，諸大菩薩，依經(jīng)造論，與佛相應(yīng)。所以我們有理由相信，佛及諸菩薩說(shuō)經(jīng)造論，都應(yīng)該是圓融無(wú)礙的。那么其中爭(zhēng)論的原因是什么呢，下面筆者就試作一些簡(jiǎn)要的分析與調(diào)和。
　　1、解開(kāi)無(wú)種姓之爭(zhēng)的關(guān)鍵——涅槃因是否等于涅槃果？(1)、引用相關(guān)的經(jīng)論的證明其實(shí)，無(wú)種姓之爭(zhēng)的最根本的原因就是把涅槃因與涅槃(果)混同，因?yàn)槎�家沒(méi)有把涅槃因與涅槃的含義沒(méi)有嚴(yán)格的分開(kāi)，所以有時(shí)就會(huì)矛盾的地方，這就是爭(zhēng)論的根源所在。而實(shí)際上，三乘家所說(shuō)的“眾生無(wú)涅槃因”，只是說(shuō)沒(méi)有修道的方法，并不是說(shuō)眾生沒(méi)有本具的清凈的無(wú)為無(wú)漏法的真如法性，即佛性。因?yàn)�，就世俗諦而言，“涅槃因”并不等同于“涅槃”，“涅槃因”只是說(shuō)明眾生趣向佛果的因分，是能證，是四諦中的道諦，亦即是種姓，是屬于有為無(wú)漏法的范疇；而“涅槃”則是指佛的果分，是所證，是四諦中的滅諦，亦即是佛性，是屬于無(wú)為無(wú)漏法的范疇，相關(guān)的經(jīng)論的證明有：
　　如《大般涅槃經(jīng)》中就明確說(shuō)明了三十七道品為涅槃因，而非涅槃(涅槃果)。如《大般涅槃經(jīng)》卷二十一云：
　　所謂三十七助道法六波羅蜜，是名了因。善男子，布施者是涅槃非大涅槃因，檀波羅蜜乃得名為大涅槃因。三十七品是涅槃因，非大涅槃因；無(wú)量阿僧祇助菩提法，乃得名為大涅槃因。[117]
　　因?yàn)槿�十七道品是屬于四諦中的道諦，是有為無(wú)漏法，由此可知，“涅槃因”，即是指有為無(wú)漏法，而非是指清凈無(wú)為的無(wú)為無(wú)漏法了。另外，在《瑜伽師地論》中也有論文暗含涅槃因是道諦地方，如《瑜伽師地論》卷八十四云：
　　唐捐者，不能修往善趣因故；無(wú)果者，不能得彼善趣果故；無(wú)義者，不能修得涅槃因故；無(wú)利者，不能得彼涅槃果故。[118]
　　論文中說(shuō)無(wú)義，就是因?yàn)椴荒苄薜媚鶚勔虻脑�因。此中一個(gè)“修”字，就很明顯說(shuō)明，此涅槃因，是為道諦，是趣向無(wú)上清凈無(wú)為無(wú)漏涅槃大法的因分而已。然而，在諸多經(jīng)論中，往往沒(méi)有嚴(yán)格地把“涅槃因”與“涅槃”的含義區(qū)分開(kāi)來(lái)，他們相互混用，有時(shí)只是諸佛菩薩說(shuō)法的方便之說(shuō)。這一點(diǎn)在《大智度論》中就有說(shuō)明，如《大智度論》卷二十云：
　　行是法時(shí)，得解脫到無(wú)余涅槃，以是故名解脫門(mén)，無(wú)余涅槃是真解脫。于身心苦得脫，有余涅槃為作門(mén)，此三法雖非涅槃，涅槃因故，名為涅槃。世間有因中說(shuō)果，果中說(shuō)因。[119]
　　(2)、引用印順?lè)◣?/a>的文章證明關(guān)于涅槃的含義，印順?lè)◣煹摹睹钤萍�》中，載有法師的《佛教之涅槃?dòng)^》一文，此文對(duì)“涅槃”含義，作了比較全面的詮釋。雖然文中沒(méi)有明確的提出“涅槃”分為“涅槃因”與“涅槃(果)”，但文中所列舉的涅槃的二種大類的含義，已經(jīng)暗含樣這樣的含義，如文中云：
　　(一)蘊(yùn)苦永息之涅槃︰
　　煩惱的根本是我見(jiàn)，是迷于‘無(wú)我’的愚癡，這惟有無(wú)我的深慧，才能破除他。有了甚深的空(無(wú)我)慧，便能破我見(jiàn)，體驗(yàn)到人生的真理，獲得大自在。這是現(xiàn)生所能修驗(yàn)的，也是圣者所確實(shí)證明的。等到此生的報(bào)體結(jié)束后，不再受生死果，這就是入涅槃了。……
　　(二)身心轉(zhuǎn)依之涅槃︰
　　‘轉(zhuǎn)依’，是大乘佛教的特有術(shù)語(yǔ)。轉(zhuǎn)依即涅槃，表示身心(依)起了轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化為超一般的。這可說(shuō)是從表顯的方法來(lái)說(shuō)明涅槃。[120]
　　非常地明顯，印順?lè)◣熚闹械?ldquo;蘊(yùn)苦永息之涅槃”即相當(dāng)于無(wú)為無(wú)漏法的涅槃(果)，而后一種的“身心轉(zhuǎn)依之涅槃”即相當(dāng)于有為無(wú)漏法的涅槃因了。
　　(3)、小結(jié)至此我們就應(yīng)該明涅槃因并不等于涅槃，如果明白了這一點(diǎn)，那么無(wú)種姓之爭(zhēng)的融通就與種姓之爭(zhēng)中，明白了種姓與佛性不同一樣，易于融通了。所以三乘家經(jīng)論中所說(shuō)“無(wú)涅槃因”，即是指那一類，不信大乘，不求大乘，但求生死的眾生，所以他們永遠(yuǎn)不可能趣向于佛果，沒(méi)有因故。然而眾生的“涅槃(性)”，即是無(wú)為無(wú)漏法，亦即是佛性，那還是存在的，這一點(diǎn)在上文已經(jīng)此引用了《成唯識(shí)論》來(lái)證明。這就如同太陽(yáng)一樣，如果你不睜開(kāi)眼睛，那么就沒(méi)有辦法看見(jiàn)太陽(yáng)，但是太陽(yáng)卻無(wú)時(shí)無(wú)刻不存在于宇宙。另外，還有一點(diǎn)必需明確的是，所有的這些的理論的說(shuō)明，都是建立在世俗諦上的。如果就涅槃的勝義諦而言，那么涅槃法，無(wú)有因亦非果，本來(lái)自性清凈存在的。所以的這里的因果，只是約世俗諦而言。
　　2、無(wú)種姓之爭(zhēng)的融通——以明確涅槃因不等于涅槃(果)為前提其實(shí)如果明確了涅槃因并不等于涅槃(果)，那么無(wú)種姓的說(shuō)法，并不是像我們一般人所想像的那樣地不可接受，或者說(shuō)不可理喻，他與一乘家的一切眾生皆可成佛之說(shuō)還是有可以融通的地方的。
　　如果我們借助于動(dòng)態(tài)與靜態(tài)，或者說(shuō)時(shí)空的無(wú)限性與時(shí)空的有限性來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題的話，那么我們就更容易明白三乘家與一乘家只是從不同的角度與立場(chǎng)來(lái)闡明自己的理論，二家理論從邏輯上講都沒(méi)有任何錯(cuò)誤，都可以成立。二者只能并駕齊驅(qū)，并行不悖，相互為緣，相映成趣，而不可強(qiáng)求二者合二為一。其實(shí)三乘家五種姓之說(shuō)，可以說(shuō)是從時(shí)空的有限性，即是從時(shí)空的靜態(tài)來(lái)表達(dá)，因?yàn)樵谙鄬?duì)有限的時(shí)空里，的確眾生的根機(jī)，即福德與智慧資糧并不一樣，所以在此相對(duì)有限的時(shí)空里，最終到達(dá)的終點(diǎn)也必然各不相同，終點(diǎn)的長(zhǎng)遠(yuǎn)與資糧的多少成正比例。定姓二乘，其有限的資糧決定了他只能到達(dá)他所能到達(dá)的終點(diǎn)，而不定種姓，或許途中得到補(bǔ)充，所以他們或許能到達(dá)最終的終點(diǎn)。然而其中，必然有一類眾生，或因資糧不具足，而中途退出行程的(相當(dāng)于時(shí)邊無(wú)涅槃種姓)，或因根本沒(méi)有一點(diǎn)資糧的(相當(dāng)于畢竟無(wú)涅槃種姓)，還沒(méi)有加入行程的，這是非�，F(xiàn)實(shí)，也是非�？陀^的。所以三乘家的種姓各別說(shuō)可以這樣表達(dá)，無(wú)姓有情，必不成佛；能成佛的必定不是無(wú)姓有情；定姓二乘，即可以此類推。
　　但是如果從時(shí)空的無(wú)限性，從動(dòng)態(tài)的角度來(lái)講，那么無(wú)姓有情，在經(jīng)過(guò)無(wú)量劫的人天善法之后，福德與智慧資糧具足時(shí)，那么因?yàn)樗麄円呀?jīng)具足相當(dāng)根機(jī)，所以就可以，發(fā)菩提心，行菩薩行，從而趣向佛道。但如果此時(shí)以三乘家的靜態(tài)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，此時(shí)的無(wú)姓有情，已非無(wú)姓有情，而是定姓菩薩，或是具有菩薩種子的不定姓有情，所以三乘家說(shuō)，無(wú)姓有情必不成佛，成佛必定不是無(wú)姓有情，說(shuō)法是成立的。他們省略了無(wú)姓有情中間的轉(zhuǎn)根過(guò)程，而著重于現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象界而言。相反這一點(diǎn)，卻是一乘家所強(qiáng)調(diào)的，他們忽略的現(xiàn)實(shí)的世界的靜態(tài)性，把時(shí)空放于無(wú)限，雖然說(shuō)三乘家說(shuō)有五種姓，但無(wú)種姓眾姓，都可能轉(zhuǎn)根為其中的四種姓；或者更深一層地說(shuō)，其實(shí)五姓中的四姓，必然建立在無(wú)姓的有情上，因?yàn)槿魏问挛锒急仨殢牧汩_(kāi)始。其
　　實(shí)在三乘家的種姓說(shuō)的發(fā)展歷程中，也可以看出，在開(kāi)始時(shí)，種姓說(shuō)中，還是有轉(zhuǎn)根的說(shuō)法，只是到了后來(lái)五種說(shuō)的成立，祖師們就省略了這一說(shuō)法而直接宣揚(yáng)五種說(shuō)，以至后來(lái)者不知其中的深義。
　　3、小結(jié)綜上所述當(dāng)知，三乘家的無(wú)種姓之說(shuō)與一乘的一切眾生皆可成佛之說(shuō)，只是從一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)角度來(lái)闡述問(wèn)題而已。所以筆者認(rèn)為學(xué)佛之人，應(yīng)該圓融應(yīng)用二家之說(shuō)：一方面我們要以一切眾生皆可成佛之說(shuō)，樹(shù)立信心；另一方面，我們又必須面對(duì)相對(duì)時(shí)空里的現(xiàn)實(shí)性，從而確立切實(shí)穩(wěn)妥的修行計(jì)劃。

　　(三)、透視一乘與“三乘”種姓之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)——誰(shuí)實(shí)誰(shuí)權(quán)？

　　1、解開(kāi)“一乘”與“三乘”權(quán)實(shí)之爭(zhēng)的關(guān)鍵——一乘法(性)，三乘姓有許多人一旦提及唯識(shí)，就將其劃歸為三乘,但其中的三乘的確切的含義是什么，三乘是指法三乘，還是指種姓三乘？這個(gè)問(wèn)題常常是模糊不清，但這個(gè)問(wèn)題卻是非常的關(guān)鍵，如果模糊不清，很容易誤認(rèn)為三乘家將佛法分為三乘，但實(shí)際上三乘家強(qiáng)調(diào)的是“法為一乘，根姓有三”是為三乘，這一點(diǎn)在《解深密經(jīng)》中有明確的說(shuō)明，如《解深密經(jīng)》卷二云：
　　復(fù)次，勝義生，諸聲聞乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無(wú)上安隱涅槃；諸獨(dú)覺(jué)乘種性有情，諸如來(lái)乘種性有情，亦由此道此行跡故，說(shuō)得無(wú)上安隱涅槃；一切聲聞獨(dú)覺(jué)菩薩，皆共此一妙清凈道，皆同此一究竟清凈，更無(wú)第二。我依此故，密意說(shuō)言唯有一乘，非于一切有情界中，無(wú)有種種有情種性，或鈍根性或中根性，或利根性有情差別。[121]
　　由此段經(jīng)文，我們可以看出，聲聞、獨(dú)覺(jué)、菩薩三種根姓的人，都是由同一種清凈的道而證得無(wú)上安隱涅槃，由此可知法為一乘；然而根姓有三，是以經(jīng)中說(shuō)“非于一切有情界中，無(wú)有種種有情種性，或鈍根性或中根性，或利根性有情差別”，是以當(dāng)知如來(lái)以一音說(shuō)一切法，法味相同，無(wú)二無(wú)三，同為一乘。然而眾生的根機(jī)(即種姓)，卻有種種差別，所以聞佛說(shuō)法，而各證其位，這實(shí)際就是種姓之說(shuō)，相關(guān)的經(jīng)論證明有：《悲華經(jīng)》卷六云：
　　世尊，我成阿耨多羅三藐三菩提已，一音說(shuō)法�；蛴斜娚鷮W(xué)聲聞乘，聞佛說(shuō)法即得知聲聞法藏。或有修學(xué)辟支佛乘，聞佛說(shuō)法便得解于辟支佛法；或有修學(xué)無(wú)上大乘，聞佛說(shuō)法便得解了大乘之法，純一無(wú)雜。若有修集助菩提法欲得菩提，聞佛說(shuō)法即得舍財(cái)行于布施，若有眾生，離諸功德，希求天上人中快樂(lè)，聞佛說(shuō)法即得持戒；若有眾生互相怖畏，有愛(ài)瞋心，聞佛說(shuō)法即得相于生親厚心；若有眾生喜為殺業(yè)，聞佛說(shuō)法，即得悲心；若有眾生，常為慳吝嫉妒覆心，聞佛說(shuō)法即修喜心；若有眾生端正無(wú)病，貪著于色，心生放逸，聞佛說(shuō)法即得舍心；若有眾生，淫欲熾盛，其心放逸，聞佛說(shuō)法即觀不凈；若有眾生學(xué)大乘者為掉蓋所覆，聞佛說(shuō)法即得身念處法……[122]
　　又如《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷七十九云：
　　佛以一音演說(shuō)法,眾生隨類各得解
　　皆謂世尊同其語(yǔ),獨(dú)為我說(shuō)種種義。[123]
　　又如《大寶積經(jīng)》卷六十二云：
　　諸眾皆集牟尼所，凈心瞻仰如來(lái)面；
　　一切現(xiàn)前睹世尊，斯則如來(lái)不共相；
　　佛以一音演說(shuō)法，種種隨心各皆解；
　　世尊說(shuō)應(yīng)眾生機(jī)，斯則如來(lái)不共相；
　　佛以一音演說(shuō)法，眾生隨類各得解；
　　稱意所欲知其義，斯則如來(lái)不共相；
　　佛以一音演說(shuō)法，或有修進(jìn)或調(diào)伏；
　　或有獲得無(wú)學(xué)果，斯則如來(lái)不共法。[124]
　　由此可知如來(lái)說(shuō)法是為一乘，即一乘是指如來(lái)的法藏；然而聽(tīng)聞，理解，行證如來(lái)法藏的卻有種種不同的眾生，或利根、或鈍根、或聲聞、或緣覺(jué)、或菩薩、或無(wú)姓有情。所以根有多種，或二、或三、或五。所以筆者認(rèn)為經(jīng)論中所說(shuō)的一乘，是著重于眾生本具的真如法性，因?yàn)楸娚�的真如法性與諸佛的法性不一不異，所以一切眾生皆具有真如法性，即佛性，即無(wú)為無(wú)漏法，從這一點(diǎn)上講，一切眾生皆具佛性，一切眾生皆為平等。而經(jīng)論中所說(shuō)三乘，應(yīng)該著重于眾生聽(tīng)聞、理解、行證佛法的能力，亦即種姓，亦即根機(jī)的不同。所以三乘是著重于眾生的種姓。如果明白了這兩點(diǎn)，那么我們就會(huì)明白一乘與三乘誰(shuí)權(quán)誰(shuí)實(shí)之爭(zhēng)的根本原因即是：一乘是指一乘的佛性，三乘是指三乘的種姓，但種姓并不等于佛性(這在上文已經(jīng)說(shuō)明)。所以二家相爭(zhēng)的要點(diǎn)，似要將佛性等同于種姓，或?qū)⒎N姓等同于佛性，但佛性是無(wú)為無(wú)漏法，而種姓是有為有漏法，二者并不等同，只能相互為緣。如果我等學(xué)人明白此點(diǎn)，就應(yīng)明白法為一乘，而根姓為三，兩者應(yīng)是相輔相成，并行不悖的。如車(chē)之雙輪，鳥(niǎo)之雙翼，如果強(qiáng)合為一，則獨(dú)輪，車(chē)不行；獨(dú)翅，鳥(niǎo)難飛了。由此看來(lái)一乘家與“三乘”家似乎沒(méi)有再爭(zhēng)論誰(shuí)權(quán)誰(shuí)實(shí)的必要了。
　　2、從“密意”與“究竟”再析權(quán)實(shí)之爭(zhēng)“密意”與“究竟”的問(wèn)題，其實(shí)就是誰(shuí)方便誰(shuí)是究竟的問(wèn)題，這也是“一乘”與“三乘”二家諸多經(jīng)論中所提及和爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，它根源實(shí)際就是種姓說(shuō)與佛性說(shuō)，誰(shuí)為佛“密意”說(shuō)，誰(shuí)為佛“究竟”說(shuō)。如諸多唯識(shí)學(xué)者，依據(jù)《解深密經(jīng)》卷二所說(shuō)，認(rèn)為三乘的種姓說(shuō)究竟，而一乘為方便。如《解深密經(jīng)》卷二云：
　　我依此故，密意說(shuō)言唯有一乘，非于一切有情界中，無(wú)有種種有情種性，或鈍根性或中根性，或利根性有情差別。[125]
　　然而一乘家也有諸多的經(jīng)論中證明一乘為究竟，三乘為方便，如《妙法蓮華經(jīng)》卷一云：
　　諸佛以方便力，于一佛乘分別說(shuō)三。[126]
　　但是，如果我等學(xué)人明白“種姓”并不等同于“佛性”，“一乘說(shuō)法，三乘明姓”，這個(gè)問(wèn)題似乎不難解決。因?yàn)�，如果約一乘法而言，那么說(shuō)一乘法究竟，而說(shuō)三乘法為方便，這是可以成立的，因?yàn)橐磺斜娚�皆具如�?lái)無(wú)為無(wú)漏的清凈的法性。然而，如果以三乘姓而言，那么三乘姓為究竟，而一乘姓為方便，那也是可以成立，因?yàn)楸娚�的根機(jī)，福德與資糧多有差別。其實(shí)經(jīng)論中都是說(shuō)一乘法，三乘姓；而沒(méi)有說(shuō)三乘法，一乘姓�；貧w的佛的果位而言，“密意”與“究竟”之言，只是佛的名言安立，在佛法中沒(méi)有絕對(duì)的“究竟”，亦無(wú)絕對(duì)的“方便”，有的只是與“空性”相應(yīng)的中道實(shí)相。是以我等學(xué)人不可守指望月，而望卻佛陀垂世說(shuō)法的根本因緣。

　　(四)、小結(jié)

　　一乘與三乘的種姓之爭(zhēng)，可列成以下簡(jiǎn)表，加以說(shuō)明：
　　佛性――→理佛性――→法，一乘――→若以一乘法而言，三乘法為方便，一乘法為究竟è
　　種姓――→行佛姓－-→姓，三乘――→若以三乘姓而言，一乘姓為方便，三乘姓為究竟è
　　一乘家是以法為一乘而言
　�。剑剑剑�>　一乘法不等于三乘姓====>種姓不等同
　　三乘家是以根姓為三而言
　　于佛性====>二家無(wú)須相爭(zhēng)
　　當(dāng)知表中的理佛性與行佛姓：理佛性是指佛性之理體，而行佛姓是指開(kāi)發(fā)其佛性的行業(yè)。理佛性，一切眾生都具，即是一切眾生本具的清凈法性，亦即佛性，是指無(wú)為無(wú)漏法；而行佛性不遍于一切眾生，即是指眾生的根姓，亦即種姓，是指有為無(wú)漏法，。

　　五、結(jié)語(yǔ)

　　綜上所述，一乘家與三乘家種姓之爭(zhēng)的根源，是二家將種姓與佛性相互混同而致的結(jié)果。如果明白一乘家是著重于佛性說(shuō)，亦就是無(wú)為無(wú)漏法；而三乘種姓之說(shuō)是建立在有為無(wú)漏法上，著重于眾生的根機(jī)，那么二家似乎沒(méi)有爭(zhēng)論的必要，因?yàn)槎�家是各自站在自己的立�?chǎng)上而建立的理論，既然無(wú)為無(wú)漏不即是有為無(wú)漏，種姓并不等同于佛性，姓與性有各自相應(yīng)的含義，那么筆者認(rèn)為二家也就沒(méi)有必要強(qiáng)求對(duì)方與自己相統(tǒng)一。所以二家也用不著評(píng)判誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，因?yàn)槎�者的口徑是不樣的，也沒(méi)有必要強(qiáng)求對(duì)方必須同意自己的觀點(diǎn)。二者應(yīng)該是相輔相成，并行不悖的。
　　一乘家與三乘家種姓之爭(zhēng)的焦點(diǎn)是無(wú)姓有情能否成佛。其實(shí)以一乘家的動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，無(wú)姓有情能夠成佛的觀點(diǎn)是可以成立的，因?yàn)槊恳粋�(gè)眾生在經(jīng)歷了無(wú)限時(shí)空以后，在福德資糧都具足以后，無(wú)姓有情就會(huì)變?yōu)槁暵�、�?dú)覺(jué)或菩薩種姓，或不定種姓；而聲聞、獨(dú)覺(jué)在經(jīng)歷了無(wú)量時(shí)劫，亦必然會(huì)具備修習(xí)大乘佛法的根機(jī)，從而發(fā)菩提心，行菩薩行，成就佛道。而三乘家的靜態(tài)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，無(wú)姓有情必不成佛的觀點(diǎn)也是可以成立的，因?yàn)樵谙鄬?duì)的有限的時(shí)空里，具備多少福德智慧資糧，就決定了他能到達(dá)多遠(yuǎn)的終點(diǎn)。因?yàn)闊o(wú)姓有情，只能授以人天福樂(lè)之道，所以從相對(duì)的有限的時(shí)空來(lái)說(shuō)，無(wú)姓有情必不成佛的觀點(diǎn)是可以成立的，或者說(shuō)能成佛的必定已經(jīng)不是無(wú)姓有情。
　　一乘家與三乘家種姓之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，其實(shí)就是誰(shuí)實(shí)誰(shuí)權(quán)的問(wèn)題。然而我們?nèi)绻�明白了法為一乘而根姓有�?或五)，那么這個(gè)問(wèn)題也就迎刃而解了。因?yàn)槿绻�以一乘家的佛�?即法性)而言，那么一乘佛性為究竟，而一乘的種姓為方便，因?yàn)橹T佛說(shuō)法是一性一味相同的，而眾生根姓卻有種種不同。而如果以三乘的種姓而言，而根姓有三或五為究竟，而一乘的種姓為方便，因?yàn)樵诂F(xiàn)象界中，眾生的根機(jī)差別還是存在的。
　　其實(shí)歷史上的一乘家與三乘家的種姓之爭(zhēng)，只是諸大菩薩似起紛爭(zhēng)，而實(shí)觀機(jī)逗教，是以我等末法時(shí)期的凡夫之輩，應(yīng)常懷慚愧之心，去慚悔自己業(yè)障深重，無(wú)明非簿，從而不能契入諸佛菩薩的觀機(jī)逗教的機(jī)緣，不能應(yīng)于諸大菩薩似起爭(zhēng)論而實(shí)度生的大機(jī)。斷不可再妄加造業(yè)，而繼續(xù)沉淪六道，無(wú)有出期。筆者也是識(shí)淺根陋，所以不敢異想于力挽狂瀾，平山填海。只是此一問(wèn)題，在筆者的腦中早已縈繞多年。此次，只是借此機(jī)會(huì)與各位有志于修學(xué)佛法，應(yīng)用佛法的同參道友，互相交流與探討，無(wú)意于爭(zhēng)奇斗艷，無(wú)力于爭(zhēng)強(qiáng)好勝。但愿，在未來(lái)的日子里，有更多的人，能夠投入到佛法的實(shí)踐中去，而不墮入戲論。

　　參考書(shū)目：

　　[①]《大般涅槃經(jīng)》卷7；T12,p407b
　　[②]《大般涅槃經(jīng)》卷25；T12,p767a
　　[③]《大般涅槃經(jīng)》卷27；T12,p524c
　　[④]《大般涅槃經(jīng)》卷29；T12,p539a
　　[⑤]《大般涅槃經(jīng)》卷32；T12,p559a
　　[⑥]《妙法蓮華經(jīng)》卷1；T9,p8a
　　[⑦]《妙法蓮華經(jīng)》卷1；T9,p8a
　　[⑧]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷1；T12,p220c
　　[⑨]梁本《攝大乘論》卷3；T31,p131c
　　[⑩]世親菩薩造，陳真諦譯《攝大乘論釋》卷15；T31,p264c
　　[11]梁本《攝大乘論》卷3；T31,p131c
　　[12]世親菩薩造，陳真諦譯《攝大乘論釋》卷15；T31,p265a
　　[13]《大智度論》卷84；T25,p649a
　　[14]《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》卷1；T26,p18b
　　[15]《究竟一乘寶性論》卷3；T31,p831b
　　[16]《瑜伽師地論》卷80；T30,p749a
　　[17]《妙法蓮華經(jīng)》卷3；T9,p25c
　　[18]《大般涅槃經(jīng)》卷23；T12,p502b
　　[19]十卷本《入楞伽經(jīng)》卷4；T16,p540b
　　[20]《法華玄論》卷5；T34,p401c
　　[21]《法華玄論》卷5；T34,p402a
　　[22]《法華玄論》卷5；T34,p402a
　　[23]《挾注勝鬘經(jīng)》卷1；T85,p278c
　　[24]《增壹阿含經(jīng)》卷45；T2,p792b
　　[25]《大毗婆沙論》卷3；T27，P13c
　　[26]《大毗婆沙論》卷5；T27，P25b
　　[27]《大毗婆沙論》卷68；T27，P352a
　　[28]《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷593；T7，P1066a
　　[29]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》〈攝受章〉T12，P218b
　　[30]《大般泥洹經(jīng)》卷6；T12，P892c
　　[31]《大般泥洹經(jīng)》卷6；T12，P892b
　　[32]《大般泥洹經(jīng)》卷6；T12，P893b
　　[33]《大般泥洹經(jīng)》卷6；T12，P893a
　　[34]七卷本《大乘入楞伽經(jīng)》卷2；T16，P597a
　　[35]《入楞伽經(jīng)》卷2；T16,p527b
　　[36]《解深密經(jīng)》卷2；T16,p695a
　　[37]《瑜伽師地論》卷37；T30,p496c
　　[38]《瑜伽師地論》卷52；T30,p587b
　　[39]《瑜伽師地論》卷52；T30,p589a
　　[40]《瑜伽師地論》卷64；T30,p656b
　　[41]《菩薩善戒經(jīng)》卷1；T30,p962c
　　[42]《菩薩地持經(jīng)》卷1；T30,p888a
　　[43]《瑜伽師地論》卷76；T30,p720c
　　[44]《深密解脫經(jīng)》卷2；T16,p671c
　　[45]《能顯中邊慧日論》卷1；T45,p415b
　　[46]《央掘魔羅經(jīng)》卷2；T2,p529c
　　[47]《菩薩善戒經(jīng)》卷3；T30,p974a
　　[48]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷1；T12,p218b
　　[49]《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷593；T7,p1066b
　　[50]《大乘大集地藏十輪經(jīng)》卷9；T13,p767a
　　[51]《菩薩地持經(jīng)》卷2；T30,p900a
　　[52]《瑜伽師地論》卷37；T30,p496c
　　[53]《瑜伽師地論》卷67；T30,p669b
　　[54]《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷1；T31,p595a
　　[55]《成唯識(shí)論掌中樞要》卷1；T43,p610c
　　[56]梁本《攝大乘論》卷3；T31,p131b
　　[57]世親菩薩造，陳真諦譯《攝大乘論釋》卷14；T31,p261c
　　[58]唐本《攝大乘論》卷3；T31,p150c
　　[59]世親菩薩造，唐玄奘譯《攝大乘論釋》卷10；T31,p376b
　　[60]無(wú)性菩薩造，唐玄奘譯《攝大乘論釋》卷10；T31,p445b
　　[61]《佛地經(jīng)論》卷2；T26,p298a
　　[62]《大般涅槃經(jīng)》卷7；T12,p407b
　　[63]《大般涅槃經(jīng)》卷27；T12,p522c
　　[64]《究竟一乘寶性論》卷1；T31,p813c
　　[65]《大般涅槃經(jīng)》卷27；T12,p524c
　　[66]《妙法蓮華經(jīng)》卷1；T9,p8a
　　[67]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》卷1；T12,p220c
　　[68]《妙法蓮華經(jīng)》卷1；T9,p8a
　　[69]梁本《攝大乘論釋》卷10；T31,p221b
　　[70]《妙法蓮華經(jīng)》卷1；T9,p7b
　　[71]《大般涅槃經(jīng)》卷9；T12,p664a
　　[72]《妙法蓮華經(jīng)》卷3；T9,p25c
　　[73]《妙法蓮華經(jīng)》卷3；T9,p27b
　　[74]《大智度論》卷84；T25,p649a
　　[75]《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》卷1；T26,p18b
　　[76]《妙法蓮華經(jīng)》卷3；T9,p25c
　　[77]《正法華經(jīng)》卷4；T9,p92b
　　[78]《正法華經(jīng)》卷3；T9,p85c
　　[79]《大般涅槃經(jīng)》卷23；T12,p502b
　　[80]四十卷《解深密經(jīng)疏》卷15,第18a-b頁(yè)；金陵刻經(jīng)處，1981年版
　　[81]四十卷《解深密經(jīng)疏》卷15,第18b頁(yè)；金陵刻經(jīng)處，1981年版(注：真諦法師的《九識(shí)章》已散佚，原文根據(jù)《圓測(cè)疏》而來(lái)。)
　　[82]《瑜伽師地論》卷80；T30,p749a
　　[83]《佛說(shuō)首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》卷2；T15,p642c
　　[84]《瑜伽師地論》卷80；T30,p749a
　　[85]《解深密經(jīng)》卷3；T16,p702c
　　[86]《諦觀全集－雜說(shuō)一》第27冊(cè)，<佛教的緣起觀>，第182，183頁(yè)；天華出版事業(yè)股份有限公司,第1版
　　[87]《諦觀全集－雜說(shuō)一》第27冊(cè)，<佛教的緣起觀>，第192，193頁(yè)；天華出版事業(yè)股份有限公司,第1版
　　[88]《諦觀全集－雜說(shuō)一》第27冊(cè)，<佛教的緣起觀>，第193頁(yè)；天華出版事業(yè)股份有限公司,第1版
　　[89]《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)從刊》第43冊(cè)，〈唯識(shí)思想論集三〉,第319頁(yè)；主編：張曼濤，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[90]《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)從刊》第43冊(cè)，〈唯識(shí)思想論集三〉，第320頁(yè)；主編：張曼濤，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[91]《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)從刊》第43冊(cè)，〈唯識(shí)思想論集三〉，第329頁(yè)；主編：張曼濤，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[92]《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊(cè)，〈唯識(shí)思想〉，第414頁(yè)；主編：藍(lán)吉富，華宇出版社，1985年12月初版
　　[93]《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊(cè)，〈唯識(shí)思想〉，第414，415頁(yè)；主編：藍(lán)吉富，華宇出版社，1985年12月初版
　　[94]《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊(cè)，〈唯識(shí)思想〉，第415，416頁(yè)；主編：藍(lán)吉富，華宇出版社，1985年12月初版
　　[95]《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊(cè)，〈唯識(shí)思想〉，第416頁(yè)；主編：藍(lán)吉富，華宇出版社，1985年12月初版
　　[96]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第426-428頁(yè)；齊魯書(shū)社，1991年7月第1版
　　[97]《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷１；Ｔ31，p594c
　　[98]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第428-430頁(yè)；齊魯書(shū)社，1991年7月第1版
　　[99]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第430-431頁(yè)；齊魯書(shū)社，1991年7月第1版
　　[100]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第431-432頁(yè)；齊魯書(shū)社，1991年7月第1版
　　[101]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第432-433頁(yè)；齊魯書(shū)社，1991年7月第1版
　　[102]《呂澂佛學(xué)論著選集》卷１，第433-434頁(yè)；齊魯書(shū)社，1991年7月第1版
　　[103]《說(shuō)文解字》卷10下；中華書(shū)局，1963年，第1版，第217上頁(yè)
　　[104]《說(shuō)文解字》卷12下；中華書(shū)局，1963年，第1版，第258下頁(yè)
　　[105]《中華佛教百科全書(shū)》第八冊(cè)，p5047；主編：藍(lán)吉富，中華佛教百科文獻(xiàn)基金會(huì)出版，1994年元月版
　　[106]《中華佛教百科全書(shū)》第五冊(cè)，p2784；主編：藍(lán)吉富，中華佛教百科文獻(xiàn)基金會(huì)出版，1994年元月版
　　[107]《中華佛教百科全書(shū)》第五冊(cè)，p2785；主編：藍(lán)吉富，中華佛教百科文獻(xiàn)基金會(huì)出版，1994年元月版
　　[108]《大智度論》卷31；Ｔ25，Ｐ292b
　　[109]《大智度論》卷32；Ｔ25，Ｐ298b
　　[110]《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷1；T31，P594c
　　[111]《成唯識(shí)論》卷2；T31,p9a
　　[112]《成唯識(shí)論》卷2；T31,p9a-b
　　[113]《成唯識(shí)論》卷10；T31,p54b
　　[114]《成唯識(shí)論》卷10；T31,p55b
　　[115]《成唯識(shí)論》卷2；T31,p8a
　　[116]《成唯識(shí)論》卷2；T31,p9a
　　[117]《大般涅槃經(jīng)》卷21；T12,p492c
　　[118]《瑜伽師地論》卷84；T30,p772a
　　[119]《大智度論》卷20；T25,p207a
　　[120]《妙云集》第15冊(cè),<學(xué)佛三要>,第228頁(yè),以及第234-235頁(yè)；正聞出版社，第13版
　　[121]《解深密經(jīng)》卷2；T16,p695
　　[122]《悲華經(jīng)》卷6；T3,p209a
　　[123]《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷79；T27,p410a
　　[124]《大寶積經(jīng)》卷62；T11,p361b
　　[125]《解深密經(jīng)》卷2；T16,p695a
　　[126]《妙法蓮華經(jīng)》卷１；T9，P7b