《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》講記

　　《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》講記

　　一九五一年夏印順法師在香港屯門凈業(yè)林講

　　懸論

　　一敘大意

　　勝鬘師子吼一乘大方便方廣經，簡稱勝鬘經，為真常妙有的大乘要典。法華、涅槃、楞伽等經的要義，本經都包含得有。在南北朝時代，流通極廣。今先以三義，來略明本經的要義：一、平等義，二、究竟義，三、攝受義。

　　一、平等義：大乘佛法有一名句：“一切眾生皆得成佛”。這句話，是極深刻、極偉大的。一切眾生都可以成佛，這是不簡別任何人的，人人都可以成佛的。在六道中輪轉的其他眾生，無論如何，也終于會有修學佛法的能力，達到成佛的目的，不可說這些眾生可以成佛，那些不可成佛，而是普為一切眾生的，所以佛法極其平等。比之一般，佛法才是真正的大平等，究竟的真平等。佛法雖是為一切眾生的，一切眾生皆成佛的，但仍以人類為本；其他眾生，要到人的地位，才能發(fā)心修學而成佛。所以唐朝裴休的圓覺經序說：佛法是遍為一切眾生的；然其真能發(fā)菩提心的，唯在人道。以人言人，佛法是不簡別什么人的，約本經作三點來說：

　　出家與在家：佛法有出家與在家的兩類。有以為佛法是出家人的，或出家眾是特別重要的。其實，約大乘平等義說，學佛成佛以及弘揚正法，救度眾生，在家與出家，是平等平等的。像本經的勝鬘夫人，就是在家居士，她能說非常深奧、圓滿、究竟的法門。若說大小乘有什么不同，可以說：小乘以出家者為重，大乘以現居士身為多。維摩居士，中國的學佛者，都是知道的，他是怎樣的方便度眾生呀！考現存的大乘經，十之八九，是以在家菩薩為主的，說法者不少是在

　　家菩薩，而且也大多為在家者說。向來學佛者，總覺得出家勝過在家，然從真正的大乘說，勝過出家眾的在家眾，多得很。有一次，文殊與迦葉同行，文殊請迦葉前行說，你是具戒、證果了；迦葉轉請文殊先行說，你早已發(fā)菩提心領導眾生了：結果是文殊先行。發(fā)菩提心的大乘學者，雖是在家眾，也是被尊敬的。從佛教的史實上看：晉時法顯去印度時，見到華氏城的佛教，多虧了一位在家居士羅沃私婆迷的住持。唐時玄奘到印度去，先在北印度，從長壽婆羅門學中觀；次到中印度，跟勝軍論師學瑜伽。近代中國，如楊仁山居士等，對佛教的貢獻及影響，就很大。小乘說，出家得證阿羅漢果，在家就不能得；以大乘佛法說，一切是平等的。反之，佛在印度的示現出家相──丈六老比丘，是適應印度的時代文明而權巧示現的，不是佛的真實相。如佛的真實身──毗盧遮那佛，不是出家而是在家相的。不以出家眾為重，而說出家與在家平等、為大乘平等的特徵之一。

　　男子與女人：現在人都在說，男女是平等的，不知佛法原就主張男女平等的。以小乘說，比丘得證阿羅漢果，比丘尼同樣得證阿羅漢果。以大乘說，修功

　　德、智慧，斷煩惱，自利利人、男女是一樣的。如寶積經中的勝鬘會，妙慧童女會，恒河上優(yōu)婆夷會等；大集經中的寶女品；華嚴經中善財童子所參訪的善知識中，有休舍優(yōu)婆夷，慈行童女，師子嚬呻比丘尼等；法華經的龍女；維摩詰經的天女等。大乘佛教中的女性，是從來與男眾平等的。但過去，佛教受了世間重男輕女的影響，女眾仍不免有相形見拙之處。這在大乘佛法的平等上說，男女平等而且都應荷擔佛法的！摩訶波阇波提比丘尼圓寂后，佛就將她的舍利對大眾說：要說大丈夫，她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的，她都做到了。這可見大丈夫，不是專拘形跡的，能依佛法去做，作到佛法所當作的，不論是男是女，都是大丈夫。經中每說女子聞佛說法，即轉女身為男身；法華經中的龍女轉丈夫身成佛，這不都顯示這一番深義嗎？本經是極深奧圓滿的一乘大教，而由勝鬘夫人說法，開顯了男女平等的真義。

　　老年與少年：在形式上，傳統的聲聞僧團，是重年老上座的，因而佛教養(yǎng)成重老的習慣，說什么“和尚老，就是寶”。其實，佛教所重的上座，是勝義上

　　座，即能證真而解脫的；那怕是年青比丘或沙彌，如解脫生死，就是上座。其次，有智慧上座，就是受持三藏的大德法師。有福德上座，他的福緣殊勝，得信眾信仰，能因他而得財力，修寺、塑像等，為佛法服務。這三類，勝義上座是專精禪思的；智慧上座，是受持三藏的；福德上座，是勤勞僧事的杰出者。此外，還有生年上座，即指出家多年的老比丘，這只是由于衰朽龍鐘，而得他人哀愍推許而已。其實，老有何用？釋迦佛成佛時，才三十五歲，七八十歲的老外道，還要歸依佛呢！大乘經中，充滿青年信眾；許多童男童女，都是發(fā)大乘心的。華嚴經的善財童子，般若經的常啼菩薩，都是修學大乘法的好榜樣。羅什三藏受學中觀論時，不過才十幾歲。佛藏經說：老上座們斗諍分散為五部；唯有“年少比丘多有利根”，住持了佛法。“沙彌雖小不可輕”，小乘經本有此意，到大乘佛法中，才充分的開展出來。勝鬘夫人，為波斯匿王及末利夫人的愛女，年紀極輕，宏通大乘法教，引導七歲以上的童男童女，都信修佛法。從青年夫人的弘揚大法，一切青年的修學佛法來看，顯示了大乘佛法的青年老年平等，決不揀別少年而有所輕視的。

　　二、究竟義：上約人說，此約法說。大乘佛法說平等，不是但求平等，甚至普遍降低，而是要求普遍的進展，提高，擴大，而到達最究竟最圓滿的。佛法說的究竟平等，就是成佛，人人都可到達這一地步，所以是極平等而又最究竟。本經從一乘章到自性清凈章，都發(fā)揮這佛乘的究竟圓滿義。佛法中有聲聞、緣覺，但這是方便說的，不是究竟真實。究竟圓滿處，唯是如來──即是一切眾生皆得成佛的佛；如來才是究竟。這可從如來功德、如來境智、如來因依三點去說。

　　如來功德：佛的果德是究竟圓滿的，不是小乘可比。所證的涅槃，如來是無余涅槃，小乘是少分的涅槃。所斷的煩惱，佛是斷盡五住，二乘只斷除了前四住的煩惱。所離的生死苦，佛是永離二種死，二乘只離去了分段生死苦。所修的道，佛是一切道，因此而得過恒沙的一切佛法，得第一義智，二乘只是修少分道，得初圣諦智。不論從那方面看，惟如來的常住功德，才是究竟的。

　　境智：境是佛所悟證的──諦，是一滅諦，即諸法實相；智是悟證實相的

　　佛的第一義智──平等大慧。智所悟的實相，境所發(fā)的實慧，都是究竟圓滿的。通常說：“如如、如如智，名為法身”，即此一滅諦與第一義智。依佛地經論說：佛果功德，就是以四智菩提，圓成實性，五法為體。所以從佛的無量無邊功德中，統攝為智與境，都超越二乘，圓滿究竟。

　　因依：如來的能證智與所證理，一般的說來，要到如來才究竟。其實、究竟的真如，是常恒不變；智慧與無邊功德，也是不離于真實而本有此功德勝能的，一切眾生本來具有的，這就是經中所說的如來藏(即佛性)。如來藏即一切法空性，即一滅諦；而為功德勝能的所依因。人人有如來藏，因而人人都可成佛。從如來究竟的境智，推求到根源，即指出如來究竟所依的如來藏。如長江大河，一直往上推，可以發(fā)現到它的發(fā)源處。人人有如來藏，只要能本著如來藏中的稱性功德智能，引發(fā)出來，就是如來。如來是究竟的；由于一切眾生有如來藏，所以一切眾生平等，一切終于要成佛而后已。這一思想，在真常妙有不空的大乘經中，發(fā)揮到極點。

　　三、攝受義：這從人法的相關說。受是領受，接受；攝是攝取，攝屬。攝受正法，就是接受佛法，領受佛法；使佛法屬于行者，成為自己的佛法，達到自己與佛法的合一。所以攝受正法，在修學佛法的立場說，極為重要。如不能攝受佛法為自己，說平等，說究竟，對我們有什么用？眾生本有功德智慧的根源，但還是凡夫，具足又有什么用？原因在不能攝受佛法，不能使佛法與自己的身心合一，未能從身心中去實踐，體驗。世間沒有天生彌勒，自然釋迦，彌勒與釋迦，都是從精進勇猛中修學佛法而成。必須使佛法從自己的身心中實現出來，這才能因一切眾生平等具有究竟的如來藏，而完成究竟的如來功德。

　　攝受正法，也應分三義說，即信、愿、行三者。通常以為念佛，須具足信、愿、行；其實，凡是佛法，都要有此三者。“信為欲依，欲為勤依”，以信為依止而起愿欲的求得心；有了愿求心，就能精進的去實行。但此中最要者，為信，真常妙有的大乘法，信是特別重要的。如有人能了解佛法，但不依著做去，這就證明他信得不切。如真能信得佛法，信得佛的功德、智慧的偉大，信得佛法的救

　　度眾生的功用，信得人生確為眾苦所逼迫，不會不從信起愿，從愿去實行的。信心是學佛的初步，如勝鬘夫人一聞佛的無量功德，就欲見佛；見佛即歸依生信。緊接看，就是發(fā)誓愿，修正行，一切都從信心中來。等到說明如來藏為“大乘道因”，即廣為勸信。極究竟的如來乘，惟有極切的誠信心，才能攝受、成就。所以華嚴經說：“信為道源功德母”。智論說：“信如手”，手是拿東西的。要得佛法，就應從信下手。佛法的無邊智慧、功德寶，如有信心，就可盡量取得(攝受)；否則，即是入寶山而空手回。佛乘是究竟而又平等的，從平等到究竟，關鍵就在攝受正法。攝受正法，以信為初門；有信而后立大愿，修大行，本經中都是有所說明的，這即是從嘆佛功德到攝受正法章。

　　平等、究竟、攝受──三個意義，為本經的核心，精要，特先為略說。

　　二釋經題

　　勝鬘師子吼一乘大方便方廣經。經，簡別律與論。經是一切經的總稱；有大

　　乘經、小乘經，今說方廣，即簡別了小乘經。方廣，又是一切大乘經的通名。大乘經的部門很多，凡是說一佛乘而聲聞緣覺是不究竟的，即可稱一乘經與大方便經。如法華經有十三個名字，其中就有稱為一乘經與大方便經的。這是大乘經中會三歸一教典的通名。本經在這一類大乘經里，別名為勝鬘師子吼，因為這是勝鬘夫人所說的。所以經題有三層通別，現在再分開來講：

　　“勝鬘”：勝鬘夫人，是波斯匿王和末利夫人的女兒。傳說是七地菩薩──也有說是八地的。從世間的名義說，梵語室利未利，此云勝鬘。末利是母(末利夫人)名──此云鬘。印度人多以父母的名字立名，如舍利弗是提舍的兒子，即名優(yōu)波提舍。室利，此云勝。所以，勝鬘是父母希望女兒的才貌福德，超越母親的意思。鬘，是印度的裝飾品，是用花結成的，掛在頸項或頭上。如從佛法“依德立名”的意義說：鬘指種種功德，圣賢以功德為莊嚴──鬘。如大涅槃經說：“七覺妙鬘”，“德鬘優(yōu)婆夷”；維摩經說：“深心為華鬘”。例如華嚴經，是以菩薩大行的因華，莊嚴無上的佛果。法身(如來藏)是一切眾生所具有的，但

　　因沒有功德莊嚴，而法身還不能顯現。菩薩發(fā)菩提心，修自利利他行，就是為了莊嚴一乘的法身。今勝鬘夫人，修一乘行，宏一乘教，即是以功德鬘莊嚴一乘的佛果。人天功德，二乘功德，都可以說是莊嚴。然菩薩的大行莊嚴，是莊嚴中的殊勝；是殊勝的功德鬘，所以名為勝鬘。

　　“師子吼”：師子，為獸中王。經中每喻佛菩薩的說法，如師子吼。師子吼的含義很多，現在簡為二義來說：一、無畏說：師子吼時，在一切獸類中，無所怖畏而得自在。今勝鬘夫人在佛前說一乘大法，縱橫無礙，無所怖畏，所以贊美為師子吼。勝鬘夫人說法，能‘降伏非法’──‘習諸外道腐敗種子’(勝鬘師子吼章)。如師子一吼，百獸畏伏。無畏說是含有無畏于他，而令他畏伏二義的。本經稱師子吼，特別是指一乘法說。如說：‘說一乘道，如來四無所畏成就師子吼說’(一乘章)。成就四無所畏，而暢說一乘究竟義，故名師子吼。二、決定說：傳說師子是一往直前而不走曲徑的。說法有二種：一、方便說，即是不究竟不徹底的，說過后，還須另加解釋。二、決定說，即是肯定的、究竟徹底的。

　　本經說：‘以師子吼，依明了義，一向記說’。一向記說者，即究竟而肯定的說法，不再改變修正的。這種決定的說法，與師子的一往直前一樣。佛法中的法門，有人天乘法，聲聞乘法，緣覺乘法，這都是方便的說法；而此菩薩大行，如來極果的惟一大乘法，為最究竟徹底的了義說：今勝鬘夫人亦作此究竟了義說，所以名勝鬘師子吼。

　　“一乘”：關于一乘，古來諍論極多。為三乘中的大乘，就是一乘呢，還是離大乘之外另有一乘？中國自光宅法云，天臺智者以來，都傾向于后說。論到一乘，一是不二義。唯此而更無第二，所以名一。乘即車乘，運載自在，喻佛法的令眾生從生死此岸運至涅槃彼岸，出三界而到一切智海。佛法中，有的地方說五乘：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。有的地方說三乘：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘或大乘�，F在說一乘，即簡別不是(五乘)三乘。聲聞乘和緣覺乘，不是究竟的，所證的涅槃，也不是真實無余的涅槃。真得究竟涅槃，即是成佛，所以一乘即一佛乘。為簡別聲聞和緣覺乘，否定聲聞與緣覺乘的究竟，而說一乘，

　　這是無諍的。但一乘，是三乘中的大乘──即無二唯一大乘呢？還是于聲聞、緣覺、菩薩──三乘之外另有一乘呢？這就有異說了。其實，對二說一，或對三說一，是一樣的。如手中只有一顆荔枝，而對小孩說：我手里有三樣果子，有梅有杏有荔枝。等到伸開手來，手中只有一顆荔枝，余二皆無。這即如法華經說的：‘唯此一事實，余二則非真’。但也可以說，并無三果，唯有一果。以初說有三果，開手時只有一枚。如法華經說：‘但以一佛乘故為眾生說法，無有余乘，若(第)二若(第)三’。由此看來，簡三說一，與簡二說一，根本是一樣的，并沒有什么矛盾。如│││圖，我們指右邊的二線，說此二是短的，而說左邊的是

　　├──長的。一長兩短，這是一種說法。約上下而論：或者并沒有三根長線，長線只有一根，這又是一種說法。所以，無論說無二唯一，或無三唯一，大乘是貫徹始終，即是一乘，而不可破的。不過，約菩薩的修行說，都名為大乘；約簡別聲聞緣覺果的不究竟說，唯有佛果才是究竟的，這稱為一乘，也即是大乘。所以，法華經專說一乘，又說“佛自住大乘”。大乘與一乘，可作如此觀；

　　菩薩乘(因)───大乘

　　┌─┘

　　佛乘(果)─┴─一乘

　　待二乘(三乘)而說一乘，略有二義：一、破二明一，二、會三歸一。破二明一是：佛說聲聞緣覺乘法，有的即執(zhí)此二乘所證的涅槃為究竟，不再想發(fā)菩提心，進入佛乘。為了說明二乘非究竟，所以‘開方便門，顯真實相’。開方便門，光宅即解說為“開除”；即‘正直舍方便，但說無上道’。因為偏執(zhí)極深，所以非徹底破除不可。然菩薩修行而未成佛果，并不自執(zhí)菩薩行為究竟，所以只說‘余二則非真’，不破菩薩乘。會三歸一是：成佛雖不一定要經歷二乘，然聲聞緣覺乘果是一佛乘的前方便。法華經說：五百由旬，聲聞緣覺走了三百由旬到化城，這雖沒有真的到達目的地，但所走的三百由旬，還是五百由旬里面的三百由旬。所以只要明了二乘不是究竟的，那末過去所行所證的小果，都是成佛的方便，會入一乘了。法華經說：‘汝等所行是菩薩道’。這就是說，聲聞緣覺乘果，不失為一乘的因行，所以說會小歸大。使二乘知道二乘不是究竟的，不妨破；使

　　二乘人知道是一乘的方便，即應當會。關于菩薩乘，初學菩薩也有誤以為確是三乘究竟的；有的也還想退證小乘。知道二乘非真，三乘同歸一乘，即不再退墮了。依此，也可說會三乘而同歸于一乘�？傊�，一乘的重心，在說明二乘非真，在顯示如來果德。大乘是貫徹因行果德的，而多少側重菩薩因行(本經可為確證)。上來，大體依三論師說。

　　“大方便”：法華經亦名大方便經，有方便品。方即是方法；便是便宜，即適應義。方便是適應環(huán)境根性的方法。眾生的根機不一，如到處都用真實法門，是不一定被信受的。必須用方便去接引，然后歸到真實。方便的定義，依法華論說：佛法唯是大乘，為適應眾生的根機，說聲聞、緣覺、人生乘法，這些都是方便。方便可由二方面去說：從法的方面說，這是不究竟的；如從說法的人說，方便即是善巧，比執(zhí)實無權是更不容易的。如果只說唯有一佛乘；或為二乘根性說聲聞緣覺乘法，而不能會歸到一乘，這即是不夠巧便。佛有巧妙的方便，唯一佛乘而能夠隨機分別說三乘，說三乘而能會歸于一乘。為實施權，又會權歸實，這

　　真是無比的大方便。今本經也是這樣，初說于大乘出生二乘及人天法，次又會二乘入一佛乘。二乘法不單是方便假說，還是趨入一乘法的大方便。上題勝鬢師子吼，是能說了義的人；一乘大方便，是所說的究竟法。

　　“方廣”；梵語毗佛略，此云方廣，也譯為方等。這是大乘經的通名。如華嚴經稱大方廣；法華經別名方廣；涅槃有方等泥洹經等。方等是一切大乘經的總稱，不應看作一分大乘經的別名。方是正而不偏邪；廣是廣大義，等是普遍義。大乘經文富義廣，中正而離邊邪，所以名為方廣。

　　“經”：梵語修多羅，此云線，有貫串的功性，如線貫花而成鬘。佛隨機說法，結集貫串為部，佛法得以攝持而久住，故喻之為修多羅。中國人稱圣賢的至理名言為經；經也本是線，所以順中國的名言，譯名為經。

　　三明傳譯

　　“劉宋天竺三藏求那跋陀羅譯”。求那跋陀羅，此云德賢，或功德賢，中印

　　度人，精通經律論三藏，故尊稱為天竺三藏。本經為求那跋陀羅在江蘇丹陽譯出的。劉宋，指國王姓劉的宋朝，簡別不是趙宋。劉宋繼東晉之后，建都南京。德賢經錫蘭、廣州來，于劉宋元嘉年間譯出此經。本經的異譯，有唐武后時，菩提流志三藏所譯的大寶積經里的第四十八會，名“勝鬘夫人會”。據傳說：古代還有一譯本，是東晉安帝時曇無讖三藏譯的，簡稱勝鬘經，或名勝鬘師子吼一乘方便經，此經已不傳。現在所講的，是劉宋求那跋陀羅的譯本。

　　四論頓漸

　　一、頓教與漸教；頓漸的教判，是劉宋時慧觀法師所提出的。佛初說華嚴大教，是頓教；此后，漸引眾機，從阿含、般若、到涅槃等，是漸教。頓漸二教，以大乘為究竟，而約說法的方式說。據此而論本經，不是最初說，所以不是頓。勝鬘夫人初見佛即悟入究竟一乘，作師子吼，也不能說是漸教。所以古人稱本經為偏方不定教，為后來天臺宗判頓、漸、秘密、不定化儀四教所本。約說教的頓

　　漸說，本經是屬于非頓非漸的不定教。

　　二、頓悟與漸悟：古代判本經為頓悟門，因為勝鬘夫人久處宮闈，一見佛聞法，即能深悟究竟一乘。但勝鬘夫人怎樣會頓悟的呢？如本經中說：‘我久安立汝，前世已開覺’。“勝鬘已親近百千億佛，能說此義”。這可見勝鬘夫人也不是一步登天的，還是因久劫修學，才會一聞頓悟的。由此、從學者的修學說，佛法是漸而非頓的。學佛，切不可好高騖遠，為頓教圓教等好聽的詞句所欺。盡他說即身成佛，當下成佛，一切還要問自己。只要腳踏實地，發(fā)心修學，功到自然成就。佛法中或說即身成佛等，是專為懈怠眾生說的。有些人聽了要久劫熏修，就畏難而退，所以說：即生可以成辦，攝引他發(fā)心向佛。如好高騖遠而夸頓說圓，那是圖僥幸而貪便宜的腐敗種子！

　　三、頓入與漸入：修學大乘法，有二條路：一、最初即發(fā)菩提心，頓入大乘，名直往菩薩。二、先發(fā)小乘心，或證小乘果，然后回心向大，這是迂回曲入，名漸入大乘。一乘法中，直往的頓入大乘，如華嚴；經小乘而漸入大乘的，如法

　　華。但從所入的唯一大乘法門說，并無不同。本經是屬于頓教直往大乘的。不但勝鬘如此，化七歲以上的童男童女學大乘法，也都不經小乘的曲徑。大抵，古代依出家眾而開發(fā)到一乘，回小而向大，經中即有次第漸學的文證。如從在家眾而開發(fā)到大乘，即是直往大乘。中國的佛教，形跡上，根本沒有學小乘法的，都自以為大乘。所以應直以大乘佛法為教，不必先學小乘；直依大乘經論而趣向大乘，即是頓入。但是否能頓悟，那就要問自己，有否夙習三多(見般若經)、五事具足”見解深密經)了！

　　正釋甲一序分乙一證信序‘如是我聞，一時，佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。’

　　一切經典，可分三分，即序、正、流通。序分，是敘說法會發(fā)起的因緣。由此因緣而開始說法，即為正宗。說法，不但為當時的聽眾，還遠為未來的眾生，所以末后有流通分。這是一切經的一般體裁。

　　序分又分通序、別序。通序，是一切經所共同的；別序，是每一經的各別發(fā)起因緣。這通別二序，又稱為證信與發(fā)起。證信序，是結集經的敘述語，以表示不是杜撰的，而是親從佛聽來的，從佛弟子展轉傳下來的。其中，敘明時間、地點、有什么人在場同聽。記載翔實，確實可信。所以龍樹智論說：‘說時、方、人，為令人生信故’。

　　“如是我聞”指法，指這部經典，為我親從佛所聽來的。如是，有信順的意思，如說：如是的！就表示信得過；假使信不過去，就說不是這樣了。佛法無論深淺，一律要以信心為先。同時，佛說是這樣的，佛弟子傳下來，大家都說是如此的，彼此沒有異議。所以，如是又含有無諍的意思。佛法本無實我，但隨順世俗有假名我，假名說我。依緣起法相說，依耳根發(fā)耳識而成聽聞。但不離根識而安立假我，假我是總，根識是別，廢別取總，所以說我聞。

　　“一時”，指說法的時候。各地的時間不同，歷法不同。佛法遍傳于各地，所以不指定某年、月、日，總稱一時。簡單的說，就是感應道交、法會始終的時間。

　　“佛”，指說法主。梵語佛陀，簡稱為佛，義為覺者。覺有二義：一、覺悟，是覺悟宇宙人生的真性。二、覺察，是覺了一切事相。正覺法性，聲聞緣覺也是有的；不過佛不但是正覺，而且普遍覺了世出世間的一切法，名正遍覺者(即三藐三佛陀)。約事理說，佛是具足了覺悟、覺察、而于覺究竟圓滿的

　　，若約自他說，佛不但完成了自覺，且覺悟于他；自覺覺他而究竟圓滿了的。所以，佛陀的大覺，應著重于無師自悟的創(chuàng)覺，不同聲聞的依佛而開覺；更應著重于普遍一切的明覺，不同二乘的覺了少分。佛是通號，凡能具足覺察、覺悟，以及覺自、覺他、覺圓滿者，都名為佛。但此中所說的，指釋迦牟尼。因為約現在的這個世界說，唯一佛無二佛。說到佛，就知是釋迦牟尼了。

　　“舍衛(wèi)國祗樹給孤獨園”，指佛教化的住處。舍衛(wèi)實是城名，國名為憍薩羅。舍衛(wèi)城是憍薩羅國的京城。舍衛(wèi)城，是六大城之一；佛在此說法的時間很長，傳說有二十五年。此地，離佛故鄉(xiāng)的迦毗羅衛(wèi)不遠；佛的祖國，就是屬于憍薩羅的。舍衛(wèi)的意義，是有名聞。印度古代，舍衛(wèi)是極重要的大城，為文化、經濟的中心。人材濟濟，物產豐富，有名于當時，所以叫舍衛(wèi)。在舍衛(wèi)國城南，約三四里地方，有祗樹給孤獨園。園的梵語是僧伽藍，即僧眾住處，有山水，有樹林，出家眾都住這些地方，所以印度的僧寺，都名僧伽藍。祗樹，是祗陀太子的樹。祗陀是王太子，園門處的樹木，是屬于他的。給孤獨即須達多

　　長者，為舍衛(wèi)城的首富，多作慈善事業(yè)，特別救濟孤獨無依者──少而無父母的孤兒，老而無子女的獨漢──所以人們尊稱他為給孤獨長者。園是長者造的，樹是太子布施的，所以合名祗樹給孤獨園。

　　一般經的通序，此下還敘列有諸大阿羅漢，或千二百五十弟子，或有大菩薩，諸天龍神等，為在場的聽眾。本經沒有同聞眾，因本經正宗，在阿踰阇國說：當時的聽法眾，也不在祗園內。所以敘說佛在祗園時，對于同聽眾，略而不論。

　　乙二發(fā)起序丙一外緣發(fā)起丁一論女德共商接引‘時波斯匿王及末利夫人，信法未久，共相謂言：勝鬘夫人，是我之女，聰慧利根，通敏易悟，若見佛者，必速解法，心得無疑；宜時遣信，發(fā)其道意。夫人白言：今正是時。’

　　此下是發(fā)起序。有二：一、外緣發(fā)起，即由王及夫人的助緣引發(fā)。二、內因感悟，即由勝鬘夫人自己過去的善根，見佛聞法。外緣發(fā)起中，先論女德共商接引。

　　“波斯匿王”，是憍薩羅國的國王，譯為勝軍。“末利”即鬘。戒律中說：末利夫人是迦毗羅衛(wèi)國的大名長者的使女，出身貧苦。一次，見到佛，生歡喜心，作微薄的供養(yǎng)。她在大名長者的花園內做事，勝軍大王某次到花園來，末利照應得很周到，王知道是大名長者的使女，就向長者求為夫人。末利夫人突然的幸遇，自覺為供佛的功德，從此信佛甚深。由于夫人信佛，也就引王信佛。“信法未久”，約信解大乘法說。在本經以前，佛在給孤獨園，將說法鼓經時，王及夫人，擊鼓奏樂來聽法。佛說：我今將擊法鼓，即宣說真常大我的法門。在這次法會中，王及夫人對真常妙有的法門有了真切的信解。信法不久，就想起了自己的女兒。父母對了女，是特別愛護的，當然也愿望女兒能見佛生信。當時、勝鬘夫人早是遠嫁到阿踰阇國去了。夫婦倆“共相謂言：勝鬘夫

　　人是我”們的“女”兒，而且她是“聰慧利根，通敏易悟”的。隨聽而能明了，是聰；隨意識的觀察而能抉擇是非，是慧。聰而又慧，所以她的根性是銳利的。通是無礙滯，即聽到什么，就能了解什么。敏是迅速的悟解──如常說的敏感，敏捷，敏悟，都有速疾的意義。由聰故通，由慧故敏，利根所以易悟。聰慧利根，是贊他的性能；通敏易悟，是贊他的慧用。這樣的利根敏慧，“若”有機會“見佛”聞法，那“必”然的會迅“速”的悟“解”正“法”，而“心得無疑”。無疑，淺一點說，是堅定的信解；深一點說，就是證悟。但勝鬘夫人不在舍衛(wèi)國，而在阿踰阇國，“宜”乎及“時遣”人送“信”給她，引“發(fā)其道意”──即對佛法生起信心來。在討論這問題時，是以王為主體的，所以“夫人”就歡喜的“白”大王說：對的！“今正是時”，應該馬上派人送信去！

　　丁二遣信使發(fā)其道意‘王及夫人與勝鬘書，略贊如來無量功德。即遣內人名旃提羅；使人奉書，至阿踰

　　阇國，入其宮內，敬授勝鬘。’

　　“王及夫人”這樣決定了，立刻就寫一封給“與勝鬘”夫人的“書”信。在信中，“略”為“贊”嘆“如來”的“無量功德”。佛的功德是無量無邊的，在書信中，當然不能詳說，只好簡要的告訴她，引發(fā)她的敬信。信寫好了，“即遣”宮“內”的使“人名旃提羅”的送去。旃提羅，不是個人私名，即內監(jiān)，也就是黃門的通稱。“使人奉”了王及夫人的“書”信，即“至阿踰阇國”去。阿踰阇國，是憍薩羅的東都；意義為不可克，即城垣堅固，是不易為敵人所攻破的。城中有王，名有稱王，即勝鬘夫人的丈夫，這也是屬于波斯匿王統治的。使者到達阿踰阇國后，即直“入”王“宮內”，將波斯匿王及末利夫人的書信，恭“敬”的“授”與“勝鬘”夫人。

　　丙二內因感悟丁一奉書歡喜‘勝鬘得書，歡喜頂受，讀誦受持，生希有心。’

　　此下說勝鬘夫人的內因感悟。勝鬘在過去生中，深植善根，所以一遇波斯匿王與末利天人的外緣引發(fā)，即能見佛開悟。“勝鬘得”父母的來“書，歡喜頂受”。頂受，形容以恭敬心接受父母的來信。家書抵萬金，所以心生歡喜。“讀誦”書中的文句，“受持”而不忘書中的文義。對于書中的略贊如來無量功德，勝鬘過去雖曾久修菩薩行，然現生卻還沒有聽過。由于過去的宿根深厚，所以一聽到贊嘆佛的功德，即“生希有”難得的“心”想。

　　向旃提羅而說偈言：我聞佛音聲，世所未曾有，所言真實者，應當修供養(yǎng)！

　　印度的習俗，遇見尊長，總是說偈稱贊。旃提羅是內監(jiān)，本用不著說偈的，然因為他是代表父母來的，而送來的書，又是贊嘆佛功德的，所以勝鬘也“向旃提羅”“說偈”。偈，梵語為伽陀，等于中國的詩。勝鬘說：“我聞佛音聲”，覺得這是“世”間“所未曾有”過的。父母送來的書信，是用文字寫成的；文字是代表語言的。所以勝鬘見到信中的文字，即等于聽到父母的語言，因文字而間接的聽到，所以稱為我聞。聽到佛名，或聽到三界無常，有漏皆苦

　　，即會深生感動，身毛皆豎，而生起希有難得想，這是久習善根的明證。勝鬘又說：書中“所言”的佛功德，如是“真實”不虛的話，那你對我是大有恩德的，我勝鬘“應當”敬“修供養(yǎng)”。據梵文的本意，應譯為“我當賜汝衣”。就是說：如果確如你(旃提羅)持來的書中所說的，那末，我送件衣料犒勞你。供養(yǎng)，不限于對尊長；對平輩或下輩，也可以說供養(yǎng)。如供養(yǎng)三寶等，那應說：“恭敬供養(yǎng)”。

　　丁二感佛致敬‘仰惟佛世尊，普為世間出，亦應垂哀愍，必令我得見。’

　　勝鬘夫人聰慧利根，才聞佛的功德，就知道佛的功德不可思議。佛的出現世間，但有誠懇的信心，就可以見佛聞法。所以即誠懇的求佛降臨。“仰惟”的惟，即思惟的意思。思惟父母、三寶，約尊敬的意思說，稱為仰惟。如約自謙的態(tài)度說，稱為伏維。“佛”為一切世間所恭敬，故名“世尊”。當時，佛雖住舍衛(wèi)城，然佛不單是為了舍衛(wèi)城的人，而是“普為”一切“世間”而“出

　　”于世的。佛既以大慈大悲為本，普為一切眾生而出于世，即必然的慈悲普應，難道沒有自己的分嗎？所以，我以誠敬心，清凈心，思慕佛的功德，佛是“亦應垂哀愍”的。垂是自上而下，哀愍，即慈悲。這是說：佛也應以慈悲心來下度于我，而“必令我得見”于佛的。這不但表示了勝鬘的信敬，更顯出了勝鬘的利根，深刻理解大乘的深義。

　　‘即生此念時，佛于空中現，普放凈光明，顯示無比身。’

　　上是感，這是應。佛是無感不應而從不失時機的。所以，“即”在勝鬘夫人“生”起求佛慈悲，使我得見的思“念時”，“佛”即“于空中現”身了。勝鬘居深宮中，因為她的誠信懇到，所以佛以神通來化，在高空出現。如來現身空中時，“普放凈光明”。佛身生有丈光相；但在教化眾生的時候，又時從毛孔眉間等放光明，以表示大法光明的普照世間黑暗。在清凈的光明中，“顯示”佛的“無比身”相。佛身微妙，無可為比。顯示，即顯現這無可比喻的佛身，而使勝鬘等得見。

　　談到見佛，還可以有各式各樣的：一、與佛同時出世而見佛，這是一般的。二、如勝鬘見佛，因勝鬘根熟，誠信求見，于是祗園的如來，即于定中，以無作神通力，來阿踰阇國的王宮上空。等到法會圓滿，佛又放光，‘足步虛空，還舍衛(wèi)國’，可見這是如來乘通而來的。這樣的見佛，不但是勝鬘一人見，宮女們也是見到的，這都是生在佛世的。如來涅槃后，即大多由眾生自心所現見的。如遇到恐怖的時候，憶佛念佛，因而見佛的；或因定心清凈，在定中見佛的；更有因思慕如來而夢中見佛的；或恍惚中見佛的。夢境，幻境，就是定境，也著重于自心所現。如般舟三昧經說：修般舟三昧而現見阿彌陀佛。行者即思惟：佛既沒有來，我也沒有去，純由自心而見，所以自心見佛，自心作佛。這與生在佛世見佛，或感佛現通來化的見佛，略有不同。

　　‘勝鬘及眷屬，頭面接足禮，咸以清凈心，嘆佛實功德。’

　　“勝鬘及眷屬”，如宮女等，同時見到空中顯現的無比身。都一致的向佛行“頭面接足禮”，即是頂禮。以自己最尊的頭面，去接觸對方最低下的足，

　　這是表示恭敬的最敬體，是身業(yè)致敬。佛于空中現身，勝鬘和她底眷屬在地上，怎能以頭接觸到佛足呢？依經末所說：‘世尊放勝光明，普照大眾，身升虛空，高七多羅樹，足步虛空，還舍衛(wèi)國’；可見佛還是從空而下到地上的。否則回去時，何必身升虛空呢？經中但說現身虛空，而沒有說到地面，不過經文簡略而已。“咸以清凈心”，這是意業(yè)致敬。“嘆佛實功德”，這是口業(yè)致敬。本經雖稱勝鬘夫人說，但實不限勝鬘一人，勝鬘是個領導的代表者。見佛、禮佛、贊佛等，都是勝鬘和她底眷屬所共作的。

　　上來約事淺說。如約義深說，那末勝鬘是無始來蘊界處中的勝功德相；悲心為本稱女；總為菩提心。這是由于善知識的般若(母)方便(父)所熏發(fā)，成習所成性，如父母所生。遠嫁阿踰阇國，即菩提心芽，為極難破除(不可克)的生死雜染所礙，未能還到故鄉(xiāng)田地，如法華的窮子流浪一樣。但菩提心熏習成熟，展轉增勝，名利根易悟。這由于善知識的外緣熏發(fā)，菩提心功德增長，以有漏修慧，趣向臨入于真如，即誠求見佛。剎那第一義空智現前，如來藏

　　出纏而法身顯現，名佛于空現。具無邊稱性功德莊嚴，即光明無比。以菩提心為主的勝鬘，及相應無漏心所功德的眷屬，與如如法身契合，名為接足。三業(yè)相應，而稱嘆佛德，即宣示自證心境。這所以為佛所攝受，為佛所授記了。

　　甲二正宗分乙一菩薩廣大因行

　　以下是正宗分。正宗分判二大科：一、菩薩廣大因行，二、如來究竟果德。約經中自說次第，可分為十五章，現在依義而另作如此判。菩薩的因行是廣大的，如來的果德是究竟的。大乘是通因通果的，菩薩的因行是大乘，如來的果德也是大乘。約佛的果德，也名為一乘。若離大乘而另談一乘，那是離因說果了。菩薩的因行與如來的果德，是一貫的，修菩薩的因行，所以得如來的果德；依如來究竟的果德，所以發(fā)起菩薩廣大的因行。本經特別的顯示此意，足以糾正世俗似是而非的謬說，所以約此科經。

　　丙一歸信

　　丁一贊佛德

　　菩薩廣大因行，又分歸信與愿行二科。學佛應先歸依，然后再受戒、發(fā)愿、修行，這是一切佛法所共依的軌道。此下贊佛而求佛的慈悲攝受，即是誠信而歸依。聲聞乘中，受歸依時說：‘我某甲，從今日乃至盡形壽：歸依佛，兩足尊；歸依法，離欲尊；歸依僧，眾中尊；為優(yōu)婆塞，愿大德憶持慈悲護念’。歸依處即三寶。依本經說：三寶一體，法寶僧寶依如來而立，唯如來是常住，是究竟真實歸依處，故勝鬘專以如來為歸依處。歸依，即是依托于他而得到救護的意義。歸依文說：‘愿大德憶持慈悲護念’，即求攝受與救護。信敬歸依處，而請慈悲護念攝受于我，才是圓滿歸依的意義。所以在這歸信門中，先是贊佛德，其次是請佛慈悲攝受。勝鬘雖久修大行，親見如來(現證)；然為了顯示眾生的學佛次第，所以先申歸信。但也可說：現證即是于佛(法僧)而得證信，贊佛即顯示自證的境地。

　　‘如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。’

　　贊佛德中，先總贊。古德謂以此為贊佛的化身，與下一頌合為贊法身德。這可能是這樣的，因為勝鬘以至誠心感佛現身而見佛，見此佛而贊此佛身；從所見明凈無比的佛身，而深見如來的真實功德。勝鬘所贊，當前現見的即明凈的無比佛身。所以直下贊嘆說：“如來妙色身”。如來為十號之一，即契證諸法的如如實相者。妙色身，即色相微妙的佛身。法華經龍女贊佛說：‘微妙凈法身，具相三十二’。與勝鬘所見所贊，恰好一樣。佛是超世間而到達究竟的，所以現在“世間”的凡夫圣人，是從來“無”有可“與”佛相“等”的。世間的一切法，也“無”有有可以“比”喻如來的。華嚴經說：佛身一切不可為喻。有時以虛空比佛身，實際也還是不足為喻的。無人與如來相等，無法為如來作喻。眾生能知的心識，能詮的語言，也都不能緣了他，詮表他，所以說是“不”可以心“思”口“議”的。無與等，無比，不思議，贊色相微妙的如來身。如來有這樣的微妙色身，“是故”我勝鬘及眷屬，現“今敬禮”。

　　‘如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。’

　　此下有三頌是別贊。一般都以三德贊佛，即一、智德，二、斷德，三、恩德。真常大乘經的贊佛，也有三德，如大般涅槃經說：一、法身德，二、般若德，三、解脫德。般若即智德，解脫即斷德。涅槃經稱此為‘三德秘藏’，這三德是不一不異、不縱不橫的，總名為大般涅槃。勝鬘夫人見如來妙色身而別贊佛德，可約此三德解說。依本經說：圓具三德，即名‘如來妙色身’。

　　別贊中，先贊法身德。贊嘆佛德，也就是說明歸依的對象。法身，舊有二說：一、佛有二種身，即化身、法身。佛有三身：即法身、報身、化身。這樣，法身是二身或三身的一身。二、法身即佛身的總名。所以說二乘名解脫身，如來名法身。這樣，法身是總攝佛身的。今應依后義說。“如來”法身的微妙“色”相，是“無盡”的。佛有無量相，相有無量好，如來色相光明是遍一切處的。但真常大乘經，特著重一‘常’字。常住的，即是無盡、無斷滅的。色相常住而無盡，如來的“智慧亦復”如此，也是常住而無盡的。一切法不外乎色與心；無漏心中，以智為主。這即是說：佛的心色都是無盡的。常住無盡的

　　，才是究竟的歸依處。所以接著說：如來大功德聚的“一切法”，都是“常住”的。“是故我”勝鬘及眷屬等，至誠而“歸依”真實常住的如來。

　　在這里可以附帶說明的，是(因圓果滿的)如來有色相呢，還是無色相的？這在中國古代，大有諍論。有人說：佛是無色的。有人說：佛是有色的。研究真常妙有的大乘經根本義，是宣說如來有色的。這是針對二乘而來，小乘如說一切有部等，說佛入無余涅槃，即灰身泯智，不可談有色有心。如上座部等，說佛入無余依涅槃，色是沒有了，但能斷煩惱的凈智，是有的。這即是有心而沒有物質的。與大乘近似的大眾部說：‘如來色身實無邊際，……如來壽量亦無邊際’；‘佛遍在’；所以，入無余依涅槃(也可說不入涅槃的)，不但有智，也還有色。大眾部等，和法華、勝鬘等經的思想極近。常住妙有的大乘，評破聲聞乘者說如來涅槃是無色的，所以特重視‘解脫有色’。本經贊佛的功德中說：‘如來色無盡，智慧亦復然’，即顯如來有色義。涅槃經說：‘如來舍無常色獲得常色’。又如涅槃經(三)說：‘言非色者，即是聲聞緣覺；

　　言是色者，即是諸佛如來解脫’。大法鼓經也說：‘常解脫非名，妙色湛然住’；又說：‘諸佛世尊到解脫者，彼悉有色，解脫亦有色’。妙色湛然的如來解脫，顯示了真常大乘的特色。如來的究竟果德，是有心也有色的。這在一切眾生，是本來具足此清凈德相的，名為如來藏。所以說：‘如來藏具相三十二’。這是佛法中妙有真常大乘的根本義，后來是多少修正(如楞伽經)了，但我們還是應該知道這一問題的真相的。

　　‘降伏心過惡。及與身四種，已到難伏地，是故禮法王。’

　　此贊解脫德。眾生為惑業(yè)系縛而受生死的苦果；佛能不為惑業(yè)所系縛而解脫生死得大自在，成解脫德。

　　“降伏”，是使煩惱與染業(yè)不起。伏本是對斷說的；伏是暫時的壓抑不起，斷是連根拔除，徹底解決。但經論中，也有名伏為(暫)斷，以斷為(永)伏的。這里說的伏，也是指究竟斷說的。“心過惡”，總指內心的一切過患，主要的是煩惱根本。這一切都徹底的解決了，所以說降伏心過惡。

　　“及與身四種”，是說又降伏了依身的四種過惡。佛法所說的身，含義有狹有廣。狹義的身，是身根；廣義的身，是根身──五根都名為身的。或對口意說身；或對心說身。今對心說身，這是廣義的。凡通于身口，而表現于行動上的，都屬于身，就有殺、盜、淫、妄的四種過惡。這四極過惡，在家的五戒，沙彌的十戒，比丘戒，菩薩戒，都以此為根本戒的；其他的戒，大都是這四惡的方便、眷屬。但能究竟遠離而清凈的，惟有佛。遠離身心的過惡，而究竟清凈，即顯示了佛的解脫德。

　　“難伏地”，就是佛地。佛有十力、四無所畏的大功德。所以能降伏一切，而不為一切所降伏，這因為“已”離去身心的一切過患，而“到”達佛地了。佛有此功德，“是故”我今敬“禮法王”！法王即佛，王是自在義。眾生有惑業(yè)的系縛，所以不得自在。佛離一切系縛，當然于一切法得究竟自在，成大法王了。

　　‘知一切爾焰，智慧身自在，攝持一切法，是故今敬禮。’

　　這是贊般若德。爾焰是印度話，譯為所知，所知即心識覺了的境界。眾生的心境是有礙的，僅能知道得少分。佛智于一切境界，無不圓滿通達，所以說“知一切爾焰”。大眾學者說：‘一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法’。所以通常說：佛有一切智，一切種智。“智慧身自在”，說能知的智慧，得于境自在。身，梵文為迦耶，譯義為聚。智慧身，即智慧聚。佛有無量無邊的智慧，所以稱智慧身。智慧對境，固然是無不通達，而同時又能“攝持一切法”在心中。攝如鏡子的攝取外境而影現于鏡中；持是保持而不失義。佛于一切境界，能于一念心中現前，念念知一切法，從來是不忘失的(無忘失法)。所以或稱佛智為大圓鏡智。佛的大般若聚如此，“故今”向佛“敬禮”！

　　‘敬禮過稱量，敬禮無譬類，敬禮無邊法，敬禮難思議！’

　　這一頌，結贊佛德。佛德無窮，贊是贊不完的，所以只好總結的贊嘆一下。“過稱量”、“無譬類”、“無邊法”、“難思議”，都是形容佛德廣大無邊，而嘆不能盡的。稱是稱輕重的，量是量長短的。這都是數量的多少，佛的

　　功德超過了稱量，不可以數量說的，如凈名經說：‘無有量，已過量’。譬是比喻，類是類似，佛的功德，是一切不可為譬喻，一切不可為等類的，即前文所說的無比。無邊是沒有限際。世間法，在時空中是有限際的。佛的究竟功德法，是‘豎窮三際，橫遍十方’，是‘無始無終’，‘無邊無中’的。思是心思，議是口議。佛的功德，是超思議的境界，不能以我們的心去思想，以我們的口去言說。佛德是贊嘆所不能盡的，所以舉此四義來結贊。

　　丁二求攝受‘哀愍覆護我，令法種增長，此世及后生，愿佛常攝受。’

　　通常的歸依，末后說：‘愿大德憶持慈悲護念’，也就是求攝受的意思。勝鬘夫人，在贊過佛德，接著就求佛攝受，所以這即是大乘的歸信。“哀愍”，即悲愍。“覆護我”，即求佛護庇的意思。為什么請佛加被慈護呢？“令”我的“法種”，能得以“增長”！法種，是法身的種子。一切眾生本有法身的種子，所以人人皆可以成佛，使本有的功能，生長發(fā)展起來，才有成佛的希望

　　。這就需要假藉外緣的熏習引發(fā)，如歸依、受戒等都是。真諦攝論釋說：常、樂、我、凈的四德，是法身的種子，為未來佛德的根源。求佛覆護，不是神教式的保佑，而是在佛的加被攝受下，自己去精進修學的！“此世”，指現在，“后生”，指未來。菩薩發(fā)心，盡未來際，所以說：不特現在，就是未來，也“愿佛”慈悲“常”常的“攝受”我！

　　‘我久安立汝，前世已開覺，今復攝受汝，未來生亦然。’

　　佛認可勝鬘夫人的歸信，所以就說：“我”很“久”就“安立”你了。安立與施設義同。我人在生死中；佛以佛法教化我們，引導我們，使我們安立于佛法中。如佛以發(fā)菩提心、行菩薩行教化眾生，使眾生發(fā)心修行，即名為安立在大乘中。佛久已用大乘法，教化勝鬘，使她安立在大乘法中。勝鬘請佛現在、未來攝受她，佛推到過去，說在過去生中，就覆護你，攝受你了！而且，勝鬘也不是現生才悟解如來的甚深義，“前世”也早“已開覺”──開悟過了。過去既攝受了你，現在又請求我，我當然“今”世“復攝受汝”，就是“未來

　　生”也還是這樣。

　　‘我已作功德，現在及余世，如是眾善本，惟愿見攝受！爾時，勝鬘及諸眷屬頭面禮佛。’

　　修學大乘法者，在這一生中，好像是初學的，說不定過去已久學大乘了，不過在生死中流轉，暫時忘卻。如遇佛菩薩善知識，一經指點，立即就能了解復得過去的修學。現在，勝鬘經佛指示，即知過去生中長期修學，所以隨即又對佛說：“我”在過去生中，確“已作”了種種的“功德”，可是不以過去所作的功德為滿足，“現在”以“及”未來的“余世”，還要在佛法中前進修學。我以“如是眾”多的功德“善本”──善根，不斷的熏修增進，故“惟愿”佛陀，能慈悲常加“攝受”！

　　“爾時”，就是歸信圓滿的時候。佛既慈悲而應允攝受勝鬘，所以“勝鬘及諸眷屬”──宮女們，為了感謝佛的攝受，誠敬的“頭面禮佛”。

　　佛經可從不同的意義去看：從淺處看，勝鬘見佛、歸佛、禮佛、贊佛，求

　　佛攝受，佛攝受她。從深處看，勝鬘因見佛而贊嘆如來，是她從悟證到諸法如如的真理，勝解佛的功德，所以稱性贊嘆，即吐露她的悟境。正因她所悟的，能正見如來究竟德相，所以佛就攝受她，進而為她授記。

　　丁三蒙授記戊一勝鬘得記己一記因

　　授成佛記，可有通別兩種：泛說一切眾生皆可成佛，這是通記；若專說某一眾生得佛，是別記。也可說是未發(fā)心授記，與已發(fā)心授記。另有現前授記與不現前授記。今勝鬘是已發(fā)心而在佛前授記。此科分二：先明勝鬘得記。

　　‘佛于眾中即為授記：汝嘆如來真實功德，以此善根，當于無量阿僧祇劫，天人之中，為自在王，一切生處，常得見我，現前贊嘆，如今無異。當復供養(yǎng)無量阿僧祇佛，過二萬阿僧祇劫。’

　　得記中，先授因，即預記勝鬘未來的因地。這時，“佛于”大“眾中，即

　　為”勝鬘“授記”說：“汝”深解佛的功德，而稱“嘆如來”所有的“真實功德”。你即“以此”嘆佛功德的“善根”，“當于無量阿僧祗劫”，在“天人之中為自在王”。劫即時間，有小、中、大的三類不同。阿僧祗的意思，是無量數，為華嚴數量中的第一百二十六位。天人中為自在王，是說她未來因地所得的果報。勝鬘還要經長期的修行才成佛；于此長期──無量阿僧祗劫中，都是在天人中為自在王的。一般說三大阿僧祗劫成佛；但在大乘經中，常說要經無量無數的阿僧祇劫呢！菩薩救度眾生，以神通愿力，雖處處都可受生；但約菩薩大行所感的果報說，不但不到惡趣去，在天人中也永久是自在的領導者。如維摩居士：‘若在長者，長者中尊；若在居士，居士中尊；若在剎利，剎利中尊；若在婆羅門，娑羅門中尊’。菩薩為了攝化眾生，常居領導地位，所以都在人天中作王。經中說：十信為鐵輪王，十住為銅輪王，十行為銀輪王，十回向為金輪王；十地中，初地為四大天王，二地為忉利天王，三地為焰摩天王，到十地菩薩為四禪天王──這是說勝鬘未來修行期間的殊勝果報。

　　菩薩的人天中作王，不是為了享受。勝鬘將來的“一切”所“生處，常得見”到“我”佛；每次見佛，都“現”于佛“前”，從甚深的悟境中，“贊嘆”佛的功德，“如今”勝鬘的贊佛，毫“無”別“異”。佛又對勝鬘說：在這長期的修習中，“當復供養(yǎng)無量阿僧祗佛”。供養(yǎng)，不僅是物質的供養(yǎng)，真實的大供養(yǎng)，是要如佛所說，依著去行。見佛聞法，而照著去行，即是供養(yǎng)佛的真意義。供養(yǎng)這么多的佛，再經“過二萬阿僧祗劫”的長時間，就可以成佛──這是說勝鬘未來因中的長期修習。

　　己二授果‘當得作佛，號普光如來應正遍知；彼佛國土無諸惡趣、老、病、衰、惱不適意苦，亦無不善惡業(yè)道名。彼國眾生，色力壽命，五欲眾具，皆悉快樂，勝于他化自在諸天。彼諸眾生，純一大乘，諸有修習善根眾生，皆集于彼。’

　　授果，即預記勝鬘的圓成佛果。成佛時，必有化主、化土、化眾、化法，今即依此四而分別的記別。先說化主：到那時，勝鬘“當得作佛，號普光如來

　　應正遍知”。因勝鬘見佛時，“佛于空中現，普放凈光明”；她即由此見佛贊佛，增長成熟功德善根，故成佛時，名為普光。如來、應、正遍知，是佛的通號。佛的通號，詳有十號，簡稱世尊；經中常處中說此三名。如來，梵語多陀阿伽度，即契合諸法如如而成就的意思。應，梵語阿羅訶，即阿羅漢，常譯為應供，其實含有應殺賊、應無生、應供的三義。二乘應受人天的供養(yǎng)；佛應受世出世間一切凡圣的供養(yǎng)。正遍知，梵語三藐三佛陀，或三菩提，即正確而普遍的覺者。

　　次說化土：“彼”普光“佛”的清凈“國土”中，是“無諸惡趣”，唯有人天。在人天中，又沒有“老、病”與“衰、惱”，及“不適意”等“苦”。穢惡世界的眾生，有生、老、病、死的四苦，凈土的眾生，雖還有生死，但沒有衰老與疾病。有情的身體，是四大和合的。或依身的四大粗劣；或環(huán)境、氣候、飲食等不適；或煩惱增盛而多欲多憂，就不免為老、病痛苦所纏繞。凈土中，依身的四大精妙；環(huán)境、氣候、飲食等都好，煩惱又輕微，自然就沒有老

　　病苦了。衰是外物的衰落，如經濟從富有而貧乏等。惱是心中的熱惱。此外，凈土中無愛別離、怨憎會苦，所以也沒有人事的不適意。上來是說凈土中無苦果，下說無苦因。因為在將來的普光佛國中，“亦無不善惡業(yè)道名”，不善惡業(yè)道，即殺生等十惡業(yè)道，及十惡業(yè)道的加行、后起等。凈土眾生，以法自樂，修學精進，只行善，不作惡，所以連惡業(yè)的名稱，凈土中也是沒有的。

　　次說化土中的化眾：“彼”凈佛“國”土中的“眾生”，“色”身是健美的；體“力”是充沛的；“壽命”是長久而不中夭的。此三者圓滿，即化眾報體的圓滿。彼國眾生，不特報體是圓滿的，就是受用的“五欲眾具”，也“皆悉”微妙“快樂”。五欲，是色、聲、香、味、觸中極美妙的。衣食行住等所需的一切，叫做眾具。五欲與眾具，學佛者大都看作毒蛇猛獸，而主張厭離五欲；少欲知足。其實，五欲與眾具，并不一定是危險品，問題在我們自己，能否自主的受用，不被它所轉。凈土的五欲眾具，當然是勝于穢土的；但這是凈土的莊嚴。由于眾生的煩惱輕微，雖深入于聲色娛樂中，而能不為境界所轉，

　　不成為墮落的原因。所以，欲在我們的心中，而并不在外物的境界。凈土中五欲眾具的精妙，“勝于他化自在天”。在我們這個世界中，五欲最好的，即欲界第六天中的他化自在天。到色界初禪天，即沒有了香、味的受用；二禪以上，不再受用五塵，還說什么五欲！所以，惟有他化自在天的五欲，最為微妙快樂。凈土中的五欲，還勝過于他，可見是更加微妙快樂了。經中常說凈土的微妙五欲──聲香光明，美味妙觸，七寶莊嚴，園林池沼，這是適應欲界眾生的欲求而說，以此方便而引導眾生。論到究竟成佛的凈土，遍法界身，住寂光凈土，那里還能作這樣的描寫呢？

　　次說凈土中的化法。由于境遇的不同，法門也就有差別。在“彼”普光如來凈國土中的“諸眾生”，所修學的，是“純”粹的唯“一”的“大乘”教。釋尊出現在娑婆世界，所以說有三乘。特別是，當時的印度，充滿了自利的、獨善的、苦行的學風。為適應這類眾生的根性，所以說聲聞、緣覺法。如根性利，富有利他的意向，當然就專以大乘法教化了。凈土的眾生，大抵是唯一大

　　乘。然論到一大乘，也還有不同：有從二乘回向入大乘的，到底不免帶有自利的習氣，以智證為先。有從天乘而發(fā)趣大乘的，常含攝有神教的秘密因素，所以都以信仰為先。有從人乘而直趣大乘的，即所謂人本的大乘佛法，都特重人間的利樂悲行。普光如來的凈國土中，以人乘直趣大乘而兼攝得天行一分。這一純一大乘的凈土中，“諸有修習善根”的“眾生，皆”隨愿行而來“集于彼”。因為勝鬘在因地修菩薩行時，與廣大的眾生結法緣，所以到成佛的時候，過去被他所攝受、所教化的眾生，自然就集彼國中，成為他的化眾。

　　戊二大眾得記‘勝鬘夫人得受記時，無量眾生諸天及人，愿生彼國，世尊悉記皆當往生。’

　　當“勝鬘夫人得”到“受記”的“時”候，被勝鬘所攝受的“無量眾生──諸天及人”，也都發(fā)“愿”要“生”到“彼國”土去。當時，勝鬘在王宮中，宮女們是她的眷屬。因佛于空中現，又有諸天來參預法會。他們都要生到彼國，面見普光如來，聽聞正法。“世尊”見他們有這樣的愿心，也就都為他們

　　授“記”，說他們“皆當往生”。這不但是普光佛的慈悲愿力，攝受眾生；主要是由這些眾生，與佛因中有深切的因緣，同愿同行，才能往生佛土。維摩經說：‘直心是菩薩凈土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國’等，也是這個意思。這不是說：由佛修成凈土，讓大家發(fā)愿往生。而是如來在菩薩因地中，以種種法門教化，攝受眾生，眾生隨菩薩修學。凈土，由于佛的成就，也要有同愿同行的大眾，共同發(fā)愿、修行，才能實現。現在修凈土行者，每每只知道有凈佛國土可去，不知隨菩薩發(fā)愿修行。這等于但求果實，不事耕耘，凈土怕還遠呢！

　　丙二行愿丁一受十大受戊一勝鬘受戒己一受戒儀

　　歸依以后，應發(fā)愿修行。既立志大乘歸依，應受大乘戒，發(fā)大乘愿，修大

　　乘行。此下十受、三愿、攝受正法的三章，即是大乘行愿。先明受十大受：上受約能受說，是領受、承受、稟受；下受約所受說，即所受的戒。十大受，唐譯作十弘誓。因為，受戒以發(fā)愿要期遵行為相的；所以大乘的三聚戒，即愿斷一切惡，愿度一切眾生，愿成熟一切佛法。約受戒說，即愿；約持戒說，即行。

　　大乘戒與聲聞戒不同：一、通戒與別戒：釋尊適應時宜而制的戒是別戒，如在家者受五戒，沙彌沙彌尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘比丘尼受具足戒。不但有淺深層次，而且是男女別受的。七眾弟子，就是約所受戒的不同而分。菩薩戒是通戒，信佛的七眾弟子都可以受。如先受五戒，再受菩薩戒，即名菩薩優(yōu)婆塞，或菩薩優(yōu)婆夷；沙彌受菩薩戒，名菩薩沙彌；比丘受菩薩戒，即名菩薩比丘。菩薩戒，是不問在家出家，男女老小，為一切發(fā)菩提心者所通受。二、攝律儀戒與三聚戒：聲聞七眾所受的，是攝律儀戒，著重在防非止惡。此上，雖還有定共與道共戒，但不是由受得的，也還是著重于離惡的。菩薩

　　戒，除攝律儀戒外，還有攝眾生戒，攝正法戒。菩薩以化度眾生為主，所以以攝化眾生為愿行，受持不犯。學菩薩法而成佛，不是離染不作就算了，如園地中，不但是拔掉莠草，還要種植有用的植物。所以，菩薩應廣學一切佛法，圓成一切功德，非常的積極。菩薩戒的內容，有這三方面，即顯出大乘的特色。三、受戒儀式：聲聞七眾戒，都要從師受，特別是受具足戒，要有三師七證等，是極重儀式的。菩薩戒即不重儀式。菩薩本業(yè)瓔珞經，說有三品受戒：上品從佛受，這是頂難得的。中品從佛弟子受。下品，如佛不出世，或佛過去了，千里內無佛弟子可師。即在佛像前受。甚而沒有佛像，依普賢觀經說，可觀想釋迦佛為和尚，文殊為阿阇黎，彌勒為教授，即可受戒的。無佛無佛弟子時，雖可在佛像前或觀想佛受戒，但如有佛弟子時，仍應從佛弟子受戒為宜。四、新得與熏發(fā)：聲聞戒可說是外鑠的，大乘戒可說是本有而熏發(fā)的。如受七眾戒，經受戒儀式而得戒，犯了根本重戒，戒就失了。同時，聲聞戒是盡形壽的，一期的生命結束了，戒也隨之失去。所以聲聞學者，或以戒體為無表色，或以

　　為不相應行。接近大乘的經部師，以為是心相續(xù)中的思功能，也還是新熏的。菩薩戒是自心本具的，所以本業(yè)瓔珞經說：‘一切菩薩凡圣戒，盡心為體；心無盡故，戒亦無盡’。梵網經也說：‘金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性；一切意識色身，是情是心，皆入佛性戒中’。這可見，眾生本具如來藏心中，本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊凈功德法的功能。受戒，不過熏發(fā)，使內心本有戒德的長養(yǎng)、發(fā)達而已。所以，心為戒體，一受以后，即不會再失。死了，戒還是存在。犯了重戒，或者也說失了，但不妨再受。菩薩初發(fā)心以來，自心的戒德，日漸熏長�，F在再受戒，也不過以外緣熏發(fā)，使他熏長成熟而已。五、關于戒條；比丘戒，通常說有二百五十戒，其實，如僧祗律本僅二百十八；而舊傳有部律，凡二百六十戒；仍可說大體相近。菩薩戒，如梵網經為十重四十八輕戒；瑜伽論為四重四十三輕戒，出入很大；但重戒也還是大致相近的(見下表)。一般受戒，以為一條條的受。其實，受戒而引發(fā)內心中的防非止惡等的功能，決不

　　限于條文的。決非戒律中沒有說到的，就一定可做。如酒戒，佛弟子從居士到比丘，都是要受持的；可是沒有說到煙，也沒有禁止鴉片、海洛因等毒品。有人就以為：佛沒有制煙戒，即不妨吸煙。不知佛在世時，還沒有吸煙及鴉片等毒品的惡習，所以未制。如從佛制飲酒──麻醉劑，有害身心來說，這當然也應禁止，不可以吃。戒律的明文規(guī)定，不過應機而擇要的舉例而已。菩薩戒，經論所說多少不同，也應作如此理解。今勝鬘受十大戒，戒條雖少，而包括的意義很廣。

　　‘爾時，勝鬘聞受記已，恭敬而立，受十大受。’

　　先說勝鬘受戒的儀式。“爾時”，即那時候。“勝鬘”夫人“聞”佛為她“受記”以后，她就“恭敬”的“而立”在佛前，發(fā)愿“受十大受”。受戒，一般是恭敬而跪著受的，今勝鬘立著，這也許因佛在空中的緣故。一般受戒，先由戒師為作羯磨，問受戒的：‘能持否’？受戒的回答：‘能持’。但現在佛沒有說，勝鬘即直說要受什么，這可見勝鬘是深入了佛法，熟悉菩薩的戒法

　　。而且，受菩薩戒，佛像前也可以受，觀想也可以受，這有誰為作羯磨呢？勝鬘所面對的，是乘通而現的佛，實與觀想受戒等類似。所受的十大受，即約三聚戒為三類：前五是攝律儀戒，次四是攝眾生戒，后一是攝正法戒。

　　己二受戒事庚一攝律儀戒‘世尊！我從今日乃至菩提，于所受戒不起犯心。’

　　這是攝律儀戒的總相。勝鬘對佛立誓說：“世尊！我從今日”起，一直到“菩提”場成佛為止，在這長期修學中間，對“于所受”的一切“戒”，決“不起”一念的毀“犯心”。犯心都不起，當然不會有毀犯的事實了。發(fā)心受戒的，本來都可能不犯。但由于內心的意樂不凈，不能從起心動念處用力；久而久之，煩惱日強，戒力也日漸薄劣，于是乎不能嚴持而犯戒了。大乘的特重意戒，是極為重要的。如對所受的戒，能做到不起犯心，才算凈戒圓滿。

　　‘世尊！我從今日乃至菩提，于諸尊長不起慢心。’

　　本來，戒最重者，是殺、盜、淫、妄。如梵網、瓔珞的十重戒，都先制殺等。但瑜伽戒及本經所受的十戒，都沒有說到，這不是不受此戒，實因這是七眾共制的戒，所以在菩薩戒中，可以略而不說。“諸尊長”，在家的，即父母、伯叔、師長等；出家的(佛也在內)，如和尚、阿阇黎、上座、大德等。佛教一向尊重上座，所以對于尊長，要生恭敬心，“不”應“起”輕“慢心”。近如自己師長，遠如過去的大德。有了輕慢心，即但見過失，不見功德，會覺到他們也不過如此。從輕慢尊長心而發(fā)展下去，會生起邪見，抹煞一切。毀謗三寶，謗大乘法，都從此慢心中來。這在梵網經中，是毀謗三寶；瑜伽論是謗菩薩法藏。對于尊長的慢心，成為修學大乘法的最大障礙，所以應謹護而不犯。

　　‘世尊！我從今日乃至菩提，于諸眾生不起恚心。’

　　“諸眾生”，雖泛指一切，而主要的是人。“恚心”，即瞋心，與此相近的，如忿、恨、害等，與慈悲心相反。菩薩以慈悲心為本，若以瞋心對眾生，

　　缺乏慈悲，即失大乘與菩薩的意義。聲聞法的大患是貪心，心起貪染，就難于出離世間。大乘法的大患是瞋心，心起瞋恚，就不能攝受眾生。所以大乘法，有忍波羅蜜多，以防制瞋心。于眾生起瞋恚心，梵網、瑜伽，都有此重戒。

　　‘世尊！我從今日乃至菩提，于他身色及外眾具，不起嫉心。’

　　菩薩發(fā)心要使一切眾生都得福樂。所以對眾生所有的福樂，應心生歡喜。不應如一般人那樣，想自己比別人好，對于別人的福樂，生嫉妒心。因此，勝鬘說：我“于他身色及外眾具，不起嫉心”。他身色，指眾生的身體康強，相好莊嚴。外眾具，指眾生所有上好的衣服、飲食、住宅，以及種種什物等。對這些，都不起嫉妒心。此戒，等于梵網和瓔珞經的“自贊毀他”戒。自贊毀他，就是由于不能隨喜他人的好事而引起；根底，即是嫉妒心。

　　‘世尊！我從今日乃至菩提，于內外法不起慳心。’

　　勝鬘說：我“于內外法不起慳心”。內外法，可作二釋：一、內法，指自己的身體；外法，指身外的飲食衣物等。二、內法，指佛法說：外法，指世間

　　學術技能說。菩薩所通達的一切法，都是為了一切眾生。舉凡世出世法，有人來求，菩薩不應有慳吝不舍的心。慳吝不舍，即失去菩薩的精神了。

　　上面講的四條攝律儀戒，一是于尊長起慢心；二是于一般的眾生起恚心；三是于他人的起嫉心；四是于自己的起慳心。前二約尊卑說，后二約自他說。菩薩以利益眾生為前題，如毀犯了這四戒，即失菩薩戒。殺、盜、淫、妄等四根本戒，確然是重要的，但還共二乘。此慢、恚、嫉、慳四心，為利益眾生的最大障礙，為菩薩的不共重戒。在梵網經中，屬于十重戒的后四；也即是瑜伽菩薩戒的四他勝處法。今對列如下；-本業(yè)瓔珞經梵網經瑜伽論本經(十不可悔戒)(十重波羅提木叉)(四他勝處法)殺─────同盜─────同淫─────同

　　妄語────同說菩薩罪＼／沽酒沽酒／＼說菩薩罪自贊毀他─同──────────同───────嫉慳────同──────────同───────慳瞋────同──────────同───────恚眾生謗三寶──同──────────謗菩薩藏────慢尊長

　　庚二攝眾生戒‘世尊！我從今日乃至菩提，不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生。’

　　以下有四戒，屬于攝眾生戒。勝鬘宣誓說：“我從今日，乃至”成“菩提”，決“不自為己受畜財物”。畜，與蓄同。一般人的蓄積財物，是為了自己，為了自己的家庭。為自己而蓄積財物，為現社會一切罪惡的根源。聲聞乘中，出家，即舍棄自己所有的一切財物，根本否定了私有的經濟，不敢聚蓄。但

　　菩薩不應像聲聞比丘的少事少業(yè)少希望住，為了救度眾生，所以有積蓄財物的必要。不過菩薩的積蓄財物，不是為了自己，是“凡有所受”的，一切都“為”了“成熟貧苦眾生”。以財物去救濟那些貧苦的眾生，眾生得到了救濟，就可以攝化他們，使他們成熟佛法的善根。初發(fā)菩提心時，要有這樣的愿心：凡屬于自己所有的一切，一切都施舍而屬于眾生；隨眾生的需要而施與一切。但這不是說，把所有的財物，一次布施完了就算事(這就類同小乘了)。這些財物，還是要去經營它，發(fā)展它，但這是為了眾生而經營，不再看作自己的，自己僅是一管理者。除了自己的生活──合理的消費而外，適應貧窮眾生的需要，而隨時布施。菩薩布施波羅蜜多的真精神，是社會主義心行的實踐。

　　‘世尊！我從今日乃至菩提，不自為己行四攝法，為一切眾生故，以不愛染心，無厭足心，無掛礙心，攝受眾生。’

　　“四攝法”是：布施、愛語、利行、同事。菩薩要攝受眾生，非實行這四法不可。布施，是用財(經濟)、法(思想)去施給眾生，眾生受了布施，自

　　易接受菩薩的指導。愛語，是凡有所說，都從眾生著想，發(fā)為親愛的語言；不得發(fā)粗惡聲，盛氣凌人。人是有自尊心的，歡喜聽好話的。利行是：菩薩作事，都要為眾生的福利打算，肯幫助人得利益，眾生自然歡喜，樂意接受菩薩的教化與指導。同事，是說菩薩要以平等的身分，與眾生站在同一階層上，來共同工作。如維摩詰，入剎帝利中，就作剎帝利事，于是能領導剎帝利；入農工中就作農工，于是能領導農工。這四攝，不但菩薩非實行不可，世間的任何團體組織，乃至幫會的領導者，也是需要這些的。如合不上這四條件，就是家庭、師徒間，也會渙散而貌合神離。有了這四條件，人就都會攝聚團結起來，所以這是想攝受領導眾生所必備的條件。但世間人的實行四攝，是為了自己，或自己這一部分人的利益，是為了要作領導者，才使用這些方法，去吸引組織別人。菩薩是“不自為己”的利益──領袖欲，而是“為一切眾生”的福樂。菩薩要教化眾生，就必需要具備四攝。所謂‘未成佛道，先結人緣’。與人結緣，就容易教導人學習佛法。菩薩行四攝法，是為了利濟眾生，因此要以三種心

　　去行：一、“不愛染心”：父母、子女、師徒、眷屬等，雖也有少分的四攝行，但這是出于私欲的愛染心。菩薩不應如此，否則愛染心重，就會黨同伐異，甚至曲解對方，丑詆對方，而為自己方面的錯誤辯護。二、“無厭足心”：菩薩的發(fā)心是廣大的，不能因為攝受了一些眾生，就心滿意足起來，應有攝受一切眾生，度盡一切眾生的宏愿。三、“無掛礙心”：菩薩應依般若波羅蜜，而心無掛礙，如有執(zhí)著，有掛礙，這對于攝受眾生，就成為大障。“攝受眾生”一句，通貫上三種心，即菩薩應以‘無愛染心攝受眾生’，‘無厭足心攝受眾生’，‘無掛礙心攝受眾生’。以此三心而行四攝，是菩薩攝眾生戒的要行。

　　‘世尊！我從今日乃至菩提，若見孤獨幽系疾病，種種厄難困苦眾生，終不暫舍，必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然后乃舍。’

　　上二戒，重在攝受眾生；以下二戒重在菩薩救度眾生。勝鬘說：我從此以后，“若見孤獨幽系疾病，種種厄難困苦眾生，終不暫舍”。年小而無父母的叫孤；年老而無了女的稱獨。幽，是被幽禁于監(jiān)牢里；系，是為繩鎖等所系縛

　　。疾病，即生理和心理的種種病痛。孤獨、幽系、疾病，這三類，都是世間的大苦。此外，還有種種：厄與厄同；戰(zhàn)爭、水災、火災等，是厄難；貧窮、無知識等，是困苦。菩薩見到這些苦痛的眾生，無論有否力量援助，決不起暫時的舍棄心──由他去，誰管得了。因為菩薩以救濟眾生為事業(yè)，所以對苦痛眾生，“必欲安隱”(隱與穩(wěn)同)──必定要使他得到安樂。這需要“以義饒益”，用合理的義利，使眾生得利益，“脫眾苦”。眾生脫離痛苦，得到安樂，菩薩“然后乃舍”。菩薩是應該救濟眾生的。但沒有救濟眾生的能力，和不想救濟眾生，這是不同的。菩薩可能還沒有能力去救濟，然而也決不會舍棄眾生，始終存有救濟眾生的心，覺得非設法使他脫離眾苦才行。

　　‘世尊！我從今日乃至菩提，若見捕養(yǎng)眾惡律儀，及諸犯戒，終不棄舍，我得力時，于彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。’

　　眾生中，有住于惡律儀的。律儀的梵語，是三波羅，是護的意思，護即防非止惡，遮滅罪惡的意義。受了具足戒等，即名得律儀，有了護令不犯戒的功

　　能。惡律儀，其實不是律儀，由于眾生的立意作惡，內心有了罪惡力量，反而能遮斷一切善事。佛弟子的生活來源，應建筑在正當職業(yè)上。凡是依賴殺盜淫妄而生活的，就是惡律儀者。阿毗達摩論說十二惡律儀，如俱舍(十五)說：‘屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、及置弶等’。涅槃經說十六惡律儀，雜集論十五惡律儀，但現在只簡略的說：“若見捕養(yǎng)眾惡律儀”，捕如捕魚捕鳥等；養(yǎng)如豢養(yǎng)豬羊等。經論中說的十二、十六，都還不過是舉例而已，實際上，這類的事情是很多的。扼要的說，凡是依殺盜淫妄為職業(yè)而生活的，都是惡律儀。如屠者(養(yǎng)者也是)、獵者、膾子手等，是殺業(yè)類；土匪、走私、漏稅、聚賭抽頭、貪官污吏，是盜業(yè)類；賣淫、設妓館，是淫業(yè)類；縱橫捭闔，靠宣傳吃飯等，是妄業(yè)類。還有釀酒、沽酒、販賣鴉片、巫卜等。總之，凡是作于眾生有害的事業(yè)，來解決生活，都是惡律儀。又有眾生，雖非惡律儀，但是“犯戒”者，不能專精守持而犯戒。菩薩如見到惡律儀及犯戒的，不因為他們的罪惡而棄舍，反而要發(fā)心“終不棄舍

　　”。但犯戒已不容易攝化，而惡律儀者，這是他的生活與改業(yè)問題，更不易得到解決。雖不能一一的為他解決，應這樣的存心：等“我得力時”一一的濟度他。得力時，即在佛法中得到力量，而堪能感化的時候。也是在思想或政治上有了力量，能糾正惡律儀的眾生，使他改營正常職業(yè)的時候。到那時，應“于彼彼處”所，“見此”惡戒犯戒的“眾生，應折伏”的即加以“折伏”。因為眾生，剛強難服，不能純以德服，菩薩就使用威猛強力的手段，打擊他，制伏他，使他們不敢作惡。如“應攝受”的，即加以“攝受”，這是用柔和的手段，以恩德去教化他們。折伏與攝受，同是出于菩薩的慈悲，教化眾生的方法。方法盡管不同，只要出于悲心，能使眾生因此而離惡行善，即是菩薩的正行。如應折伏而不折伏，縱惡養(yǎng)奸，即犯菩薩戒。

　　‘何以故？以折伏攝受故，令法久住。法久住者，天人充滿，惡道減少，能于如來所轉*輪而得隨轉。見是利故，救攝不舍。’

　　對惡律儀及犯戒人，“何以”要“折伏攝受”呢？因要這樣，佛“法”才

　　能“久住”世間。如世間的惡律儀及犯戒者多，那就是惡法增長，善法損減。要想佛法在這樣的人群中發(fā)揚起來，那是不可能的。因為大家都作不律儀與犯戒，做的人多了，時間長了，習以為常，反而要把不律儀及犯戒，看作當然的行為，連辨別是非心也沒有了。例如中國古代，女子纏腳，這風氣盛行的時候，誰也不覺得它不對，如父母而不為自己的女兒纏足，還要引起親屬鄰里的指責。如前清鴉片盛行時，不但以鴉片待客，連小兒也就學會了。惡律儀與犯戒的人多了，必然的會善法減少，惡法增長。惡因惡果，人間走向墮落，學佛法會被譏笑，當然就難得存在。所以，菩薩從護持佛法的立場，要發(fā)心折伏攝受眾生，以達到正法久住的目的。正法久住于世間，善因善果，所以“天人充滿”，地獄、畜生、餓鬼等“惡道減少”。佛法雖普為一切眾生，但修學佛法，至少要得到暇滿(離八難)的人身，或進而至于天才行。所以如天人充滿，即“能于如來所轉*輪而得隨轉”。如來所轉*輪，約聲聞說，是四諦*輪；依本經說，即一乘的無作四諦*輪。*輪，是把佛法喻如輪子一樣。佛以所悟證

　　的和所得的功德，教化眾生，而使它于所化的眾生身心上轉；即使眾生也因而證悟，圓滿種種功德，這就稱為轉*輪。今菩薩發(fā)心，使世間人天充滿，即能如佛所轉的*輪而轉。這樣，佛法即久住世間，而眾生也普得利益了。勝鬘說：我“見是利故”，于惡律儀和犯戒的眾生，要發(fā)心“救攝不舍”。依本經所開示，惟有發(fā)心救攝眾生，才能護持佛法。這對于不能多作救攝眾生事業(yè)的中國佛弟子，該是怎樣的重要呀！

　　庚三攝善法戒‘世尊！我從今日乃至菩提，攝受正法終不忘失。何以故？忘失法者，則忘大乘；忘大乘者，則忘波羅蜜；忘波羅蜜者，則不欲大乘。若菩薩不決定大乘者，則不能得攝受正法欲，隨所樂入，永不堪任越凡夫地。’

　　此為攝善法戒。勝鬘先標示攝正法戒說：從今以后，我“攝受正法，終不忘失”。本經以下的義理，都從攝受正法而來，所以應特加注意。甚么是攝受正法呢？如釋尊成道后，覺得世間一切法沒有可以為佛所依的；佛因證正法而

　　成佛，所以說：‘諸佛于正法，恭敬尊重，奉事供養(yǎng)，依彼而住’(阿含經)這可見，正法是佛所自證的，也即是真如、法性、實相。這是不偏不邪的究竟法，所以名正法。又如華嚴經說：‘正法性遠離，一切趣非趣’。趣，即六趣輪回；非趣，即二乘涅槃。正法性是遠離凡夫的生死，小乘的涅槃；生死與涅槃，于正法性中皆不可得。又如妙法蓮華經，依梵語－也可譯為正法芬陀利(芬陀利是白蓮花)。如竺法護的譯本，名正法華經。本經說一乘，法華經也說一乘，而一乘的根源，即正法。‘諸法實相者，言辭相寂滅’，這是正法的說明。佛證此法而成佛，即一乘與佛乘的宗本。所以攝受正法一句，應特別留意。攝受，可通深淺：初發(fā)心的，如聽聞，攝持而領受、記憶在心，也名攝受。如瓔路經說：‘一切諸法門，攝在我心中，念念不去心’。然從此深入，如精勤修行、證悟而實現正法，即是究竟的攝受。總之，為正法而學習、修行、悟證，都名為攝受正法。

　　次說明攝受正法的重要。“何以”需要攝受正法呢？因為，“忘失”正“

　　法”，“則忘大乘”；若“忘大乘”，“則忘波羅蜜”。這里說，忘失正法，即忘失三事：正法、大乘、波羅蜜。正法，雖可攝正行，而著重于佛所自證的諸法實相，這是學佛的根本目的，不能忘失。如忘失了，即忘失大乘。大乘雖通攝一切，而著重于菩薩因行：發(fā)菩提心，修六度四攝行。如忘失了大乘，也就忘失波羅蜜。波羅蜜，此云到彼岸，有六波羅蜜、十波羅蜜、八萬四千等波羅密，以及佛果的四波羅蜜。這里，可約究竟成辦的果德說。這是境行果次第：忘失理性，即忘失因行；忘失因行，即忘失果德，一忘即一切忘了。

　　上明忘失三事，此下更說二種不欲：“忘失波羅蜜”，“則不欲大乘”，這是說沒有大乘的勝解欲，欲即愿欲。如沒有重視，甚至完全忘卻波羅蜜的如來果德，這當然不想修大乘行，于大乘不起勝解的愿欲。“若菩薩不”能以勝解心，“決定”趣入“大乘”，“則不能得攝受正法欲”，這是說沒有正法欲。不想趣入大乘，這對于如來自證的正法，也就不求攝受了。既不決定趣入大乘，也就不能“隨所樂”而悟“入”圣果──不能入圣，所以也就“永不堪任

　　越凡夫地”。本經特重于攝受正法──受持如來自證的正法，是有甚深意義的。不知此正法，說妙談玄，那里能理解得一乘的心髓！

　　三事二欲，可以多種不同的方言去說，今且約此意。

　　‘我見如是無量大過，又見未來攝受正法菩薩摩訶薩無量福利，故受此大受。’

　　勝鬘的所以“受此大受”，即由于“見”到忘失正法的“如是無量大過”。同時，“又見未來攝受正法”的“菩薩摩訶薩”，有“無量福利”，即攝受正法，就能趣大乘行，得波羅蜜果等。菩薩摩訶薩，為菩提薩埵、摩訶薩埵的略稱。菩提薩埵，譯義為覺有情，即求得如來正覺的有情。摩訶薩埵，譯義為大有情。發(fā)大愿，修大行，斷大見，趨大果，于一切有情中大，所以又稱為摩訶薩埵，這是初地以上的大菩薩。

　　戊二攝眾同行己一勝鬘立誓‘法主世尊！現為我證，唯佛世尊現前證知。而諸眾生善根微薄，或起疑網，以十

　　大受極難度故，彼或長夜非義饒益，不得安樂，為安彼故，今于佛前說誠實誓。’

　　菩薩修行，本不為自己，重于教化大眾。勝鬘受十大戒，在阿踰阇國，及當時會眾中，起著領導作用。為了攝引大眾，都能受此大戒，所以于佛前立誓現瑞。

　　法，是從佛自證而宣說出來的，所以稱世尊為“法主”。阿含經常說：‘佛為法根，佛為法本’，也即是此義。勝鬘說：我受十大受，如來“現”前“為我證”明，也“唯”有“佛世尊”才能“現前證知”，證知我確能受戒而持行。“而諸眾生”中，有“善根微薄”的，聽說受此十大戒，“或”者會“起疑網”，“以十大受”是“極難度”的。疑惑是網一樣的，為疑網所纏縛，即不能正信佛法了。度，即到彼岸，也是究竟成辦義。十大受過于廣大，本是不容易究竟圓滿的，所以善根微薄眾生，會疑而不信，不但自己不能受戒修行，還要疑菩薩也不能受持，即還要毀謗正法。所以“彼”疑謗的眾生，“或”者要因此而在生死“長夜”中流轉不息，常起種種“非義”的不“饒益”事，“

　　不得安樂”。謗法的罪重，會歷劫受惡果而得不到安樂。所以勝鬘于受十大戒后，“為”了“安彼”善根微薄眾生，“今”又“于佛前說誠實誓”。誠實誓，即真誠的誓愿。

　　‘我受此十大受如說行者，以此誓故，于大眾中，當雨天華，出天妙音。’

　　立誓說：如“我受此十大受”，而真能“如說行”的，即“以此”誠實的“誓”言“故，于大眾中”，空中“當雨(落下)天華”，發(fā)“出天”上的“妙音”。華喻發(fā)菩提心，受十大戒，將來必得大果。妙音聲是有所詮表的，表示勝鬘說的誓愿，必有實行，所以求雨華出音來證明。

　　這類誓愿，即諦語，本經謂之為誠實誓，大乘及本生談中多載此事。菩薩由于自心清凈，功德嚴，特別是言行一致，所以能依誓言而現不思議事。

　　己二大眾除疑‘說是語時，于虛空中雨眾天華，出妙聲言：如是如是，如汝所說，真實無異。彼見妙華及聞音聲，一切眾會疑惑悉除，喜躍無量而發(fā)愿言：恒與勝鬘常共俱會，

　　同其所行。’

　　勝鬘夫人“說是語時”，“虛空中”即“雨眾天華”，并發(fā)“出妙聲”說：“如是如是，如汝所說”，受十大戒而能如說修行，是“真實不虛”的。勝鬘發(fā)誠實誓，即刻有此瑞相。“彼見妙華及聞音聲”的──與會的眷屬及阿踰阇國人“一切眾會”，大家都“疑惑悉除”。勝鬘發(fā)誠實誓，本非要顯自己的偉大，不過望大家能信受除疑，也照著去作。所以大眾斷疑生信，即“喜躍”得不可說，大家都“發(fā)愿言”：我們愿“恒與勝鬘常共俱會”。恒，是常常時義。現在與勝鬘俱會一處，將來生生世世，也愿與她俱會一處，而且要“同其所行”。勝鬘受十大戒，我們也要受十大戒，也要如說而行。前面說過，菩薩凈佛國土，是要攝受大眾，一起發(fā)愿，同住共行，才能成就的。

　　己三世尊印許‘世尊悉記一切大眾，如其所愿。’

　　這是“世尊”印可勝鬘的眷屬等，為他們授記：“一切大眾”發(fā)愿與勝鬘

　　同住同行，將來一定能“如其所愿”而成就的。記，不一定授成佛的記，凡預記未來事，都可以稱為授記的。

　　丁二發(fā)三大愿戊一勝鬘發(fā)愿己一發(fā)愿意趣‘爾時，勝鬘復于佛前發(fā)三大愿，而作是言：以此實愿，安慰無量無邊眾生。’

　　十大受也是發(fā)愿，不過這是誓受即行的；今發(fā)三愿，是求乎未來的。依文說，此三愿即從攝受正法戒引生。論愿體，即菩提心，即法華經所說的‘一切智愿’，所以能含攝得菩薩的一切大愿。

　　先說發(fā)愿的意趣。“爾時”──“勝鬘”受畢大受時，她又“于佛前發(fā)”如下所說的“三大愿”。她這樣說：“以此實愿，安慰無量無邊眾生”。勝鬘所發(fā)三大愿，不是空言無實，而是要從實行去完成的，用此去安慰一切眾生的。佛菩薩的安慰眾生；不是說幾句安慰的語言，是真能使眾生得到實利的，所

　　以稱為實愿。菩薩以利益眾生為先，這不是為自己的菩提心，真是大愿！

　　己二發(fā)愿體相‘以此善根，于一切生得