法句經(jīng)講記(四十一)

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　　◎1997.10.09講于法云文教協(xié)會

　　法句經(jīng)講記(四十一)

　　釋傳道主講

　　北傳〈放逸品第十〉有二十章

　　南傳〈不放逸品第二〉二一～三二章

　　壹、釋品題

　　放逸品者引律戒情

　　防邪撿失以道勸賢

　　逸,音(佾)it8英直切

　　邪,音(斜)sia5時(shí)斜切

　　勸,音(券)khoan3去貫切

　　本品北傳題為「放逸品」,南傳題為「不放逸品」,「放逸」與「不放逸」,其實(shí)為同一內(nèi)容的正、反兩面說明�！簩τ趹�(yīng)斷除的不善,能防護(hù)不作;應(yīng)修的善法,能夠去行』1,即名「不放逸」。反之,對于應(yīng)修的善法不能行,應(yīng)斷的不善又不能防護(hù),則名「放逸」。品名題為「放逸」,意在警誡學(xué)人放逸于修道之害;題「不放逸」,則重在策勉學(xué)人不放逸之功,似從相反面向立論,而同樣欲達(dá)勸人精勤修學(xué)佛道之目的。

　　北傳品題言:「放逸品者」,旨在援「引」佛制的「律」儀,來規(guī)「戒」吾人的「情」欲沖動,以「防」護(hù)自己造作偏「邪」的惡行,「撿」束(「撿」,約束之意)身、語、意、命(經(jīng)濟(jì)生活)不犯過「失」。這并非要人死守戒條規(guī)制,而是重于戒善的熏發(fā),在此基礎(chǔ)上「以」進(jìn)修定、慧等三學(xué)八正「道」,依此「勸」發(fā)諸「賢」精進(jìn)向道,實(shí)現(xiàn)令正法久住、梵行久住的理想。

　　『律』,通常與『戒』并稱(戒律),但在漢譯教典中,『學(xué)處』、『波羅提木叉』、『律儀』,也一概被譯作『戒』,此諸名詞之間究竟有何關(guān)聯(lián)、異同?難道都是指戒條而言嗎?若不審細(xì)分別其義涵,讀來總令人橫生困惑,以下就引印順導(dǎo)師的研究作概要的介紹。

　　這一切,要從佛陀時(shí)代『布薩』、『說波羅提木叉』的制度了解起。佛世,印度的一般宗教,都有于每月初八、十四、十五日,舉行布薩集會的習(xí)慣。布薩是源于吠陀以來的一種祭法,祭主在新月祭、滿月祭的前夜,需斷食而住于清凈戒行,此即名『布薩』。佛教為適應(yīng)世間,也就成立了布薩制度;不過佛教對在家信眾的布薩制度是:每月四次或六次,在信眾們定期集會時(shí)為其說法,信眾們則受持近于出家生活的八關(guān)齋戒(此所以八關(guān)齋戒也需禁淫與不非時(shí)食)�！糊S』,即古代『布薩』的意譯,『洗心曰齋』,齋的本意即為凈化自心。除此,玄奘法師又將布薩譯義為『長養(yǎng)』,義凈法師則譯義為『長養(yǎng)凈』,二者皆有長養(yǎng)善法、凈除不善之意;然而導(dǎo)師還是認(rèn)為意譯為『齋』最為適當(dāng)!后人稱不肉食為齋,顯然與原意頗有距離!2

　　對在家信眾的布薩是如此,對隨佛出家的修行者,佛則成立別有深刻意義的半月半月(每月二次)僧伽布薩,『說波羅提木叉』(漢譯每作『說戒』)即為僧伽布薩最重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。關(guān)于說波羅提木叉,導(dǎo)師依據(jù)傳說作了以下三階演化的推論:

　　一、首先是『偈布薩』(大眾部所傳),也就是覺音尊者所稱的『教授波羅提木叉』:這是佛成道十二年以來,還未制立學(xué)處(制戒)時(shí)所行的,只對僧眾宣說如《四分戒本》所云:『善護(hù)于口言,自凈其志意,身莫作諸惡,此三業(yè)道凈;能得如是行,是大仙人道』的偈頌。

　　二、其次,佛制立學(xué)處,向大眾宣布,要大眾憶持,并理解其意。學(xué)處的學(xué)習(xí),即是在大眾和合布薩之時(shí),此時(shí)不但誦說『(學(xué)處)波羅提木叉』,且又分別解說。

　　三、后來,隨佛出家的多了,不免摻入動機(jī)不純正的出家者,可以推知佛制的學(xué)處也多了起來。為誘導(dǎo)有所違犯而不知真誠發(fā)露懺悔的比丘,遂將學(xué)處(一條一條的戒條)編集起來,在布薩時(shí),共推一位上座來宣說此(學(xué)處的)波羅提木叉,使違犯比丘在大眾加持力的作用下,非悔罪不可;依此來維護(hù)僧團(tuán)的和樂清凈,此即覺音尊者所稱的『威德波羅提木叉』。3

　　『波羅提木叉』,是音譯,其意義則有二:

　　一、約『教授波羅提木叉』說(還未制立學(xué)處時(shí)),重在道德的策勵(lì),以激發(fā)比丘們自覺的性善(尸羅),精進(jìn)向道,趣證解脫。此時(shí)的波羅提木叉約尸羅──戒為一切善法的根本依處,說其義為『初』(于諸善法最為初門)、『面』(諸善法之面首)、『上首』(諸善法之上首)、『最勝』(得生眾善故)。

　　二、自佛制立學(xué)處──『威德波羅提木叉』后,波羅提木叉漸被解說為『別解脫』義,受持各別的學(xué)處,即得解脫各別的煩惱與苦果。4

　　現(xiàn)存不同部派、不同誦本的『波羅提木叉經(jīng)』──『戒經(jīng)』(漢譯每作『戒本』),除去布薩的儀軌部分(包括說波羅提木叉之前的序說──自知違犯者的當(dāng)眾懺悔,以及末后的結(jié)說勸學(xué))而外,是以正說學(xué)處為主要的。5學(xué)處,才是『屬于尸羅學(xué)的一分戒條』。6早期,隨佛出家的弟子多半有過痛切的人生體驗(yàn),故能一心在佛法中實(shí)踐滅苦之道,以求得眾苦的解脫。因此佛起初也僅以『法』為教,重于真理與道德的實(shí)踐,而教弟子們應(yīng)這樣、不應(yīng)那樣。佛的開示,是充滿勸發(fā)與策勉的;如說四諦所示的『應(yīng)知』、『應(yīng)斷』、『應(yīng)證』、『應(yīng)修』。7此即前述的『偈布薩』時(shí)期。

　　等到出家眾多了,問題也多了,不得不在道德勸化(以法教化)的基礎(chǔ)上,融入律治的精神,于是佛隨犯而制立『學(xué)處』,以強(qiáng)制的力量來糾正違犯者,使其非接受處分,非依軌范去行不可。所以『學(xué)處』一如法律,不只講應(yīng)該不應(yīng)該,而是講容許不容許。8正法的是否久住,端賴和樂清凈之僧團(tuán)的有無;而『學(xué)處』的制立,則為達(dá)成僧團(tuán)和樂清凈的理想所不可或缺。分別說部及大眾部的廣律說到:過去的毗婆尸、尸棄、毗舍浮三佛,由于不為弟子制立學(xué)處,也不立說波羅提木叉,所以正法不能久住。9這可見自我約束力強(qiáng)、反省力強(qiáng),而能主動依法而行的上根利智者,畢竟占少數(shù),多數(shù)人還是不免為煩惱所惑而需要『運(yùn)用僧伽的集體力量』,來『執(zhí)行僧伽的意志』,10以責(zé)令其梵行清凈。否則,言者諄諄,聽者各行其是,直接受害的便是佛教!

　　佛陀因時(shí)因地因機(jī)而制立的學(xué)處,持律者為了方便憶持,漸依所犯罪的輕重,集為部類次第,在布薩時(shí)誦說,此即波羅提木叉。比丘、比丘尼二部波羅提木叉,即被稱為毗尼(或毗奈耶)。依『波羅提木叉經(jīng)』(戒經(jīng))而分別廣釋的(分別制戒因緣,分別戒經(jīng)的文句,分別犯與不犯、輕罪與重罪等),名為『波羅提木叉分別』(或稱『經(jīng)分別』)�！翰_提木叉分別』,在漢、藏所譯的廣律中,也被稱為毗尼。除此二者,在僧伽制度的開展中,凡所制的僧伽行法、威儀,能使比丘(比丘尼)在僧團(tuán)中調(diào)伏身語,以納于正軌的,都名為毗尼,所以古人或意譯為『律』,或譯為『調(diào)伏』、『滅』�！号犭m是法治的,但運(yùn)用起來,一定要出于善意的和平精神,融入了德化的,善誘的教育作用。使比丘眾樂于為善,不敢為惡;這就是毗尼藏的實(shí)際意義�！�11

　　由上面的介紹,大致可得出一個(gè)約略的概念:學(xué)處,是佛隨犯立制的戒條;集各部類學(xué)處即成波羅提木叉;集波羅提木叉(與波羅提木叉分別,中國律師解說為『止持』)及犍度(中國律師解說為『作持』,內(nèi)容為受『具足』、『布薩』、『安居』,以及衣、食等規(guī)制),即成毗尼(律)的所有內(nèi)容。12

　　再介紹『戒』的意義:梵語而被譯為『戒』的,主要有二:13

　　一、學(xué)、學(xué)處:『學(xué)』,是于佛法中、于僧團(tuán)中應(yīng)當(dāng)學(xué)的一切,內(nèi)容不外乎三學(xué):增上戒學(xué)、增上定學(xué)、增上慧學(xué)。應(yīng)當(dāng)學(xué)的內(nèi)容極廣,包括僧眾的威儀禮節(jié)──穿衣、飯食、行來出入、說法、大小便利等,都是戒經(jīng)中所標(biāo)列而為出家眾所應(yīng)當(dāng)學(xué)的(『眾學(xué)法』)�！簩W(xué)處』則為戒條,已如上說。所以在佛法中,是先有『學(xué)』而后有『學(xué)處』的;三學(xué)中的增上戒學(xué)即能攝一切學(xué)處。14

　　二、增上戒學(xué)的『戒』,原語尸羅,所以尸羅也譯為戒。《大智度論》中解釋說:『尸羅(此言性善),好行善道,不自放逸(作惡),是名尸羅。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸羅�！�15《大毗婆沙論》又將尸羅解釋為『數(shù)習(xí)』義,這說明了尸羅『好行善道,不自放逸』的力量,是由過去生不斷的行(習(xí))善,以致熏習(xí)成善的習(xí)性而來,所以與一般泛泛的善行不同。

　　十善是尸羅──『戒』,不論有佛法或沒有佛法的時(shí)代,不論是不是受戒,都有此戒善。此數(shù)習(xí)所引發(fā)的戒善,『或經(jīng)父母、師友的啟發(fā),或是宗教,或從自身的處事中發(fā)覺出來。內(nèi)心經(jīng)一度的感動、激發(fā),于是性善力大大增強(qiáng),具有防護(hù)過失,勇于為善的力量(,這才是佛法所說的尸羅)』。16『如遇到犯罪的因緣,內(nèi)心會(不自覺的)發(fā)出抗拒的力量�！�17這種對惡所產(chǎn)生的抗體,就稱為『律儀』。

　　『律儀』,梵語三跋羅,直譯應(yīng)作『等護(hù)』,如上所說,系從防護(hù)過惡的功能而得名,18也就是佛法所說的『戒體』。19導(dǎo)師譬喻說:如某地常受盜匪的侵?jǐn)_,為了防止被侵?jǐn)_,于是筑了一座城墻或碉堡,以維持此地在某種程度上的安寧,這就是律儀──護(hù)的意思。20

　　既然戒──尸羅不必從受而得,同理,律儀亦可以不必從受而得,以下是三類的律儀:

　　一、如真智現(xiàn)前,以慧而離煩惱,就得道共律儀。

　　二、如定心現(xiàn)前,以定而離煩惱,就得定共律儀。

　　三、如凈信(信三寶四諦)現(xiàn)前,愿于佛法中修學(xué),作在家弟子,或出家弟子,就得別解脫律儀。這是佛依社會關(guān)系、生活方式、體力強(qiáng)弱等等不同而制訂的戒法,如五戒、十善戒、比丘戒、比丘尼戒,只要弟子們逐條逐條受持,就能別別解脫過失,故稱波羅提木叉──別解脫戒。21所以受戒是外在的儀式,內(nèi)心深處性善的戒德,才是先于戒條而為戒的根本與實(shí)質(zhì),才能使自己在生活日用的身語意行如法而離惡向善。

　　由上所述,再回顧本品品題所言的「引律戒情」,何以將「律」解說為『律儀』而非『戒律』(毗尼),原因即希望跳脫外在戒條規(guī)制的約制,而回歸戒──尸羅的本義:由數(shù)習(xí)所引發(fā)內(nèi)心的那種自覺應(yīng)行善拒惡的力量,那才是使人向上、向善、向解脫徹底而有力的動能。

　　佛的為弟子制戒,為達(dá)法──真理的修證,所以佛陀是依『法』攝僧,希望出家弟子在民主、法治、平等的僧伽律制陶煉下,對外具足威儀以表顯佛教,令人望而生信;對內(nèi)則在和合清凈的氛圍下安心辦道,以實(shí)現(xiàn)涅槃寂靜的究極理想。

　　法與律,起初是同一內(nèi)容的兩面。『法』──圣道的修證,一定是離罪惡,離縛著而身心調(diào)伏的(『斷煩惱毗尼』是毗尼的本義),所以又稱為毗尼。導(dǎo)師比喻為:『法如光明的顯發(fā),毗尼如陰暗的消除,二者本是不相離的�！�22然而,重法與重律從佛滅以來,終究形成彼此對立的二大流,盡管經(jīng)過時(shí)空的流轉(zhuǎn),依然堅(jiān)持壁壘、各自標(biāo)榜所宗。重法者忘了毗婆尸等三佛之所以法隨佛滅而不能久住,是因于未為弟子制立學(xué)處;忽視律治的精神者,何異于此?重律者則忘了僧伽的一切規(guī)制是為體證真理而建立,若沒有為法修證的高遠(yuǎn)目標(biāo),再嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳ぢ芍苹蚪湫?都不過是世間法,于佛法中,意義不大!法與律的未能合一,真是值得現(xiàn)代僧團(tuán)深思的課題!(待續(xù))

　　【注釋】:

　　1.印順導(dǎo)師,《初期大乘佛教之起源與開展》,頁294。

　　2.印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁106～107。

　　3.印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁107～111。

　　4.印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁111～113。

　　5.印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁132。

　　6.印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁139。

　　7.印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁138。

　　8.印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁138～139。

　　9.印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁124。

　　10.印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁139。

　　11.印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁190～191。