疑情的情而上學(xué)分析——圍繞虛云禪法的敘述(肖永明)

　　疑情的情而上學(xué)分析

　　——圍繞虛云禪法的敘述

　　肖永明

　　內(nèi)容提要:參話頭,起疑情,是禪門悟道的基本方法之一。因疑啟悟的機制是什么?這在思維、邏輯的形而上學(xué)的層面是無從說起的,因為禪與形而上學(xué)意義上的思議是背道而馳的。正是因為不可思議的性質(zhì),禪的進入路徑才有了在疑情這類不思議的情緒上用功的方便。借助于疑情的不斷深入,悟境得以開啟。疑情何以入道?這必須通過一種運用現(xiàn)象學(xué)方法的情而上學(xué)來進行呈現(xiàn)。圍繞虛云禪法給我們提供的典型材料,本文運用現(xiàn)象學(xué)的方法,對疑情啟悟機制嘗試進行一種情而上學(xué)的呈現(xiàn)、描述、分析。

　　關(guān)鍵詞情緒疑情現(xiàn)象學(xué)畏怖

　　無論是佛教的真如本際,還是西哲所謂的形上本體,都是被指認為言語所無法言說、思維所不可認知的。但是,西方思想到了實現(xiàn)了某種哲學(xué)革命的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之后,則有了一個根本的轉(zhuǎn)寰,通過現(xiàn)象學(xué)的方法,所謂本體世界的事情——虛無、存在之類,可以呈現(xiàn)給予我們。當(dāng)然,這種現(xiàn)象學(xué)方法就不再是形而上學(xué)意義上的概念思維中的事情,而是通過情緒予以一種現(xiàn)象學(xué)的呈現(xiàn),可以算是一種“情而上學(xué)”的揭示。海德格爾運用現(xiàn)象學(xué)的方法,通過對擔(dān)憂、害怕、煩惱、厭倦、恐懼、無聊、驚訝、操心等等情態(tài)與存在的根本關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)性揭示,說明在揭示本體真際境況上,一種情而上學(xué)運思是可能而且可行的。其實,這種情而上學(xué)呈現(xiàn),在佛教禪宗中就已經(jīng)有了一種原初意義上的表現(xiàn),這便是疑情的參究。

　　在佛教禪門中,形成了一種疑情禪法,強調(diào)“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟�！倍U宗如何能經(jīng)由疑情而開悟呢?對此,禪門有對于疑情啟悟的應(yīng)用機緣公案范例,卻沒有給出其中路徑原理的說明,現(xiàn)象學(xué)的情而上學(xué)分析方法,給我們提供了一個可以揭示疑情啟悟機制的有效途徑。

　　一、 情緒的存在論意義

　　疑情之類情緒,與思維的最大的本質(zhì)區(qū)別就在于,思維是在對象化中進行的,而情緒卻總是內(nèi)在的。

　　海德格爾說,“思維本質(zhì)上總是關(guān)于某物的思維。”[[1]]也就是說,思維必然總是關(guān)于某種對象的思維,是對象化的。由于只有在對象化中才能進行思維,因此只有對象化的客觀存在才被認為是真實的存在。在這種自然主義態(tài)度中,只有客觀對象化了的客觀存在才是一種真實的存在,但是,這在現(xiàn)象學(xué)的反思中卻是很可疑的。

　　從笛卡爾經(jīng)由普遍懷疑的反思后得出的“我思故我在”這個結(jié)論出發(fā),胡塞爾現(xiàn)象學(xué)經(jīng)過進一步反思,認為笛卡爾及一切傳統(tǒng)意義上的對存在的反思,都還是自覺不自覺地以存在的性質(zhì)為標(biāo)準。仍然以客觀對象化實在作為真實的標(biāo)準來進行反思,真實的地盤就必將越來越小,最終似乎只會剩下一個孤零零的“我在”不再可疑,其實,這里剩下的最后的“我在”也只是我思的進一步推論,是進一步推論后形成的一種結(jié)論。由于還是一種推論,并沒有可以直觀自明的不可懷疑性,這樣,所謂“故我在”終究也還是可疑的,不可懷疑的最終還是只有作為能懷疑的“我思”的當(dāng)體之“思”,只有能懷疑的“思”本身不可懷疑�！拔宜肌敝�“思”之所以是不可懷疑的,就因為這種反思是內(nèi)在自明的,是無須論證的。所以,作為不可懷疑的真實,其標(biāo)準就不再應(yīng)該是什么客觀的對象化實在,而應(yīng)該是自明的內(nèi)在化自在,只有內(nèi)在自明自在的,才是真實而不可懷疑的。

　　以自明的內(nèi)在性作為不可懷疑的真實標(biāo)準,而不再以客觀對象化實在作為真實的標(biāo)準來反思真實,那么,真實的領(lǐng)域就得以超越客觀對象化實在的束縛,而可以變得無限廣闊。以內(nèi)在自明這種直觀標(biāo)準來衡量真實,那么,想象、幻想、信念、希望、意志,乃至情感、情緒,都因為有著不可置疑的內(nèi)在意蘊而成為真實,盡管這種想象、幻想、信念、希望、意志、情感、情緒與所謂客觀真實相比,在人們的自然主義思維態(tài)度中,似乎會是不現(xiàn)實的,甚至有可能是非理性的、自相矛盾的、不可能的。這樣,作為人內(nèi)在的情緒,雖然在自然主義態(tài)度中總被認為是飄忽不定、不實在的,但其實卻也是有著它不可懷疑的真實性。

　　就內(nèi)在性而言,情緒并不是人的一種外在屬性,而是人這種存在的內(nèi)在本質(zhì)構(gòu)成要素,甚至,“嚴格地說,不是人具有情緒,而是情緒擁有人;不是我們進入這種或那種情緒之中,而是情緒把我們迫入這種或那種與事物的關(guān)聯(lián)之中。情緒以多種方式?jīng)Q定著人,調(diào)整著人的存在方式,設(shè)置著人的存在基調(diào)。”[[2]]所以,在“決定著人,調(diào)整著人的存在方式,設(shè)置著人的存在基調(diào)”的情緒中,理當(dāng)應(yīng)該可以開顯出“決定著人”的最終真實來。

　　當(dāng)然,情緒的這種真實性在人類思維習(xí)性中被遮蔽了,甚至被貶抑為本能性的、飄忽不定的低級東西,根本排除了藉由它有效認知真實的可能性。然而,既然稱之為本能性的,即使在這種貶抑之中,也還是已經(jīng)有了一種前領(lǐng)會的、無法抑制的本真消息透顯出來,有待我們?nèi)コ浞珠_顯揭示呈現(xiàn)。

　　怎樣開顯這種情緒所本來具有的,卻被思維所遮蔽的內(nèi)在真實,并藉此最終體認真際本體呢?其轉(zhuǎn)捩點就在于將對象化的外在性思維轉(zhuǎn)換為內(nèi)在性反思,進而彰顯情緒體認在揭示真實上的存在論意義。這種反思要變成不可懷疑的內(nèi)在自明的反思,就必須避免外向?qū)ο蠡�思維的干擾,就應(yīng)該對一切可疑的、對外在真實的判斷進行中止、懸置,這便是現(xiàn)象學(xué)的反思。

　　然而,現(xiàn)象學(xué)普遍懷疑式的反思,在將一切真實性可疑的外在對象化存在屬性予以懸置不論之后,其通過想象力的自由變更而進行的本質(zhì)直觀,雖然已經(jīng)是內(nèi)在性地進行的了,有其不可懷疑的真實性,但這種本質(zhì)直觀又畢竟還是在意向性中進行的,有其意向?qū)ο?仍然是一種對象化的,盡管已經(jīng)是一種內(nèi)在對象化的了。這種內(nèi)在對象化的特質(zhì),是由反思也是一種思的特性決定了的。這種思雖然與概念式形而上學(xué)思維模式不同,是一種非概念式的本質(zhì)直觀,其觸及的真實具有不可懷疑性,但是這種本質(zhì)直觀的反思,本質(zhì)上還是一種思,還是一種思維,有其對象性,即所謂的意向?qū)ο?這種意向?qū)ο笕匀慌c內(nèi)在主體相對,所以還是一種對象化的。究極而言,意向?qū)ο箅m然因為已經(jīng)是一種內(nèi)在性的對象,有其內(nèi)在性所具有的不可懷疑的真實本質(zhì),但這種真實還是有其局限性的一種內(nèi)在對象而已,與非局限性的、超絕主體、對象之分的本際本體絕對真實,還是不一樣的。

　　對象化的思維方式,包括內(nèi)在意向?qū)ο笫降姆此?都無法觸及真如本際或者形上本體這種絕對真實,因為一經(jīng)對象化,無疑,就會取消本際、本體本身,使非對象化、非局限性的本際、本體絕對真實成為不可能。在這里,由于情緒有一種非思維對象化的內(nèi)在性,與人的存在有著內(nèi)在本質(zhì)關(guān)聯(lián),其在存在論本體本際體認上,就能夠進一步超越反思而獲得一種特別殊勝的超越意義。

　　二、 疑情開顯本際真實

　　怎樣經(jīng)由普遍懷疑之后的反思進而通過情緒體認非對象化的本質(zhì)世界?對此,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)并沒有給出直接的路徑,而禪門疑情禪法卻十分明確地將這種反思式的疑,與情直接聯(lián)系起來,要求將內(nèi)在對象化式反思的疑“問”之疑,轉(zhuǎn)換為非對象化的置于情緒之中的疑“情”之疑。

　　虛云和尚說:“何謂疑情?如問‘念佛的是誰?’人人都知道是自己念,但是用口念呢?還是用心念呢?如果用口念,睡著了還有口,為什么不會念?如果用心念,心又是個什么樣子?卻沒有處捉摸,因此不明白,便在‘誰\’上發(fā)起輕微的疑念,但不要粗,愈細愈好,隨時隨地,單單照顧定這個疑念,像流水般不斷地看去,不生二念�！盵[3]]

　　疑情是經(jīng)由反思式的疑念產(chǎn)生的,反思在疑情產(chǎn)生的過程中是首先必須發(fā)生的,當(dāng)然這種反思最好的進入途徑就是疑問、疑念。為什么應(yīng)該由疑問、疑念進入反思?因為這樣便于反思的不斷深入。就一般性反思而言,反思總還是存在內(nèi)在對象的。僅僅局限在內(nèi)在有形的明確的對象中進行反思,將使這種反思永遠局限在有限的內(nèi)在真實中往返思索而無法超越,無法超越內(nèi)在對象化的最終局限。這時,唯有不確定的疑問、疑念,才能將對象化的有形明確的反思,引向無形無限的思。誰在念佛?“口念”?還是“心念”?誰念?懷疑而不能確定,但當(dāng)處于這種懷疑之中時,這種疑念還有其意向?qū)ο蟆�—“口”抑或“心�?當(dāng)然,這時的意向?qū)ο蟆�—“口”或“心”還是比較明確的,但也由明確——“口”,向不夠明確——“心”過渡。而當(dāng)由“是‘口\’還是‘心\’”這種疑問過渡到“誰”這個單純的疑念上時,其對象性就越發(fā)不明確了,也就是說疑念由粗變細了。這時的疑念不再是一種在不同對象之間“東尋西摸”式的疑思,而是一種一念相續(xù)的“漫無差別”式的疑情了。

　　虛云和尚說:“初心人所發(fā)的疑念很粗,忽斷忽續(xù),忽熟忽生,算不得疑情,僅可以叫做想;漸漸疑心收籠了,念頭也有點把得住了,才叫做參;再漸漸功夫純熟,不疑自疑,也不覺得生在什么處所,也不知道有身心世界,單單疑念現(xiàn)前,不間不斷,這才叫做疑情�！盵[4]]

　　粗的,有諸如口、心,有、無,凡、圣之類明確意向?qū)ο蟮囊赡?還僅僅是一種“想”,是一種思維;保持住沒有明確意向?qū)ο蟮恼l、何之類疑念,這就由內(nèi)在對象化思維進入了內(nèi)在非對象化的“參”了;再進一步將疑念僅僅作為疑念本身從誰、何之類上面提純保持住,成為沒有任何對象的疑團,就成為純粹內(nèi)在化的疑情了。在這種沒有任何對象的疑團中,一切外在對象化的東西消散了、離我們而去,身心世界乃至一切諸法變得漫無差別。

　　但這樣的疑情又何以到達不疑之地而大道現(xiàn)前呢?

　　虛云和尚說:“大發(fā)疑情了,再登座參,更要深深審問,直到五蘊皆空了,身心俱寂了,了無一法可得,直見自性本體,這才是大好相應(yīng)、大得力處�！盵[5]]

　　“大發(fā)疑情”,直至“了無一法可得”,然后才能“直見自性本體”。但這“了無一法可得”,一切都離我們而去,漫無差別了,又如何才能與“自性本體”“大好相應(yīng)”呢?“無一法可得”、漫無差別之“空”,怎么能與“自性本體”“相應(yīng)”?或者說,如何才能空有相即,使“了無一法可得”之“真空”,顯現(xiàn)“自性本體”之“妙有”呢?也就是說,就內(nèi)在性真實現(xiàn)證而言,如何才能在可疑的對象性存在經(jīng)由普遍懷疑離我們而“去”,世界因此變成漫無差別的一個世界的同時,又使這離我們而去的漫無差別的世界的不可懷疑的真實性,向我們而“來”而向我們充分展示呢?

　　這在思維中是不可能的,因為“去”而又“來”在思維中呈現(xiàn)為一種矛盾,是一種悖謬,不可能實現(xiàn),但在我們的情緒體認中,卻可能實現(xiàn)這種思維中不可實現(xiàn)的矛盾、悖謬。

　　這種情緒就是怖畏。

　　通過現(xiàn)象學(xué)的方法,海德格爾的基礎(chǔ)存在論對情緒之與本體世界的深切關(guān)聯(lián)作了進一步開顯。在“畏”這種情緒分析中,海德格爾將本體世界的事情——虛無,向我們展示出來。他對畏作了這樣的現(xiàn)象學(xué)描述:“在畏中,‘某人惶惶不安\’……萬物和我們本身都淪于一種漫無差別的狀態(tài)之中。但這不是在一種單純的消失意義上講的,不如說,它們在移開的同時就朝向我們。存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們,趨迫著我們。沒有留下任何支持。只留下這個‘沒有\(zhòng)’,而且當(dāng)存在者脫落之際,唯此一‘沒有\(zhòng)’向我們壓來�！盵[6]]

　　與尚有對象緣起可言的“怕”不同,“畏”可以說是沒有具體對象可言的莫名的怕,在“畏”中,“萬物和我們本身都淪于一種漫無差別的狀態(tài)之中”,這無形中令人“惶惶不安”。而且與“怕”的情形不同,“畏”其時,對象消失的同時又向我們逼來�！按嬖谡哒�體的這種移開在畏中簇擁著我們,趨迫著我們”,“唯此一‘沒有\(zhòng)’向我們壓來”,于是,“沒有”(虛無)向我們敞開,給予我們體認。但是,更徹底的情形是,“存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們,趨迫著我們”,而當(dāng)連“我們”、“我” 也都要消失,“五蘊皆空”的時候,就是由現(xiàn)象學(xué)意義上的“畏”拓展加深為佛教禪門疑情參究中的“怖”了。

　　大慧宗杲說:“把所疑一事來貼附汝眉間,個事是圣是凡,是有是無,推及此疑問,使其到窮極,不知推進至只蕩蕩處,而勿生怖念。如怖念一起,窮其一念起處,是果空、不空。”[[7]]

　　“至只蕩蕩處”,也就是“了無一法可得”,“五蘊皆空”了,疑而至于怖,“怖念一起,窮其一念起處,是果空、不空�！� “怖”與“畏”具有的同一類型的特征就是,所畏所怖的對象在消散的同時,此消散當(dāng)體又回向展示顯現(xiàn)出來。與“畏”有所不同的是,在“怖”之中,不僅對象消散,主體本身也面臨著最終一并消散的可能。這樣,在疑情之極的怖念中,我們既有可能進而現(xiàn)證“了無一法可得”之空(“果空”),又有可能進而體證空之為空的“自性本體”空性(“不空”)。“果空”、“不空”,空、空性,真空妙有通過“怖”進而向我們一體呈現(xiàn),所謂“自性本體”、真如本際,如如如是而已。

　　三、 怖念回向觀照真實

　　當(dāng)然,“怖念”將虛無與存在乃至空與不空包裹為一體,但“怖念”的這種包裹本身并不能自然打開呈現(xiàn)出來,必須“窮其一念起處”,也就是說還需要一個最終的躍升,然后才能使包裹著的虛無與存在乃至空與不空打開呈現(xiàn)出來。所以,“怖念一起,窮其一念起處”,怖而無怖,然后才能悟空入道,這也就是《心經(jīng)》所說的最終“無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃�！�

　　《心經(jīng)》說,“是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。是故空中無色,無受想行識;無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法;無眼界,乃至無意識界;無無明,亦無無明盡;乃至無老死,亦無老死盡;無苦集滅道,無智亦無得,以無所得故。菩提薩陲,依般若波羅蜜多故,心無掛礙。無掛礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃�！睂τ跓o色受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法乃至無苦集滅道的諸法空相,自然會有一種恐怖產(chǎn)生,但這“空”中之“無”之所以會讓人有一種恐怖產(chǎn)生,還是因為這“空”中之“無”還有一個相對之“我”,使心有掛礙,而當(dāng)無我乃至無智亦無得的時候,心無掛礙了,就最終不再會有什么恐怖,進而證入“不生不滅,不垢不凈,不增不減”的諸法空相實相,悟入“色不異空,空不異色,色即是空,空即是色”這種看似悖謬其實不可思議的自性本體境界。

　　怎樣才能使此“我”也“無”而讓心真正無有掛礙,而最終“無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃”?這其中的關(guān)鍵就又在于將疑情之疑貫徹到底。

　　通過疑情情極之怖念,疑情之疑將身心世界一切對象化諸法懷疑“無化”之后,此“無化”向主體“我”展現(xiàn)出來。怖念可能使身心世界一切對象化諸法徹底蕩滌干凈,同時還可能使此對象世界的徹底無化又向主體“我”展現(xiàn)出來,但是,這怖念之最初得以產(chǎn)生的緣由,還是因為有一個“我”,而這個“我”又會同時將此“無化”之虛無與存在乃至空與不空收斂住,總是無法自動打開展現(xiàn)。要將此收斂點打開,就要將疑念之疑最終引入貫穿進這個主體“我”。無論是“念佛是誰”之“誰”,還是“萬法歸一,一歸何處”之“何”,如此等等,疑念最終都還是要落在主體“我”上起疑,于疑而所起“怖念”中更進一步,疑到無著落處,使此主體“我”迸然脫落,最終“無有恐怖”,當(dāng)此時,自性本體、本地風(fēng)光才會充分顯現(xiàn)出來。

　　疑情的參究之極其實也就是經(jīng)由“怖”進而體證法我二空。比較起來,海德格爾通過現(xiàn)象學(xué)方法在“畏”中顯現(xiàn)出的虛無,只能說相當(dāng)于佛教中的法我空,而佛教中的人我空,則是現(xiàn)象學(xué)方法所無由涉及的。無論是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)先驗還原所還原出“先驗自我”這個先驗終點,還是海德格爾通過現(xiàn)象學(xué)方法在畏中顯現(xiàn)出來的“存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們,趨迫著我們”中的“我們”,都還透現(xiàn)著佛教所說的人我執(zhí),所以,這種虛無,也終究還只能說是一種與所謂存在相對的虛無,與自性本體終究還是隔了一層。要體證自性本體,就要破除法我、人我二執(zhí),藉由法我、人我二空而現(xiàn)證。當(dāng)然,與“畏”具有同樣的性質(zhì),“怖”也有著一種對“去而又來”的體驗。在畏中,世界消散,離我們而去,顯得漫無差別,令我們惶惶不安,而在這惶惶不安中,離我們而去,消散得漫無差別的世界又向我們而來。在這畏中,世界因漫無差別而消失成的“一”,又向我們壓來而讓我們體會了那漫無差別的“一”。但這畏中所領(lǐng)受到的“一”,畢竟總還是與我、我們相對的“一”,而在怖中,我、我們也與世界最終可以一并消散、漫無差別為“一”,我在這徹底的打開的“空”中同時容納了一切的“有”,這就與帶有濃重否定色彩的虛無不一樣了。在畏中,由于終究還有一個堅實的我,在其中感受到的就只能是與我之“實有”相對的否定性的無化的虛無,也可以說,是我之“實有”將那漫無差別的世界對立化成了虛無。不同的是,在怖中,實有性的我最終可能被打開,可以成為容納一切的空,于是,我與世界普皆漫無差別而融合為一樣的“一”,而在空中自由展現(xiàn)出來,這便是與虛無不同的自性本體。

　　其實,在現(xiàn)象學(xué)中也有一個原理,就是“還原越多,給予越多”,只是現(xiàn)象學(xué)本身也沒能徹底執(zhí)行這條原理。所謂現(xiàn)象學(xué)還原,就是中止判斷,中止對存在的判斷,甚至中止對一切存在的判斷。正是由于中止了對存在的判斷,不再以實在性存在作為真實的唯一評判標(biāo)準來判斷,而是以內(nèi)在自明為標(biāo)準直觀真實,這樣才擺脫了客觀主義、自然主義的束縛,展現(xiàn)了一個無限廣闊的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域。在這個領(lǐng)域中,不僅客觀主義、自然主義的實在存在經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原可以獲得現(xiàn)象學(xué)意義上的內(nèi)在真實,而且一直被客觀主義、自然主義的實在存在標(biāo)準摒之于真實門外的一切,都可以有其內(nèi)在真實性得以顯現(xiàn)出來。但是,現(xiàn)象學(xué)的還原,事實上并沒有將它的還原推展到最大,也就是并沒有真正中止對一切存在的判斷。它可以中止對一切外在對象化存在的判斷,但對所謂內(nèi)自我的判斷始終是留有余地的。它即使中止了對笛卡爾靈魂式的我的判斷,但還是留下了一個所謂“純粹自我”不作最后的還原,不敢由還有“我們”作最后根據(jù)的“畏”推向“了無一法”、“五蘊皆空”的“怖”。其實,“還原越多,給予越多”,還原一切,才能給予一切。當(dāng)其法我空、人我空,一切“真空”時,真如本際“妙有”才能自然現(xiàn)前,當(dāng)下開悟。

　　但是,真正意義上的“怖”這種情緒并不容易獲得并且恰當(dāng)?shù)乇３肿　Ｊ紫?什么樣的情緒才可以稱為“怖”?鑒于語言的模糊多義性,我們有必要將所謂“生死怖畏”之“怖”厘定為真正意義上的怖。作為怕、畏之類情緒之極的怖,理當(dāng)與人生生死體驗相關(guān),人生面臨生死之虞之時的情緒反應(yīng)就是怖。但是,生死體驗卻是一種危險的體驗,其獲得方式往往是不可預(yù)期也不可控的。了生脫死作為佛教的根本訴求,某種意義上的生死體驗就是必經(jīng)之地,但如何以一種理性的、可操作的、循序漸進的方式穿越生死體驗之地,就必然成了佛教孜孜以求的方便法門。疑情參究就是這種方便法門之一。假如你曾經(jīng)有過類似的生死體驗,甚或突然之間有過對死亡的由衷的本真的深層的恐懼怖畏,那么,將這種體驗喚起并保持住,再在其中觀照某種現(xiàn)象,這時這種現(xiàn)象就可以展現(xiàn)出一種前所未有的具有無限意味的境況。當(dāng)然,使那種體驗具有普適性而可以理性獲得并得到進一步拓展的方法,還是佛教疑情參究之類的方便法門。在普遍而不斷深入的懷疑中,疑情運思將煩惱人生的一切依據(jù)追問得沒著落,身心世界粉碎消散,直得人生“大死一番”,到這里,生死怖畏令“怖念一起”,此時再回光返照,“窮其一念起處”,當(dāng)下就可以會得本地風(fēng)光無限,“是果空、不空”,自性本體,真空妙有。

　　參考文獻

　　《虛云和尚全集》,河北禪學(xué)研究所編,2008年版。

　　方向紅,《通向虛無的現(xiàn)象學(xué)道路——兼論一種情而上學(xué)的可能性》,《哲學(xué)研究》2007年第6期。

　　[1]海德格爾《路標(biāo)》,孫周興譯,商務(wù)印書館2004年版第124頁。

　　[2] 李章印《認識與情緒——海德格爾的生存論-存在論分析》,中國現(xiàn)象學(xué)網(wǎng)。

　　[3] 《虛云和尚全集》二,河北禪學(xué)研究所編,2008年版第60頁。

　　[4] 《虛云和尚全集》二,河北禪學(xué)研究所編,2008年版第61頁。

　　[5] 《虛云和尚全集》二,河北禪學(xué)研究所編,2008年版第60頁。)

　　[6] 海德格爾《路標(biāo)》,孫周興譯,商務(wù)印書館2004年版第129頁。

　　[7] 轉(zhuǎn)引自無礙《看話與疑情》,《禪》96年第2期第6頁。