唯識(shí)三十論講記

寫在前面

《唯識(shí)三十頌》是我2001年春在"戒幢佛學(xué)所"講的,隨后,宗慧居士發(fā)心記錄成文。當(dāng)初上這門課時(shí)并沒(méi)有太當(dāng)做一回事,沒(méi)想到經(jīng)過(guò)整理卻成了像模像樣的一本書。宗慧在此之前并未接觸過(guò)唯識(shí)學(xué),面對(duì)如此專業(yè)而又思想深?yuàn)W的典籍,在整理過(guò)程中,從使用術(shù)語(yǔ)到內(nèi)容都沒(méi)有出現(xiàn)什么問(wèn)題,實(shí)在也算是神奇!

《唯識(shí)三十頌》是唯識(shí)宗的核心典籍,玄奘三藏當(dāng)年從印度帶回所有相關(guān)注釋后,揉譯為《成唯識(shí)論》。此論的核心思想是成立唯識(shí)、探討認(rèn)識(shí)與存在的關(guān)系。為適合現(xiàn)代人學(xué)習(xí)的方便,將之取名為《認(rèn)識(shí)與存在》。

當(dāng)然,作為一份講課的記錄稿,可能還存在一些問(wèn)題�，F(xiàn)將它放在網(wǎng)上,一則供對(duì)唯識(shí)學(xué)有興趣的人修學(xué)參考,二則希望大家能將發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題提出,以便加以改善。

2002冬于戒幢佛學(xué)研究所 濟(jì)群

唯識(shí)宗為漢傳佛教八大宗派之一,自民國(guó)年間復(fù)興之后,影響日益廣泛,不僅教界很多大德都曾致力于唯識(shí)研究,學(xué)界也紛紛從哲學(xué)的角度進(jìn)行探討。

唯識(shí)宗涉及的經(jīng)論共有六經(jīng)十一論之多,其中影響最大的當(dāng)推《唯識(shí)三十論》,可以說(shuō),它是代表了唯識(shí)核心思想的一部著作。本論在歷史上曾有多家注疏,僅僅在世親菩薩入滅后的百余年內(nèi),就有十大論師相繼為其撰寫釋論。唐代玄奘三藏把《三十論》譯成中文,同時(shí)也揉譯了十大論師對(duì)《三十論》的注釋,為《成唯識(shí)論》。在翻譯《成唯識(shí)論》的過(guò)程中,玄奘三藏邊譯邊講,其門人弟子藉此撰寫了多部疏記,弘揚(yáng)唯識(shí)思想。近代以來(lái),隨著唯識(shí)學(xué)的復(fù)興,也先后出現(xiàn)了許多有關(guān)此論的注釋。因此,我們今天來(lái)學(xué)習(xí)《唯識(shí)三十論》,參考資料可謂多矣。

從通俗弘法的意義上來(lái)說(shuō),唯識(shí)宗也有它的獨(dú)到之處。漢傳佛教中的其他宗派,如天臺(tái)、華嚴(yán)及禪宗的經(jīng)論,側(cè)重于法性的探究,談玄說(shuō)妙,往往深?yuàn)W難懂。而唯識(shí)側(cè)重法相的分析,關(guān)注現(xiàn)象的研究,對(duì)宇宙人生的開展,心物現(xiàn)象的透視,認(rèn)識(shí)與存在的關(guān)系,都有著極為深刻的認(rèn)識(shí)。我本人在弘法過(guò)程中,也開始將唯識(shí)思想運(yùn)用于通俗佛學(xué)講座,先后開設(shè)過(guò)《佛教心理學(xué)》、《心靈環(huán)保》及《人性、人心與人生》等專題講座。立足于人類心性來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)存在的種種問(wèn)題,將會(huì)成為我關(guān)注的重點(diǎn)所在。

唯識(shí)宗博大精深,我們?cè)趲字軆?nèi)當(dāng)然不可能作深入的探究。希望通過(guò)對(duì)《唯識(shí)三十論》的學(xué)習(xí),能夠使大家對(duì)唯識(shí)學(xué)的主要思想有所了解。在進(jìn)入本論之前,先和大家談?wù)勎ㄗR(shí)學(xué)的相關(guān)知識(shí)。

第一章 緒論

一、唯識(shí)學(xué)在佛經(jīng)中的地位

佛教考察各宗派的地位,主要是采取判教的方式。判教雖然是漢傳佛教的特色,但在佛教經(jīng)典中,早已存在判教的思想,如《涅槃經(jīng)》所說(shuō)的“半教”和“滿教”,而敘述最為詳盡的,當(dāng)屬《解深密經(jīng)》。漢傳佛教的判教,反映了祖師們對(duì)佛經(jīng)的理解,可他們所作出的判攝,往往也結(jié)合了本宗弘揚(yáng)的需要。唯有唯識(shí)宗對(duì)佛陀的整個(gè)教法作了非�？陀^的劃分,稱為三時(shí)判教:初時(shí)是有教,第二時(shí)是空教,第三時(shí)是中道教。

初時(shí)有教,《解深密經(jīng)·無(wú)自性相品》說(shuō):“初于一時(shí)在婆羅奈斯仙人墮處施鹿林中,惟為發(fā)趣聲聞乘者,以四諦相轉(zhuǎn)正*輪,雖是甚奇甚為希有,一切世間諸天人等,先無(wú)有能如法轉(zhuǎn)者。而于彼時(shí)所轉(zhuǎn)*輪有上有容,是未了義,是諸諍論安足處所。”

佛陀最早在鹿野苑初轉(zhuǎn)*輪,為發(fā)心趣向解脫的聲聞眾,開示四諦法門。這一時(shí)期的代表經(jīng)典為《阿含經(jīng)》,主要依五蘊(yùn)、十二處、十八界,深刻揭示了其中的因緣因果性,從而提出無(wú)常及無(wú)我的真理。聲聞眾依此無(wú)常無(wú)我之見,沿著四諦法門的原理,最終趣向解脫涅槃。這一思想的出現(xiàn)在世間雖是“甚奇希有”,在佛陀之前的任何宗教哲學(xué)都不曾揭示過(guò),但還是具有針對(duì)性的說(shuō)法,并非究竟了義之見。

第二時(shí)空教,《解深密經(jīng)·無(wú)自性相品》說(shuō):“世尊在昔第二時(shí)中,惟為發(fā)趣修大乘者,依一切法皆無(wú)自性,無(wú)生無(wú)滅,本來(lái)寂靜,自性涅槃,以隱密相轉(zhuǎn)正*輪,雖是甚奇甚為希有,而于彼時(shí)所轉(zhuǎn)*輪,還是有上,有所容受,猶未了義,是諸諍論,安足處所。”

這一時(shí)期的教法為般若教,說(shuō)法對(duì)象是初發(fā)大乘心的行者,代表經(jīng)典為《般若波羅蜜多經(jīng)》。此經(jīng)煌煌六百卷之巨,在佛教典籍中份量最大,主要開示了諸法緣起無(wú)自性、空、無(wú)相、無(wú)所得的真理。但《般若經(jīng)》所揭示的一切法無(wú)自性空的思想,仍屬于有針對(duì)性的說(shuō)法,是針對(duì)著人們的自性見,即針對(duì)“有”的執(zhí)著而方便宣說(shuō)。所以,《解深密經(jīng)》認(rèn)為這也還是佛陀隱密相的說(shuō)法。

第三時(shí)是中道教,《解深密經(jīng)·無(wú)自性相品》說(shuō):“世尊于今第三時(shí)中,普為發(fā)趣一切乘者,依一切法皆無(wú)自性,無(wú)生無(wú)滅,本來(lái)寂靜,自性涅槃,無(wú)自性性,以顯了相,轉(zhuǎn)正*輪,第一甚奇,最為希有。于今世尊所轉(zhuǎn)*輪無(wú)上無(wú)容,是真了義,非諸諍論,安足處所。”

第三時(shí)期教法的代表經(jīng)典是《解深密經(jīng)》和《華嚴(yán)經(jīng)》。《解深密經(jīng)》的主要思想為三性三無(wú)性,依此顯示中道的真理。三性三無(wú)性既講有,也講空,既不偏談?dòng)?也不偏談空。因?yàn)橐磺蟹ǘ及�含著有和空兩個(gè)層面,如遍計(jì)所執(zhí)性是空的,依他起性、圓成實(shí)性則是有的�！督馍蠲芙�(jīng)》如實(shí)顯示了法的有與空,為佛陀的究竟顯了之說(shuō)。所以說(shuō),唯有這第三時(shí)的唯識(shí)中道教,才是世尊普為一切發(fā)心趣向無(wú)上菩提的人而說(shuō)。

三時(shí)教法的區(qū)分,涵蓋了佛陀一代時(shí)教的不同思想時(shí)期。對(duì)照佛教在印度發(fā)展演變,同樣也經(jīng)歷了三個(gè)不同的階段。在佛教發(fā)展的早期,主要依佛陀開示的阿含法門而有原始佛教及部派佛教的建立。其后,大乘佛教逐漸興起,初期大乘的弘揚(yáng)者龍樹菩薩依《般若經(jīng)》造《大智度論》、《中論》、《十二門論》,特別針對(duì)部派佛教有部的自性見而說(shuō)無(wú)自性空。但在般若性空思想的弘揚(yáng)過(guò)程中,有些行者因聽聞諸法皆空,而如刀傷心,不能信受;有些行者則不善解空,乃至錯(cuò)會(huì)空義,墮于撥無(wú)因果的惡趣空中。于是,彌勒、無(wú)著菩薩又依《解深密經(jīng)》弘揚(yáng)唯識(shí)中道思想,使瑜伽唯識(shí)成為中期大乘佛教的主流思想。

二、唯識(shí)學(xué)在印度佛教史上的出現(xiàn)

唯識(shí)學(xué)出現(xiàn)于佛陀滅度后八百余年,也就是公元四、五世紀(jì)期間。唯識(shí)宗的出現(xiàn)和形成,有三個(gè)關(guān)鍵人物:即彌勒菩薩、無(wú)著菩薩和世親菩薩。

彌勒菩薩亦稱慈尊,也就是“當(dāng)來(lái)下生彌勒尊佛”,為娑婆世界下一任佛陀,目前居住于兜率內(nèi)院。兜率天乃欲界第四重天,外院有眾多天帝,整日過(guò)著色身香味觸法的生活,是極盡享樂(lè)的花花世界。而內(nèi)院則是彌勒菩薩的修行之地,許多祖師大德,如道安大師、玄奘大師、窺基大師及近代的虛云老和尚、太虛大師都回向往生兜率凈土。他們不僅回向往生兜率凈土,在有生之年,還時(shí)常前去向彌勒菩薩請(qǐng)教�！洞筇莆饔蛴洝分杏嘘P(guān)這方面的記載很多,那些大德們已證得阿羅漢果或有精深的禪定工夫,當(dāng)他們對(duì)經(jīng)教中的某些法義存有疑問(wèn)時(shí),就在定中上升到兜率內(nèi)院親聆彌勒菩薩教誨。唯識(shí)宗就是這樣出現(xiàn)于世的。

在當(dāng)時(shí)的印度,因?qū)Π闳粜钥盏倪^(guò)分弘揚(yáng)而導(dǎo)致諸多流弊。無(wú)著菩薩在對(duì)空義進(jìn)行思考的過(guò)程中,也產(chǎn)生了很多疑問(wèn),于定中上升兜率內(nèi)院向彌勒菩薩請(qǐng)教。彌勒菩薩針對(duì)無(wú)著的疑問(wèn)作了精辟開示,使其對(duì)空的真實(shí)內(nèi)涵豁然開朗,并深感彌勒菩薩的教誨正可切中時(shí)弊。無(wú)著菩薩很想使這一殊勝的教法在人間得到流傳,但深知僅憑一己之力尚不足以使人生信,于是誠(chéng)邀彌勒菩薩來(lái)到人間弘法。據(jù)有關(guān)典籍記載,彌勒菩薩應(yīng)其所請(qǐng),每日于黃昏時(shí)分降臨人間,相繼演說(shuō)了《瑜伽師地論》等五部大論,并由無(wú)著菩薩記錄成文,成為流傳至今的“彌勒五論” 。因?yàn)檫@一淵源,唯識(shí)宗尊彌勒菩薩為初祖,無(wú)著菩薩為二祖,世親菩薩為三祖。

唯識(shí)學(xué)的出現(xiàn),一方面是對(duì)治當(dāng)時(shí)印度所出現(xiàn)的惡趣空的現(xiàn)象,一方面是弘揚(yáng)唯識(shí)的中道思想,通過(guò)唯識(shí)理論來(lái)破除眾生的我執(zhí)和法執(zhí),它的現(xiàn)實(shí)意義也主要體現(xiàn)在這兩個(gè)方面。

當(dāng)然,任何一個(gè)宗派的成立,不論空宗也好,有宗也好,乃至中國(guó)的八大宗派,都要以經(jīng)典為依據(jù)。如天臺(tái)宗依據(jù)《法華經(jīng)》建立自身的理論體系;華嚴(yán)宗依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》建立自身的理論體系;中觀宗依據(jù)《般若經(jīng)》建立自身的理論體系。唯識(shí)宗也不例外,它所依據(jù)的經(jīng)典有六部,其中最重要便是《解深密經(jīng)》,依此建構(gòu)了唯識(shí)學(xué)的理論體系。

瑜伽唯識(shí)學(xué)的出現(xiàn),也和早期瑜伽師的修學(xué)實(shí)踐有關(guān)。早期的唯識(shí)學(xué)也叫瑜伽或瑜伽唯識(shí),根本論典為《瑜伽師地論》。瑜伽是梵文音譯,意為相應(yīng),指自己的心和真理或修觀的某種境界達(dá)到一定程度的相應(yīng)。瑜伽師相當(dāng)于我們所說(shuō)的禪師,而《瑜伽師地論》即為闡述禪師修行次第及方法的論典。所以說(shuō),唯識(shí)宗在建立之初是基于禪者的經(jīng)驗(yàn),而不是我們現(xiàn)在所認(rèn)為的純理論建構(gòu)。當(dāng)然,唯識(shí)宗有完整的理論體系,通過(guò)邏輯論證及因明的認(rèn)識(shí)論來(lái)成立唯識(shí),在理論建構(gòu)上極為嚴(yán)謹(jǐn)。如《唯識(shí)二十論》是“釋七事以成唯識(shí)”,以破除外道的種種疑惑來(lái)論證唯識(shí);而《唯識(shí)三十論》則以正面的闡述來(lái)成立唯識(shí)。但考察唯識(shí)思想出現(xiàn)的源泉,卻和禪師們的修行實(shí)踐是分不開的。

瑜伽師在修行中非常重視觀想,而修觀達(dá)到一定程度時(shí),會(huì)出現(xiàn)種種境界。修水觀成熟之際,所見處處皆水;修火觀成熟之際,所見又處處皆火;修念佛觀成熟之際,能親見佛陀并聽其說(shuō)法,這在《般舟三昧經(jīng)》等諸多經(jīng)論中都有相關(guān)記載。也就是說(shuō),禪師在修觀時(shí)會(huì)隨著意念顯現(xiàn)相應(yīng)的境界。關(guān)于這些現(xiàn)象,《攝大乘論》以一個(gè)偈頌作為說(shuō)明:“諸瑜伽師于一物,種種勝解各不同,種種所見皆得成,故知所取唯有識(shí)。”

《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》亦云:“菩薩成就四智,能隨悟入一切唯識(shí),都無(wú)有義:一者成就相違識(shí)相智,如餓鬼傍生及諸天人,同于一事見彼所識(shí)有差別故。二者成就無(wú)所緣識(shí)現(xiàn)可得智,如過(guò)去未來(lái)夢(mèng)影緣中有所得故。三者成就應(yīng)離功用無(wú)顛倒智,如有義中能緣義識(shí)應(yīng)無(wú)顛倒,不由功用知真實(shí)故。四者成就三種勝智隨轉(zhuǎn)妙智。何等為三?一、得心自在一切菩薩,隨勝解力諸義顯現(xiàn);二、得奢摩他修法觀者,才作意時(shí)諸義顯現(xiàn);三、已得無(wú)分別智者,無(wú)分別智現(xiàn)在前時(shí),一切諸義皆不顯現(xiàn)。”菩薩成就這四方面的境界,方能更為深刻地體會(huì)唯識(shí)義理。其中還說(shuō)到,八地以上的菩薩,可以隨自己的觀想將山川變?yōu)辄S金,將大海變?yōu)樗钟�。而�?dāng)無(wú)分別智顯現(xiàn)之際,一切境界都不再存在,這也正是禪宗所說(shuō)的“虛空粉碎,大地平塵”。如果這個(gè)世界真實(shí)存在,怎么會(huì)在無(wú)分別智顯現(xiàn)后便土崩瓦解呢?種種經(jīng)驗(yàn)表明,世間萬(wàn)物皆是唯識(shí)所現(xiàn)而已。

瑜伽師在禪修過(guò)程中,切身感受到唯識(shí)無(wú)境的道理,感受到我們所認(rèn)識(shí)的世界并未獨(dú)立于認(rèn)識(shí)之外,而是根據(jù)認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)所建立,甚至?xí)�隨著我們心念的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變,其中并沒(méi)有固定不變的外在實(shí)體�；�于這樣的經(jīng)驗(yàn),禪師們進(jìn)而在經(jīng)典中尋找依據(jù),由此建立了唯識(shí)的理論體系,幫助我們破除我執(zhí)和法執(zhí)。

在《瑜伽師地論·聲聞地》這一部分,便為我們建構(gòu)了明確的修行次第,尤其是禪定修行和定道資糧,這也是唯識(shí)觀得以成立的基礎(chǔ)。在佛法修行中,止觀是一體的。我們現(xiàn)在學(xué)習(xí)的大乘中觀,唯識(shí)宗的唯識(shí)觀,天臺(tái)宗的三止三觀,以及華嚴(yán)宗的觀法,都屬于實(shí)相觀,是理論建構(gòu)與修行實(shí)踐的統(tǒng)一。但我們往往發(fā)現(xiàn),這些觀法很難實(shí)際操作。學(xué)習(xí)唯識(shí)的有幾個(gè)在修唯識(shí)觀?學(xué)習(xí)中觀的又有幾個(gè)在修空觀?之所以修不起來(lái),主要是感覺(jué)大乘觀法很抽象,沒(méi)有著手之處。而小乘的觀法就非常具體,如白骨觀、不凈觀,讓我們?nèi)ビ^想一個(gè)具體的事物,更符合常人的思維習(xí)慣。

那么,是不是大乘的觀法就無(wú)法付諸實(shí)踐呢?其實(shí)也不盡然。其中涉及到幾個(gè)原因,首先,任何一種觀法都要有禪定的基礎(chǔ),而我們現(xiàn)在的學(xué)習(xí)只是從理論到理論,并沒(méi)有落實(shí)在修行中,當(dāng)內(nèi)心尚處于散亂之際,怎么可能去觀呢?但也不是有了禪定基礎(chǔ)就能解決一切問(wèn)題,外道也有四禪八定,可他們雖禪定功夫了得,終究沒(méi)有聞思經(jīng)教,沒(méi)有正見作為指導(dǎo),既沒(méi)有無(wú)常見、無(wú)我見,也沒(méi)有性空見、唯識(shí)見,自然不可能引發(fā)智慧,只能停留在世間定而已。所以,要修唯識(shí)的觀法,必須對(duì)唯識(shí)理論有透徹的了解,確實(shí)知道唯識(shí)究竟是怎么“唯有識(shí)”,否則還是觀不起來(lái)。由此可見,正觀應(yīng)以正見為保障,禪定固然重要,但正見更為關(guān)鍵。

唯識(shí)和中觀的不同之處在于,中觀是對(duì)世間心物現(xiàn)象進(jìn)行智慧的透視,而唯識(shí)則是從認(rèn)識(shí)論著手,對(duì)一切現(xiàn)象進(jìn)行分析和論證。有情的煩惱痛苦都是來(lái)自于認(rèn)識(shí),正是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的偏差,才對(duì)世界產(chǎn)生了種種錯(cuò)誤知見。如果認(rèn)識(shí)能夠得到糾正,由此導(dǎo)致的問(wèn)題也就迎刃而解了。

唯識(shí)宗是建立在因明的基礎(chǔ)上,因明為五明 之一,相當(dāng)于現(xiàn)在的邏輯學(xué)。所以唯識(shí)理論有著非常嚴(yán)密的次第,通過(guò)理性的、層層深入的方式去表現(xiàn),更易為現(xiàn)代人接受。我們通過(guò)對(duì)唯識(shí)的學(xué)習(xí),一方面要對(duì)自己的認(rèn)識(shí)有正確了解,一方面要積極改變?cè)�有認(rèn)識(shí),對(duì)世界進(jìn)行重新的思考和審查,從而凈化我們的精神主體。這也就是唯識(shí)宗所強(qiáng)調(diào)的轉(zhuǎn)依的過(guò)程。

三、唯識(shí)宗的依據(jù)經(jīng)典

我們學(xué)習(xí)唯識(shí),首先應(yīng)對(duì)唯識(shí)宗的重要典籍有大致了解。無(wú)論是古人治學(xué),還是現(xiàn)代人研究學(xué)術(shù),都非常重視目錄學(xué)。因?yàn)檠芯咳魏我婚T學(xué)問(wèn),都要了解與此相關(guān)的書籍及重要資料。如果沒(méi)有目錄學(xué)的基礎(chǔ),不知道應(yīng)當(dāng)閱讀哪些著作,搜集哪些資料,研究就無(wú)法有步驟地開展。

1、六經(jīng)

唯識(shí)學(xué)依據(jù)的典籍主要是六經(jīng)十一論,它們不僅是唯識(shí)理論建立的基礎(chǔ),同時(shí)也涵蓋了唯識(shí)的整個(gè)理論體系。六經(jīng)為《華嚴(yán)經(jīng)》、《解深密經(jīng)》、《如來(lái)出現(xiàn)功德經(jīng)》、《大乘阿毗達(dá)摩論》、《楞伽經(jīng)》和《厚嚴(yán)經(jīng)》。其中和唯識(shí)宗關(guān)系最為密切的當(dāng)推《解深密經(jīng)》,可以這么說(shuō),唯識(shí)宗的許多重要理論都源自《解深密經(jīng)》。

《解深密經(jīng)》:

《解深密經(jīng)》在中國(guó)先后翻譯過(guò)多次。最早是菩提流支翻譯的《深密解脫經(jīng)》五卷,其后為真諦翻譯的《解節(jié)經(jīng)》一卷,求那跋陀羅翻譯的《相續(xù)解脫經(jīng)》二卷,這兩個(gè)譯本為節(jié)譯,只翻譯了經(jīng)典中的一品或兩品。最完整的譯本為玄奘三藏翻譯的《解深密經(jīng)》,我早年曾在閩南佛學(xué)院開設(shè)過(guò)這門課程。

《解深密經(jīng)》共有五卷八品。其中,“勝義諦相品”是立足于勝義諦的思想。相對(duì)于小乘佛法所依的三法印,大乘佛法是立足于一實(shí)相印,而對(duì)此解說(shuō)得最詳盡的即為《解深密經(jīng)》的勝義諦相品。本品從勝義如何超越名言概念、超越思維,及勝義的普遍性、勝義與世俗現(xiàn)象的關(guān)系這四方面進(jìn)行了極為透徹的闡述。“心意識(shí)相品”則對(duì)心意識(shí)進(jìn)行了全面考察,唯識(shí)宗擅長(zhǎng)對(duì)精神現(xiàn)象展開分析,這一思想就淵源于《解深密經(jīng)》。“一切法相品”和“無(wú)自性相品”主要闡述三性、三無(wú)性的思想,并對(duì)空與有的問(wèn)題進(jìn)行了分析,尤其是“無(wú)自性相品”,唯識(shí)宗許多不共的思想就來(lái)自此中。在“分別瑜伽品”中,則詳細(xì)解說(shuō)了整個(gè)唯識(shí)宗的修行及大乘止觀法門。

《華嚴(yán)經(jīng)》:

《華嚴(yán)經(jīng)》在中國(guó)的流傳,主要是以佛陀跋陀羅翻譯的六十卷本和實(shí)叉難陀翻譯的八十卷本為主,此外,還有般若翻譯的四十卷本。我在學(xué)習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》的過(guò)程中發(fā)現(xiàn),這部經(jīng)典包含著兩種思想,一是早期大乘經(jīng)典的性空思想,一是三界唯心的唯識(shí)思想。“若人欲了知,三世一切佛,應(yīng)觀法界性,一切唯心造”這一著名偈頌,就是出自《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》中,這樣的思想在《華嚴(yán)經(jīng)》也占據(jù)著重要地位。華嚴(yán)宗的法藏大師正是根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》建構(gòu)了法界緣起的理論,而這法界也就是我們的真心,是宇宙人生展開的根本所在。當(dāng)年世親菩薩之所以能夠回小向大,也正是在無(wú)著菩薩那里聽聞了《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》后,才深刻感受到大乘經(jīng)典的殊勝。

《如來(lái)出現(xiàn)功德經(jīng)》:

《如來(lái)出現(xiàn)功德經(jīng)》在中國(guó)沒(méi)有翻譯,所以我們也無(wú)從考察它的內(nèi)容。

《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》:

《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》同樣沒(méi)有翻譯,但我們通過(guò)《攝大乘論》就可對(duì)其內(nèi)容有大致了解。《攝大乘論》為無(wú)著菩薩的代表作,根據(jù)《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》的“攝大乘品”撰寫而成。在整個(gè)《攝大乘論》中,多處引用了《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》的經(jīng)文,無(wú)論是阿賴耶識(shí)的提出,還是唯識(shí)的形成,及修行次第的建構(gòu),都是以此經(jīng)作為依據(jù)。此外,無(wú)著菩薩還著有《阿毗達(dá)摩集論》,對(duì)《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》的法相進(jìn)行了全面論述,所以這部經(jīng)典和唯識(shí)宗的關(guān)系也很密切。

《楞伽經(jīng)》:

《楞伽經(jīng)》在中國(guó)先后翻譯過(guò)三次,第一是求那跋陀羅翻譯的《楞伽經(jīng)》四卷,禪宗達(dá)摩祖師讓人們以楞伽印心,所使用的即為此經(jīng)。此外,還有菩提流支翻譯的十卷本《楞伽經(jīng)》,實(shí)叉難陀翻譯的七卷本《大乘入楞伽經(jīng)》�！独阗そ�(jīng)》中,重點(diǎn)談到了五法、三自性、八識(shí)、二無(wú)我,這也正是唯識(shí)宗的核心思想。

《厚嚴(yán)經(jīng)》:

《厚嚴(yán)經(jīng)》,一說(shuō)為《大乘密嚴(yán)經(jīng)》,在中國(guó)有兩個(gè)譯本,一是地婆訶羅(日照)所譯,一是不空所譯,均為三卷。大體而言,兩個(gè)譯本的譯文大致相同,而品名稍異。然就體裁來(lái)看,日照譯本的長(zhǎng)行、偈頌各半,不空譯本則多為偈頌韻文。此外,日照所譯較不空所譯有更多省略之處,現(xiàn)今通行的為日照譯本。本經(jīng)旨在闡明如來(lái)藏、阿賴耶識(shí)之義,并廣說(shuō)密嚴(yán)凈土之相。全經(jīng)分八品,敘述佛在超越三界的密嚴(yán)國(guó)土升座說(shuō)法,金剛藏菩薩請(qǐng)示第一義法性,佛以如來(lái)藏的不生不滅作答。其次,金剛藏菩薩對(duì)如實(shí)見菩薩、螺髻梵天王等解說(shuō)如來(lái)藏、阿賴耶識(shí)等大乘法相。最后說(shuō)明如來(lái)藏即阿賴耶識(shí)、即密嚴(yán)之理。

2、十一論

《瑜伽師地論》:

《瑜伽師地論》為彌勒菩薩所說(shuō),玄奘三藏翻譯,共一百卷,乃唯識(shí)宗的根本論典。有部的阿毗達(dá)摩有“六足一身” 之說(shuō),以《大毗婆沙論》二百卷代表身體,其余六部論典則屬于身體的部分延伸。在唯識(shí)論典中也有類似說(shuō)法,即“一本十支”,以《瑜伽師地論》為根本,以十部支論分別對(duì)《瑜伽師地論》的部分思想進(jìn)行演繹。

《瑜伽師地論》涉及的內(nèi)容非常廣泛,涵蓋了三乘行者的修行,可以說(shuō)是修學(xué)佛法的百科全書。本論共由五部分組成,為我們建構(gòu)了學(xué)佛和修行的完整次第。首先是本地分,為論典的核心部分,所占分量也最重,共五十卷。本地分共由十七地組成,分別是:五識(shí)身相應(yīng)地、意地、有尋有伺地、無(wú)尋唯伺地、無(wú)尋無(wú)伺地、三摩四多地、非三摩四多地,有心地、無(wú)心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨(dú)覺(jué)地、菩薩地、有馀依地、無(wú)馀依地。所以本論亦名十七地論,主要講述了三乘行者在修行中的境、行、果。佛教的很多典籍都是按照境、行、果的內(nèi)容來(lái)建構(gòu),境是我們所應(yīng)認(rèn)識(shí)的境界;行是修行的次第;果則是修行證得的結(jié)果。在《瑜伽師地論》本地分中,從五識(shí)身相應(yīng)地到思所成地、修所成地、三摩四多地、非三摩四多地,主要講述了人天乘的境界和修行;聲聞地所講述的是聲聞乘的境界和修行;菩薩地所講述的是菩薩乘的境界和修行;而有馀依和無(wú)馀依地是側(cè)重從果的角度來(lái)說(shuō)。其次是攝抉擇分,共三十卷,對(duì)本地分中較為深?yuàn)W的部分再次進(jìn)行闡述,并將深意抉擇出來(lái)加以演繹,仍建立在本地分的基礎(chǔ)之上。第三是攝釋分,只有兩卷,“略攝諸經(jīng)中之儀則”,諸經(jīng)主要是指《阿含經(jīng)》,也就是對(duì)《阿含經(jīng)》的儀則進(jìn)行解釋。第四是攝異門分,也是兩卷,“略攝諸經(jīng)中所有的諸法名義差別”,將《阿含經(jīng)》中的名義差別作了一番介紹。第五是攝事分,共十六卷,將《阿含經(jīng)》中的重要義理作了介紹。由此可見,《瑜伽師地論》和《阿含經(jīng)》有著密切的關(guān)系。在印順?lè)◣?/a>所著的《雜阿含經(jīng)論匯編》中,將《瑜伽師地論》后面這部分內(nèi)容和《阿含經(jīng)》進(jìn)行了對(duì)照和比較,以此說(shuō)明兩者之間的相互關(guān)系。

《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》:

《大乘莊嚴(yán)論》本論為彌勒菩薩所造,釋論為世親菩薩所造,由波羅頗密多翻譯,共十三卷。主要對(duì)《瑜伽師地論》菩薩地的思想進(jìn)行弘揚(yáng),闡述了菩薩地的整個(gè)修行過(guò)程,并顯示了大乘的莊嚴(yán)和殊勝。唯識(shí)宗的很多論典都分別有本論和釋論,本論為偈頌,釋論為長(zhǎng)行。印度人造論的習(xí)慣是先寫偈頌,將自己的思想以偈頌方式表達(dá)出來(lái),然后再以釋論進(jìn)行說(shuō)明。釋論并非全由造論者自行完成,但由他人來(lái)完成這一工作,難免會(huì)出現(xiàn)思想上的分歧�！段ㄗR(shí)三十論》就有這樣的現(xiàn)象,世親菩薩完成偈頌之后,未及造釋論就圓寂了,其后出現(xiàn)了多部釋論,分別以不同觀點(diǎn)進(jìn)行解說(shuō)。

《集量論》:

《集量論》由陳那菩薩所造。陳那以擅長(zhǎng)因明學(xué)而著稱于世,在唯識(shí)學(xué)上也頗有建樹,大家學(xué)過(guò)因明,應(yīng)該對(duì)他有所了解。《集量論》是陳那菩薩重要的因明學(xué)著作之一,共四卷,由真諦翻譯。《集量論》亦有偈頌和釋論,是將陳那所著《正理門論》等諸論中有關(guān)‘量'之部分全數(shù)收集,匯編組織而成的因明論著,為陳那自身量說(shuō)集大成之作。內(nèi)容包括現(xiàn)量品、為自比量品、為他比量品、觀喻似喻品、觀離品、觀過(guò)類品六章。論中還包含了對(duì)世親之《論軌》、正理學(xué)派、勝論學(xué)派、彌曼蹉學(xué)派、數(shù)論學(xué)派等知識(shí)論的批判,以批判的態(tài)度研究佛教與外道的各種量論,將量歸結(jié)為現(xiàn)量與比量,并分別闡明兩者性質(zhì)。更提出三分說(shuō),將‘識(shí)'分為相分、見分和自證分�，F(xiàn)量論與三分說(shuō)發(fā)展了唯識(shí)學(xué)的認(rèn)識(shí)論,又以‘三支作法'為中心,說(shuō)明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離,剖析多種似因、似喻與似能破之推理錯(cuò)誤。

《攝大乘論》:

《攝大乘論》的本論為無(wú)著菩薩所造,先后有三個(gè)譯本,一為后魏佛陀扇多譯,二卷;二為陳真諦譯,三卷;三為唐玄奘譯,亦為三卷。釋論分別由世親菩薩及無(wú)性菩薩所造,前者亦有三個(gè)漢譯本,即真諦所譯之十五卷本,笈多所譯之十卷本和玄奘所譯之十卷本;后者唯玄奘譯本。所以,《攝大乘論》在中國(guó)曾有過(guò)多次翻譯。真諦為中國(guó)佛教史上四大翻譯家之一,唯識(shí)的重要經(jīng)論幾乎都翻譯過(guò),在他的譯著中,自己最為重視的便是《攝大乘論》�！墩嬷B傳》記載:“真諦雖廣觸眾經(jīng),但偏弘攝論。”由于他的偏弘,在梁武帝時(shí)代因此出現(xiàn)了攝論宗。南北朝時(shí)期,很多大德都是專弘一部論典,并依此形成自己的佛學(xué)思想,如毗曇?guī)?成實(shí)師、涅槃師、地論師。更進(jìn)一步,便是根據(jù)這部論典來(lái)建構(gòu)自己的理論體系,那就不僅是師,而成為宗了。如當(dāng)時(shí)所出現(xiàn)的攝論宗和地論宗,當(dāng)然這些宗派尚不及隋唐時(shí)期的宗派那么完善。

《十地經(jīng)論》:

《十地經(jīng)論》由世親菩薩所造,是他回小向大后所造的首部大乘論典。北魏宣武帝之時(shí),印度高僧菩提流支和勒那摩提來(lái)到中國(guó),他們雖然合作翻譯了《十地經(jīng)論》,但因思想觀點(diǎn)的分歧,于是分別對(duì)這部論典進(jìn)行弘揚(yáng)。他們的分歧主要體現(xiàn)在當(dāng)常和現(xiàn)常,也就是阿賴耶識(shí)的真妄問(wèn)題。因?yàn)樗麄兎謩e在相州的南道和北道弘揚(yáng)此論,所以在當(dāng)時(shí)形成了南北兩道之分。南道主張阿賴耶識(shí)就是清凈的真如佛性,當(dāng)下具足一切無(wú)漏功德;北道主張阿賴耶識(shí)是虛妄的,需要聽聞佛法來(lái)聞思熏習(xí),在內(nèi)心種下無(wú)漏種子,并以無(wú)漏種子的力量來(lái)克服原有的雜染成分,只有在成佛后才能具足佛的功德,因而佛的功德不是凡夫所具有的。也正因?yàn)榇嬖谶@樣的分歧,當(dāng)年玄奘大師在尋師訪道的過(guò)程中,感覺(jué)當(dāng)時(shí)流傳的唯識(shí)思想尚存在諸多問(wèn)題,于是萌發(fā)了前往印度求法的愿望。

《分別瑜伽論》:

《分別瑜伽論》由彌勒菩薩所造,在中國(guó)也沒(méi)有翻譯,但我們從這部論典的名稱可以想見它的思想內(nèi)容。此外,《解深密經(jīng)》有一品為“分別瑜伽品”,主要討論大乘止觀的修行,其中引用了《分別瑜伽論》的兩個(gè)偈頌,都是止觀的內(nèi)容,可見這部論是以弘揚(yáng)止觀為宗旨。

《觀所緣緣論》:

《觀所緣緣論》由陳那菩薩所造,玄奘大師翻譯,只有薄薄的一卷。這部論典以非常嚴(yán)密的因明格式來(lái)成立“心外之所緣緣非有,心內(nèi)之所緣緣非無(wú)”。論中破斥世間外道、小乘有部所執(zhí)之極微、和合色都不可作為所緣緣境。

《唯識(shí)二十論》:

《唯識(shí)二十論》也是世親菩薩所造,玄奘大師翻譯,共一卷。異譯本為菩提流支翻譯的《大乘楞伽唯識(shí)論》一卷,及真諦翻譯的《大乘唯識(shí)論》一卷�！段ㄗR(shí)二十論》的很多思想都被玄奘三藏組織在《成唯識(shí)論》中。《唯識(shí)二十論》和《唯識(shí)三十論》關(guān)系非常密切,區(qū)別在于,《唯識(shí)三十論》是從正面來(lái)建立諸法唯識(shí),而《唯識(shí)二十論》是通過(guò)破除外道的懷疑來(lái)成立唯識(shí),分別從正反兩方面闡述唯識(shí)的思想理論。在《唯識(shí)二十論》中,論主主要解答了小乘和外道的七大問(wèn)題,如:既然睡夢(mèng)與覺(jué)時(shí)同緣唯心所變境界,為何所造善惡感果不同?如果唯心無(wú)外境,世間怎么會(huì)有殺生業(yè)和殺生罪?針對(duì)外道和小乘的疑難一一破斥,即“釋七難以成唯識(shí)”。

《辨中邊論》:

《辯中邊論》頌文由彌勒菩薩所造,屬于彌勒五論之一,長(zhǎng)行由世親菩薩所造,玄奘三藏翻譯。異譯本為真諦翻譯的《中邊分別論》。所謂中,是指大乘根本思想之中道;所謂邊,則是偏于一邊之惡見,幫助我們對(duì)正確和錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)進(jìn)行抉擇,遠(yuǎn)離錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)而回歸于中道。

《阿毗達(dá)磨集論》:

《阿毗達(dá)摩集論》的本論為無(wú)著菩薩所造,釋論為師子覺(jué)所造,共十一卷,由玄奘大師翻譯。阿毗達(dá)摩也就是論典,非常重視對(duì)法相的分析,通過(guò)對(duì)法相的考察幫助我們樹立正確認(rèn)識(shí)。小乘阿毗達(dá)摩有《俱舍論》、《大毗婆沙論》等六足一身,大乘論典中以阿毗達(dá)摩命名的主要是這部《阿毗達(dá)摩集論》,由兩分八品組成。兩分為本事分和抉擇分,主要探討五蘊(yùn)、十二處、十八界、四諦法門,三藏十二部經(jīng)教,及修行人具有哪些根性,通過(guò)哪些方法可以證得哪些結(jié)果。

對(duì)唯識(shí)的很多典籍,我都寫過(guò)介紹文章,如《〈攝大乘論〉發(fā)微》、《〈辯中邊論〉述義》、《〈成唯識(shí)論〉概觀》、《〈瑜伽師地論〉提要》、《〈唯識(shí)二十論〉的唯識(shí)思想》等,還有一部《真理與謬論》,是關(guān)于《辯中邊論》的講記,基本涵蓋了我長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)唯識(shí)有關(guān)問(wèn)題的思考。

最后,再介紹一下唯識(shí)學(xué)上新譯和舊譯的區(qū)別。

在佛教史上,相對(duì)于玄奘的新譯,真諦和菩提流支翻譯的論典稱為舊譯。新譯和舊譯的區(qū)別主要是在傳承上,即使用的梵本不同。玄奘揉十家之見譯出《成唯識(shí)論》后,人們覺(jué)得真諦的舊譯是有問(wèn)題的。窺基論師在《成唯識(shí)論述記》和《辯中邊論述記》中,對(duì)其中的很多問(wèn)題作了比較和說(shuō)明,指出舊譯對(duì)這個(gè)問(wèn)題是如何解說(shuō)的,錯(cuò)誤又在哪里。但是,現(xiàn)在的學(xué)者對(duì)此也有不同看法。真諦的舊譯有幾個(gè)比較突出的思想,大家可以了解一下:

1、舊譯認(rèn)為阿賴耶識(shí)是染凈的和合,既有雜染的成分,也有清凈的成分。兩者在我們生命中所占的分量是同等的,由雜染成分展開雜染的世界,由清凈成分展開清凈的世界。新譯則認(rèn)為阿賴耶識(shí)是虛妄的、雜染的,并且只講八識(shí)。舊譯在阿賴耶識(shí)之外又提出了第九識(shí),即庵摩羅識(shí),也就是完全清凈的無(wú)垢識(shí)。修行就是通過(guò)對(duì)阿賴耶識(shí)的轉(zhuǎn)依,斷染取凈,以阿賴耶識(shí)中清凈種子的力量將雜染種子排除后證得第九識(shí),這一思想和真常唯心系的思想比較相似。

2、舊譯認(rèn)為真如既指所緣的境,也指能緣的心,能所一體,境智不二。而在新譯的唯識(shí)中,真如指的是智慧所緣之境。

3、舊譯認(rèn)為三性中分別性是空的,依他起性也是空的。而在玄奘的翻譯中,遍計(jì)所執(zhí)性(分別性)是空的,依他起性是側(cè)重從有的方面來(lái)說(shuō)。關(guān)于三無(wú)性,真諦認(rèn)為不僅遍計(jì)所執(zhí)必須遣除,依他起也必須遣除;而在玄奘的翻譯中,主要遣除的是遍計(jì)所執(zhí)性,并不遣除依他起性。

4、關(guān)于種姓的問(wèn)題,舊譯認(rèn)為趣寂聲聞終歸還是要回小向大,并不是絕對(duì)的。而在玄奘的翻譯中,定姓二乘是不能回小向大,如《解深密經(jīng)》中的趣寂聲聞,生性就是喜歡自了,是確定而無(wú)法改變的。

對(duì)于舊譯和新譯的不同觀點(diǎn),佛教界長(zhǎng)期以來(lái)一直以新譯為準(zhǔn)。但在民國(guó)年間,教界和學(xué)界卻為此展開了論戰(zhàn),民國(guó)二十年,梅光羲居士作《相宗新舊兩譯不同論》,引起守培法師的反對(duì),謂“舊譯無(wú)一非處,新譯無(wú)一是處”。其后,印順導(dǎo)師著《唯識(shí)學(xué)探源》,旨在厘清唯識(shí)學(xué)的根源。我個(gè)人覺(jué)得,舊譯和新譯只是傳承上的不同,唯識(shí)宗本來(lái)就存在不同流派,不能簡(jiǎn)單地說(shuō)誰(shuí)是誰(shuí)非。

第二章、關(guān)于本論

一、作者

《唯識(shí)三十論》的作者為世親菩薩,又譯天親,音譯伐蘇畔度,在佛教史上的地位非常之高。世親菩薩和其兄長(zhǎng)無(wú)著菩薩一樣,早年在有部出家。在當(dāng)時(shí)的印度,大乘佛教并沒(méi)有自己獨(dú)立的僧團(tuán)。所以,當(dāng)時(shí)龍樹、提婆等許多大德,雖然弘揚(yáng)的是大乘佛法,但都是在部派佛教的僧團(tuán)出家。有部是部派佛教中的一個(gè)重要宗派,在著述方面尤有建樹。佛教史上的第四次結(jié)集,就是由迦濕毗羅的論師們完成的,《大毗婆沙論》即為此次結(jié)集的重要成果�！洞笈�婆沙論》共兩百卷,以正統(tǒng)的有部思想對(duì)《阿含經(jīng)》中的一切義理作了詳盡闡述。

世親菩薩于有部出家,后兼學(xué)經(jīng)部理論。因《大毗婆沙論》不外傳,世親菩薩便匿名來(lái)到迦濕毗羅學(xué)習(xí)《大毗婆沙論》,并以經(jīng)部思想來(lái)批判有部論點(diǎn)。世親菩薩在弘揚(yáng)小乘的階段,著述頗豐,有“千部論主”之譽(yù),其中以《俱舍論》影響最為廣泛,時(shí)稱“聰明論”。此論在中國(guó)也影響甚廣,早在南北朝時(shí)期,就出現(xiàn)了專事研究并弘揚(yáng)《俱舍論》的俱舍師。

當(dāng)時(shí),印度的小乘僧團(tuán)往往沒(méi)有大乘經(jīng)典,在教理學(xué)習(xí)上非常封閉,難免產(chǎn)生局限,世親菩薩也因弘揚(yáng)小乘而輕視大乘。無(wú)著菩薩便想方設(shè)法地度化他,托病令世親前來(lái)探望,并命人在其鄰室誦念大乘經(jīng)典。世親菩薩接觸大乘思想后,感覺(jué)大乘非常殊勝,于是回小向大,廣造論釋以弘揚(yáng)大乘。他不僅對(duì)彌勒菩薩的《辯中邊論》、無(wú)著菩薩的《攝大乘論》、《十地經(jīng)》等許多唯識(shí)論典都作了注解,還造論闡發(fā)自己的唯識(shí)思想。其中,理論上最為成熟的是其晚年所著的《唯識(shí)二十論》和《唯識(shí)三十論》,尤其是后者,代表了世親菩薩對(duì)唯識(shí)學(xué)的發(fā)展和建樹。

二、本論的撰作目的

如果說(shuō)無(wú)著菩薩是唯識(shí)宗的創(chuàng)立者,那么,世親菩薩便可謂集大成者。因?yàn)槲ㄗR(shí)宗的理論體系正是在他的手中不斷完善并趨于成熟的。

世親菩薩撰寫本論的目的,主要還是為了破我法二執(zhí),顯唯識(shí)中道之理,這在《成唯識(shí)論》中也有說(shuō)明。其實(shí),整個(gè)佛法的建立都是為了破除我法二執(zhí)。因我法二執(zhí)如蔽目之葉,使眾生看不到宇宙人生的真理,因我執(zhí)產(chǎn)生煩惱障,又因法執(zhí)產(chǎn)生所知障。這無(wú)始以來(lái)的二執(zhí)和二障,正是煩惱的根源,使眾生因之造業(yè)并流轉(zhuǎn)生死。佛法雖有宗派之分,但皆以破除二執(zhí)為基礎(chǔ)。中觀講一切法空,一切法無(wú)自性,空的就是我法二執(zhí);禪宗要掃蕩一切,掃蕩的也是我法二執(zhí)。

唯識(shí)學(xué)所建構(gòu)的理論體系,是幫助我們樹立正確的唯識(shí)見,認(rèn)識(shí)到世間萬(wàn)有都是心識(shí)的變現(xiàn),除心識(shí)變現(xiàn)的虛妄世界之外,并沒(méi)有我們所認(rèn)為的實(shí)在的我和法。所以在《成唯識(shí)論》的開始幾卷,廣破小乘和外道的種種我法之見�！段ㄗR(shí)三十論》更是開宗明義:“由假說(shuō)我法,有種種相轉(zhuǎn)”,以此破我法執(zhí),顯唯識(shí)理。只有破除我法二執(zhí)之后,才能證得我空和法空的真理,進(jìn)而證得菩提涅槃的正果。

三、本論的組織結(jié)構(gòu)

《唯識(shí)三十論》由唯識(shí)相、唯識(shí)性、唯識(shí)位三部分組成。

第一部分是“明唯識(shí)相”,共二十四個(gè)偈頌。相就是現(xiàn)象,唯識(shí)相主要屬于依他起的范疇,從正面來(lái)成立唯識(shí)。通過(guò)心識(shí)世界的活動(dòng),闡述了三能變的思想,即八識(shí)如何展開宇宙人生的一切現(xiàn)象。其中又包括三方面的內(nèi)容:首先是破我法二執(zhí);其次是成立諸法唯識(shí);第三是解答外人疑難。

通過(guò)這一部分的學(xué)習(xí),可以使我們認(rèn)識(shí)到緣起的世界是怎樣建立的,從而樹立唯識(shí)正見,達(dá)到轉(zhuǎn)迷成悟的效果。如何才能改變我們?cè)�有的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)呢?我們的思維已處于錯(cuò)誤的慣性中,而這種慣性又來(lái)自于無(wú)明,這就必須依佛法正見重新審視世界。正見是契入佛法的唯一門徑,能夠以佛法的正見來(lái)觀察世界和人生,學(xué)佛就成功了一半。如果我們僅僅將佛法當(dāng)作理論來(lái)學(xué)習(xí),而不是將佛法的智慧融入思維中,佛法種子就無(wú)法在我們生命的土壤中扎根,更遑論開花結(jié)果。要使佛法正見成為我們思維的組成部分,就必須不斷地分別、思維和抉擇,即八正道中所說(shuō)的正思維,在正見指導(dǎo)下進(jìn)行思維分別。

學(xué)習(xí)唯識(shí),就要在唯識(shí)見的指導(dǎo)下去思維。當(dāng)然,唯識(shí)見并不是趣向真理的唯一途徑。有些人根基差一點(diǎn),邏輯思維不是很發(fā)達(dá),學(xué)習(xí)唯識(shí)難免感覺(jué)困難,要樹立唯識(shí)正見并非易事,自然無(wú)法進(jìn)一步修唯識(shí)觀。但也不必為此擔(dān)憂,因?yàn)槿魏我环N佛法正見都是趣入諸法實(shí)相的敲門磚,是動(dòng)搖我法二執(zhí)的有力武器。每個(gè)人的根基不同,適合的法門也不同,無(wú)論是通過(guò)“無(wú)常見”也好,通過(guò)“無(wú)我見”也好,究竟目的皆在于破除我法二執(zhí)。什么樣的知見能夠?qū)ψ约喊l(fā)生作用,就應(yīng)以此作為自身修學(xué)的法門。

對(duì)唯識(shí)相的學(xué)習(xí),目的是為了幫助我們樹立唯識(shí)正見。但民國(guó)以來(lái),唯識(shí)宗幾乎演變?yōu)檎軐W(xué)式的理論。法相唯識(shí)有眾多名相,但建立名相是為了排譴名相,所以唯識(shí)是以建立名相始,排譴名相終。《解深密經(jīng)》對(duì)此有個(gè)生動(dòng)的比喻,即“以鍥出鍥”:就如有物堵塞于竹筒內(nèi),打入鍥子是為了將這一障礙物打出來(lái),所以打入鍥子只是手段而非目的。眾生無(wú)始以來(lái)為妄執(zhí)所轉(zhuǎn),學(xué)習(xí)唯識(shí)是以佛法正見取代原有的錯(cuò)誤知見。所以說(shuō),唯識(shí)宗的建立并不是讓我們沉溺乃至執(zhí)著于唯識(shí)理論。若是進(jìn)入唯識(shí)殿堂之后,在名相中轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去,樂(lè)此不疲,忘卻本來(lái)目的,豈非本末倒置?

其次是唯識(shí)性,建立唯識(shí)是為了掃除遍計(jì)所執(zhí),通達(dá)圓成實(shí),這才是整個(gè)唯識(shí)宗的目的所在。但很多人往往停留在依他起的階段,不知對(duì)依他起的執(zhí)著,亦成了遍計(jì)所執(zhí)。所以,我們必須明確學(xué)習(xí)唯識(shí)所要解決的問(wèn)題,既不是為了滿足自己的好奇,也不是為了獲得談話的素材。認(rèn)識(shí)唯識(shí)相,是為了契入唯識(shí)性。而唯識(shí)性就是真如實(shí)性,《唯識(shí)三十論》告訴我們:“此諸法勝義,亦即是真如”,真如就是三性中的圓成實(shí)性。

第三是唯識(shí)位,位就是修行的過(guò)程和位次。在唯識(shí)位的內(nèi)容中,包含著行和果兩個(gè)部分。行就是修行的過(guò)程,果就是通過(guò)修行最后證得的無(wú)上菩提,也就是如何從唯識(shí)相證得唯識(shí)性的修行過(guò)程。

《唯識(shí)三十論》的思想主要由這三部分組成。雖然只有短短三十個(gè)偈頌,但文約義豐,正所謂“含萬(wàn)象于一字,約千訓(xùn)于一言”。既是一部唯識(shí)學(xué)概論,也是唯識(shí)學(xué)集大成之力作。

四、本論的注釋及流傳

在《唯識(shí)三十論》中,世親菩薩以極其簡(jiǎn)練的語(yǔ)言將唯識(shí)宗的繁復(fù)理論作了歸納和概括。按照通常情況,應(yīng)當(dāng)再造釋論對(duì)偈頌進(jìn)行注釋,但他尚未進(jìn)行這一工作就去世了。因而在世親入滅后的兩百年間,佛教界將《唯識(shí)三十論》的研究作為重點(diǎn)課題。據(jù)記載,當(dāng)時(shí)研究本論的共有二十八家,其中最著名的為護(hù)法、難陀、安慧、親勝、火辯、德慧、凈月、勝友、最勝子、智月十大論師,他們相繼為本論造了釋論。另外,陳那、德光,戒賢等論師,也都對(duì)本論頗有研究。

玄奘三藏到印度學(xué)習(xí)唯識(shí)之時(shí),主要師從戒賢論師,而戒賢是護(hù)法的弟子,自然也就繼承了護(hù)法的思想。大師留學(xué)歸來(lái),開始著手翻譯帶回的大量經(jīng)典。當(dāng)翻譯到唯識(shí)經(jīng)論的部分,本擬將十大論師的不同觀點(diǎn)分別翻譯。而其門下的窺基論師則認(rèn)為,中國(guó)人向來(lái)好簡(jiǎn),如此復(fù)雜的理論只恐后人在學(xué)習(xí)時(shí)莫衷一是,不如將各家之見揉譯在一起。所以我們現(xiàn)在看到的《成唯識(shí)論》,揉十家之見而以護(hù)法觀點(diǎn)為主。如種子的問(wèn)題,在十大論師中有“新熏說(shuō)”,有“本有說(shuō)”,還有“本有新熏說(shuō)”;如心分的問(wèn)題,又有一分、兩分、三分、四分的不同觀點(diǎn)。玄奘三藏在翻譯中,雖列舉了各家之見,同時(shí)又站在護(hù)法的角度對(duì)其它諸家進(jìn)行批判。這使得我們?cè)趯W(xué)習(xí)《成唯識(shí)論》時(shí),能夠有清晰的思想脈絡(luò),而不至目迷五色。

玄奘三藏在翻譯唯識(shí)論典時(shí),往往同時(shí)進(jìn)行講解,不僅對(duì)各家之說(shuō)都有介紹說(shuō)明,還穿插著他在游歷印度的見聞,遙想當(dāng)年譯場(chǎng)之情景,實(shí)在令人向往。這些解說(shuō)多由窺基論師記錄成文。我們可以發(fā)現(xiàn),玄奘三藏在翻譯之外并未留下多少著述,倒是他的弟子窺基論師有不少著作傳世。其中多為述記,如《成唯識(shí)論述記》、《辯中邊論述記》,這些《述記》也是我們了解唯識(shí)思想的重要依據(jù)。若是研究《成唯識(shí)論》,《成唯識(shí)論述記》即為必讀之書。除《成唯識(shí)論述記》外,窺基大師還撰有《成唯識(shí)論掌中樞要》;之后,又有慧沼撰寫的《成唯識(shí)論了義燈》;智高撰寫的《成唯識(shí)論演義》,此三家被視為唯識(shí)宗的正統(tǒng)傳承。

除此而外,玄奘門下還有一位影響較大的弟子,那就是被后人視為異端的暹羅人圓測(cè)。雖然他也曾追隨玄奘三藏學(xué)習(xí),但因早年學(xué)習(xí)真諦的思想,所以在他的理論中,既有玄奘之見,也吸收了真諦之說(shuō)。正是因?yàn)檫@一點(diǎn),玄奘門下弟子多將其視作異端。圓測(cè)論著中最為著名的是《解深密經(jīng)圓測(cè)疏》,我在閩南佛學(xué)院講解《解深密經(jīng)》時(shí),非常認(rèn)真地研究過(guò)這部注疏。在所有的唯識(shí)典籍中,這部著作我研究得最認(rèn)真,的確是了解唯識(shí)學(xué)的重要資料。

唯識(shí)宗在中國(guó)傳了三傳之后,在中土基本淹沒(méi)無(wú)聞。明朝雖復(fù)興過(guò)一段時(shí)間,如耦益大師等等,都撰寫過(guò)有關(guān)唯識(shí)的注疏。在《相宗八要》中,就收錄了明朝大德解說(shuō)法相宗要義的八種典籍,代表了他們對(duì)唯識(shí)學(xué)的研究成果。但因當(dāng)時(shí)《成唯識(shí)論述記》等唯識(shí)典籍都未在教界流通,所以唯識(shí)宗的弘揚(yáng)并未形成氣候。其后數(shù)百年,這一宗派幾成絕學(xué)。

現(xiàn)代唯識(shí)宗的復(fù)興,始于民國(guó)年間。楊仁山居士從日本請(qǐng)回大量唯識(shí)經(jīng)典后,在其創(chuàng)辦的支那內(nèi)學(xué)院,歐陽(yáng)竟無(wú)、呂澄、王恩洋等人都致力于唯識(shí)學(xué)的研究。而太虛大師也十分重視唯識(shí)學(xué)的弘揚(yáng),自稱“教學(xué)法相唯識(shí),行在《瑜伽菩薩戒本》”,在他老人家所創(chuàng)辦的“閩南佛學(xué)院”及“武昌佛學(xué)院”,也都將唯識(shí)作為重要課程。緇素二眾的共同努力,使沉寂已久的唯識(shí)學(xué)在中國(guó)得到再度弘揚(yáng)。

我們現(xiàn)在學(xué)習(xí)的《唯識(shí)三十論講話》,由日本學(xué)者井上玄真所著,芝峰法師翻譯。芝峰法師為太虛大師的高足,也是民國(guó)年間頗有影響的一位法師。本書是眾多注釋本中較為完整的一部,將《成唯識(shí)論》和《成唯識(shí)論述記》中觀點(diǎn)作了簡(jiǎn)要介紹。如果直接閱讀原典,不僅要花很多功夫,還未必能夠讀懂。但依據(jù)這本教材,我們就能在短時(shí)間內(nèi)掌握《唯識(shí)三十論》的思想脈絡(luò)。

第三章 正論

第一節(jié) 標(biāo)宗

正論第一部分為標(biāo)宗,闡述本論的宗旨,也就是“破我法執(zhí),顯唯識(shí)理。”關(guān)于這部分內(nèi)容,在《唯識(shí)三十論》中的頌文為:

由假說(shuō)我法,有種種相轉(zhuǎn),彼依識(shí)所變,

此能變?yōu)槿�。謂異熟思量,及了別境識(shí)。

我與法

世間一切境界不外乎我法二執(zhí),有情的執(zhí)著亦以此為核心。眾生因沉迷于我法二執(zhí)而有種種痛苦。所以,本論首先為我們揭示了我法的真相:什么是我?什么是法?

“我”代表著生命的主體,為主宰義、自在義。在印度的傳統(tǒng)宗教中,“我”的概念類似于西方哲學(xué)中的靈魂,即恒常不變且具有主宰作用的實(shí)體。在生活中,我們處處都以自我為中心,這便是我執(zhí)造成的。我們總是覺(jué)得自我是獨(dú)存的,事實(shí)上,作為有情的生命體,五蘊(yùn)色身乃眾緣和合而成,精神世界亦是經(jīng)驗(yàn)積累而成。因而從佛法的智慧來(lái)透視,所謂獨(dú)存的我是不存在的,尤其在今天這個(gè)時(shí)代,社會(huì)分工使每個(gè)人的生活都和整個(gè)世界息息相關(guān),哪里有獨(dú)立存在的“我”呢?

其次是“法”,在佛法中,法的范圍非常廣泛,宇宙人生的一切皆可納入法的范疇。從山河大地到草木叢林,從有為無(wú)為到美丑善惡,不論是物質(zhì)現(xiàn)象還是精神現(xiàn)象,都涵蓋于法之內(nèi)。法為軌持義,軌是軌生物解,持是任持自性,以現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō),就是具有一定的屬性特征,能讓你知道它是什么。我們看到茶杯就知道它是茶杯,看到水就知道它是水,便是法具有的特征使然。正因?yàn)槿f(wàn)物各具特色,世界才呈現(xiàn)出如此豐富多變的景象。

那么有情所執(zhí)著的我與法,是否代表著客觀世界的真實(shí)呢?

我和法的概念,不僅世間法有之,佛法一樣有之。如阿羅漢、菩薩、辟支佛及初果、二果、三果、四果,便是出現(xiàn)于圣教中的“我”。正如世人有不同的身份及稱謂,佛經(jīng)所說(shuō)的圣者也同樣安立了不同的身分及稱謂,這些稱謂也是“我”的表現(xiàn)。那么,圣教中所說(shuō)的“我”,與宇宙人生的真實(shí)究竟是怎樣的關(guān)系呢?

佛法要幫助我們認(rèn)識(shí)世界,因而對(duì)宇宙人生的現(xiàn)象也會(huì)有各種說(shuō)明,如五蘊(yùn)、十二處、十八界、四諦法門。這些都是法,這樣的法與客觀的、真實(shí)的法又是怎樣的關(guān)系呢?

我法是假名安立

在《唯識(shí)三十論》中,對(duì)此的回答僅有一個(gè)字,那就是“由假說(shuō)我法”的“假。”不僅唯識(shí)說(shuō)“假”,中觀也同樣說(shuō)“假”�！吨姓摗吩�:“因緣所生法,我說(shuō)即是空,亦名為假名。”“假”是佛法對(duì)一切現(xiàn)象所作的智慧判斷,無(wú)論是眾生的認(rèn)識(shí),還是圣教的法義,皆以“假”來(lái)進(jìn)行概括。

這一“假”字用得非常精煉而又巧妙,實(shí)為畫龍點(diǎn)睛之筆,因?yàn)樗�既不是�?也不是無(wú)。佛法為中道見,要遠(yuǎn)離有和非有,落于任何一邊皆非正見。眾生的妄識(shí)認(rèn)為一切實(shí)有,為自性見。但若走向另一個(gè)極端,認(rèn)為一切都是沒(méi)有,又會(huì)墮入斷見,甚至連因果都否定了,那就落入了惡趣空。佛法認(rèn)為緣起的世間是虛假的,但虛假并非沒(méi)有。就像佛法所說(shuō)的空,并不是沒(méi)有,而是假有。這也就是《金剛經(jīng)》中所說(shuō)的:“一切有為法,如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀。”《般若經(jīng)》中,類似的比喻非常多:如水中月,如乾達(dá)婆城,如鏡中花,如陽(yáng)焰等等。我們所以有那么多煩惱,癥結(jié)就在于把世界看得太實(shí)在了,所以才會(huì)那么投入、那么執(zhí)著。如果一個(gè)人真切認(rèn)識(shí)到世界的虛幻,自然就能超然物外。

“假”所涵蓋的范疇,不僅是指凡夫的境界,也包括佛菩薩的言教。但我們要知道,凡夫的境界和佛菩薩的言教雖然都是假的,性質(zhì)卻還是有所區(qū)別。那么,它們的區(qū)別表現(xiàn)在哪里呢?

首先,凡夫所認(rèn)識(shí)的“假有”,是“無(wú)體隨情假”。無(wú)體就是沒(méi)有實(shí)體,即客觀上不存在我們所認(rèn)為的實(shí)有�！稊z大乘論》中有個(gè)比喻:某人夜間行路,結(jié)果將一條繩子誤以為蛇,嚇得魂飛魄散。蛇在客觀上是不存在的,只是我們產(chǎn)生的錯(cuò)覺(jué)而已,這所謂的蛇便是“無(wú)體隨情假”。

而佛陀所說(shuō)的圣教,雖然也是假的,卻是“有體施設(shè)假”。因?yàn)槭フ呙鞔_了知其施設(shè)言教的對(duì)象為緣起有,如將有情施設(shè)為人、我、眾生及佛、菩薩等種種名稱,名言雖假,所施設(shè)的對(duì)象乃緣起有。又如我們將一物體安立“茶杯”之名,雖然“茶杯”是假名,但假名所依附的現(xiàn)象并不是沒(méi)有。再如我們?cè)谖逄N(yùn)上施設(shè)“我”,雖然“我”是假名,但“我”所依附的五蘊(yùn)是緣起有。佛菩薩在依他起所顯現(xiàn)的見分和相分上施設(shè)種種名稱,同時(shí)也對(duì)真理(佛菩薩所證得的法性)施設(shè)種種名稱,為“有體施設(shè)假”。

其次,還有“以無(wú)依有假”和“以義依體假”的區(qū)別,這是從另一個(gè)角度來(lái)區(qū)分凡夫的認(rèn)識(shí)和圣賢的言教。

所謂“以無(wú)依有假”,即凡夫執(zhí)著的我法二執(zhí)在客觀上是沒(méi)有的,正如錯(cuò)覺(jué)中的蛇,但我們因此而產(chǎn)生的感覺(jué)并非沒(méi)有。盡管我們可以認(rèn)識(shí)到世界的虛幻,但當(dāng)下的念頭有沒(méi)有呢?笛卡兒有“我思故我在”的名言,這也說(shuō)明,我們想出的很多東西固然子虛烏有,但能想的這種想法不能說(shuō)沒(méi)有。所以說(shuō),沒(méi)有是建立在有的基礎(chǔ)上,為“以無(wú)依有假”。

所謂“以義依體假”,義是作用,體是依他起的體,即體和用的關(guān)系。也就是說(shuō),凡夫所執(zhí)的“我”和“法”,畢竟還具有某種功用。作為有情個(gè)體的“我”,雖無(wú)恒常不變的主宰力,但還具有相對(duì)的主宰力,因?yàn)槿水吘故蔷哂心撤N程度的自由意志。而“法”也具有軌持的作用,“法”的存在有各自特征,如水以濕為性,火以暖為性,地以堅(jiān)為性;也有各自的功用,如水可以喝,火可以取暖,地可以承載萬(wàn)物。圣賢根據(jù)依他起的現(xiàn)象,根據(jù)“我”和“法”的不同功用施設(shè)種種名稱,稱為“我”、稱為“法”。但這些都是假有,并非凡夫所認(rèn)為的恒常不變的有,為“以義依體假”。

這是從兩個(gè)層面來(lái)區(qū)別凡夫和圣賢所說(shuō)的“我”、“法”。凡夫的“我”和“法”屬于迷情的、無(wú)明的妄見,無(wú)論是“無(wú)體隨情假”還是“以無(wú)依有假”,都說(shuō)明凡夫認(rèn)識(shí)的世界是虛幻不實(shí)的,當(dāng)然在凡夫境界并不以此為假。而在圣賢境界中,世間萬(wàn)法無(wú)非“有體施設(shè)假”和“以義依體假”。那么,圣賢為什么要施設(shè)這種“假”呢?目的就是要教化我們這些愚癡的眾生。所以圣賢所說(shuō)的佛法,是對(duì)宇宙人生透視之后所作的方便假設(shè)。

《瑜伽師地論》中說(shuō)到兩種自性,即“假言自性”和“離言自性”。我們所說(shuō)的“假”,是假名安立的自性,而認(rèn)識(shí)“假言自性”的目的,最終是要證得“離言自性”。所以說(shuō),認(rèn)識(shí)“假言自性”,只是趣向真理的方便和手段。不論是世間所說(shuō)的“我”、“法”,還是圣教所說(shuō)的“我”、“法”,都是假有的、無(wú)常的、無(wú)我的、如夢(mèng)如幻的。如果認(rèn)識(shí)不到“假言自性”,認(rèn)識(shí)不到我們執(zhí)著的世界是虛假的,那么它永遠(yuǎn)都會(huì)障礙我們對(duì)真理的認(rèn)識(shí)。這正是“有假說(shuō)我法”的深意所在。

我法差別義?

“由種種相轉(zhuǎn)”是告訴我們,在大千世界中,“我”和“法”以種種不同的方式呈現(xiàn)出來(lái)。“我”代表著有情世界,“法”則涵蓋了有情世界和器世界。從有情世界來(lái)說(shuō),種種相轉(zhuǎn)就表現(xiàn)為各種差別,就整體而言,有國(guó)家、種族、民族的不同;就個(gè)體而言,有職業(yè)、身份、性別的不同,這都是屬于“我”的種種相狀,所謂“我相、人相、眾生相、壽者相”。法也是同樣,山河大地展現(xiàn)著地貌的不同,草木叢林展現(xiàn)著物種的差別。無(wú)法統(tǒng)計(jì)世界上究竟有多少法,因?yàn)樗�有的現(xiàn)象及變化都屬于法統(tǒng)攝的范疇。

在圣教中,“我”和“法”都有種種相,而“種種相轉(zhuǎn)”的“轉(zhuǎn)”,就是轉(zhuǎn)起、現(xiàn)起之義。也就是說(shuō),萬(wàn)法都以各自不同的方式呈現(xiàn)出來(lái)。

識(shí)變義

“彼依識(shí)所變”的“彼”,就是我法的差別和相狀。相狀雖然是假,但并非無(wú)中生有。在唯識(shí)宗里,根據(jù)有部的傳統(tǒng)提出了“假必依實(shí)”的觀點(diǎn)。“我”和“法”是假的,但假畢竟還須有建立的基礎(chǔ),還須有個(gè)立足點(diǎn)。我們將繩子當(dāng)作是蛇,畢竟是因?yàn)槔K子的存在,才使得我們將之誤以為是蛇,否則便不會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué),更不會(huì)受到驚嚇。所以,蛇雖然沒(méi)有,但不能說(shuō)繩子也沒(méi)有。所以說(shuō),眾生所執(zhí)著的我法還是有安立的對(duì)象。那么,我法施設(shè)的基礎(chǔ)是什么?“彼依識(shí)所變”告訴我們,種種我法都是依賴有情的內(nèi)識(shí)所變現(xiàn)。所謂“識(shí)”就是八識(shí),而“識(shí)變”則包括了所變、能變和變現(xiàn)。

我們首先要探討的是“所變”。根據(jù)唯識(shí)宗的正統(tǒng)思想,“所變”就是見分和相分。唯識(shí)宗將心分成三分或四分,三分為相分、見分、自證分,四分則再加上證自證分。

相分為呈現(xiàn)在內(nèi)心的相狀和表象;見分為能了別,能夠?qū)ο喾之a(chǎn)生分別和判斷的作用。相分和見分都是依自證分,自證分就是識(shí)的自體。識(shí)在現(xiàn)行活動(dòng)時(shí)自然會(huì)呈現(xiàn)出相分和見分,就像牛頭與牛角的關(guān)系,牛頭上長(zhǎng)出牛角,而牛角也沒(méi)有離開牛頭。三分在唯識(shí)學(xué)上屬于依他起相的范疇。世間所說(shuō)的我法和圣教所說(shuō)的我法皆依相見二分施設(shè),相見二分是有體的,為緣起有。

總說(shuō)三能變識(shí)

“所變”為相見二分,有所變,必然就有能變。那么,能變的識(shí)又是什么?究竟有哪些識(shí)是能變?頌曰:“此能變?yōu)槿?謂異熟、思量,及了別識(shí)境。”

唯識(shí)學(xué)的早期經(jīng)典,如《辯中邊論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《攝大乘論》,都屬于一能變的思想。也就是說(shuō),在八識(shí)中唯有第八識(shí)阿賴耶識(shí)是能變,而前七識(shí)都是能緣,是第八阿賴耶識(shí)變現(xiàn)的。

而世親菩薩則提出了三能變的思想,這一理論不僅出現(xiàn)在《唯識(shí)三十論》中,在世親菩薩對(duì)《辯中邊論》所作的注釋中,也有同樣的觀點(diǎn)�！掇q中邊論》有新舊兩個(gè)譯本,真諦的譯本名《中邊分別論》,屬于一能變的思想,世稱舊譯;玄奘的譯本屬于三能變的思想,世稱新譯。從整個(gè)唯識(shí)學(xué)來(lái)說(shuō),對(duì)于能變的問(wèn)題,主要分歧就體現(xiàn)在這兩種思想。

按照“三能變”的思想,八識(shí)都能變。“此能變?yōu)槿?rdquo;,是說(shuō)能變的識(shí)有三類八種,三類即異熟識(shí)、思量識(shí)、了別境識(shí),八種則分別為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴耶識(shí)。正統(tǒng)唯識(shí)思想僅有八識(shí),而舊譯講到了九識(shí),在八識(shí)外又提出了無(wú)垢識(shí)。

第一類為異熟,即第八識(shí)。此識(shí)作為生命的果報(bào)體,在有情招感的果報(bào)中承擔(dān)著最直接的責(zé)任,相當(dāng)于一家之主或企業(yè)的法人代表。正因?yàn)槠溆嗟淖R(shí)無(wú)力承擔(dān)這樣的責(zé)任,所以此識(shí)又名真異熟。此外還有異熟生,即異熟識(shí)派生的部分。當(dāng)?shù)诎俗R(shí)投胎之后,還會(huì)衍生出前六識(shí)及相關(guān)的一些活動(dòng)。

異熟有三重含義。首先是變異而熟,異熟代表著一種果報(bào),但果報(bào)從哪里來(lái)?必須有因才能感果。因此第八識(shí)又名種子識(shí),種子為因,而因的成熟需要緣的推動(dòng)。如果只是將種子儲(chǔ)藏在倉(cāng)庫(kù)里,沒(méi)有外在的條件去成就它,也就不可能發(fā)芽。只有將種子埋在地里,再輔以陽(yáng)光雨露,才會(huì)發(fā)芽、生長(zhǎng)、感果。所謂變異,就是在外在因緣的刺激下,使因發(fā)生某種程度的變化,從而感得果報(bào)。其次是異時(shí)而熟,所謂異時(shí),即造因和感果不在同一時(shí)間內(nèi),須假以時(shí)日才能完成。第三是異類而熟,即因和果在性質(zhì)上有所不同,所謂“因是善惡,果唯無(wú)記”。雖然因有善惡的區(qū)別,而果報(bào)體卻沒(méi)有善惡之分。在我們的人生旅程中,有些人始終窮困潦倒,命運(yùn)多舛,也有些人一生富貴榮華,諸事順?biāo)?雖然這是由前生造作的善惡業(yè)力所致,但并不能因此衡量他們今生的善惡�，F(xiàn)狀所能說(shuō)明的,只是一個(gè)人的過(guò)去。所以,判斷一個(gè)人的善惡不能看他的生存環(huán)境如何,關(guān)鍵要看他現(xiàn)在做了什么。正因?yàn)榫邆溥@三重條件,所以第八識(shí)的果報(bào)體為真異熟,而前六識(shí)為異熟生。

第二類是思量,即第七末那識(shí)。末那為梵語(yǔ),漢譯為意。意又有依止和思量?jī)芍睾�義。所謂依止,就是說(shuō)第七識(shí)是前六識(shí)生起的依止,為前六識(shí)的染凈依。我們的行為具有兩個(gè)特點(diǎn),一是著相,一是以自我為中心。雖然行為是由意識(shí)所決定的,但這兩重過(guò)失卻都是在第七識(shí)的影響下產(chǎn)生的。至于思量,每個(gè)識(shí)都有思量的含義,為什么唯獨(dú)將第七識(shí)稱為末那識(shí)呢?因?yàn)榈谄咦R(shí)具有恒審思量的特征。在八識(shí)中,第八識(shí)是恒而非審,雖然無(wú)始以來(lái)便相續(xù)不斷,但不能對(duì)事物進(jìn)行分別和思考;而第六意識(shí)雖具有分別思考的能力,卻是審而非恒,因?yàn)橐庾R(shí)不是恒常的,在某些情況下會(huì)出現(xiàn)間斷。唯有第七識(shí),才同時(shí)具有恒和審兩個(gè)特點(diǎn)。

第三類為了別境識(shí),也就是前六識(shí)。前六識(shí)能夠?qū)κ挛镞M(jìn)行了別,其共同特點(diǎn)為粗了別。在我們的生命中,雖然第七識(shí)和第八識(shí)隨時(shí)都在對(duì)我們產(chǎn)生影響,但它們的作用是潛在的、微細(xì)的,不是我們所能感覺(jué)到的。前六識(shí)對(duì)事物進(jìn)行的判斷是粗略的,也正因?yàn)槠浯致?我們才能感知。也就是說(shuō),凡我們能夠了知的,都屬于意識(shí)的作用。

由此可見,在三類八識(shí)中,前六識(shí)以了別為特征,第七識(shí)以恒審思量為特征,而第八識(shí)作為生命的總報(bào)體,在招感果報(bào)和展開宇宙人生一切現(xiàn)象方面有獨(dú)到的作用。

識(shí)如何變現(xiàn)?

唯識(shí)所變包含能變和所變兩個(gè)方面。能變?yōu)榘俗R(shí),所變?yōu)橐姺趾拖喾�。我�?zhí)和法執(zhí),正是建立在見分和相分之上的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí),不是如實(shí)見。那么,能變的識(shí)是如何來(lái)變現(xiàn)這個(gè)世界的呢?

唯識(shí)學(xué)講到了兩種能變,也就是因能變和果能變。因能變的因是第八識(shí)的種子,種子是萬(wàn)法生起之因。哲學(xué)的本體論就是探討宇宙人生的成因,而唯識(shí)學(xué)提出因就是種子。種子有兩類,一是等流習(xí)氣,一是異熟習(xí)氣。

習(xí)氣為種子的異名,為什么將種子稱為習(xí)氣呢?主要是就它的來(lái)源而言。種子是通過(guò)前七識(shí)的現(xiàn)行和熏習(xí)所留下的,也就是“現(xiàn)行熏種子”。一切現(xiàn)行(精神活動(dòng))都會(huì)在我們的思維中熏下種子,就像裝過(guò)酒的器皿中會(huì)留下酒的氣息。

等流習(xí)氣是前七識(shí)在活動(dòng)過(guò)程中熏習(xí)而成,等是指平等和相似,流是指由因感果的過(guò)程如流水般相似相續(xù)。我們所有的思維活動(dòng),或者善、或者惡、或者無(wú)記,一旦產(chǎn)生活動(dòng)后,必然在思維中留下影像并形成種子。而這種子又會(huì)作為萬(wàn)法生起的親因緣,進(jìn)而產(chǎn)生某種結(jié)果。

等流習(xí)氣又叫做名言種子,分表義名言和顯境名言兩類。表義名言是能夠表達(dá)義理的語(yǔ)言文字,也就是我們通常所說(shuō)的概念,用以表達(dá)某種思想或事物。我們現(xiàn)在說(shuō)話,就是表義名言的種子在作用,是表達(dá)義理的名句文。顯境名言也是非常形象的一個(gè)概念,顯境就是顯出境界,當(dāng)心和心所活動(dòng)時(shí),自然就會(huì)顯現(xiàn)境界,就像名言概念能夠詮顯義理的道理是一樣的。

表義名言的概念主要是在第六識(shí)的活動(dòng)過(guò)程中產(chǎn)生。在八識(shí)中,只有第六識(shí)的活動(dòng)才能熏成名言概念的種子,而前五識(shí)則不具備這個(gè)作用。因?yàn)榍拔遄R(shí)的活動(dòng)是現(xiàn)量緣境,而現(xiàn)量的特點(diǎn)是不帶名言概念,自然不可能熏成名言種子;第七識(shí)和第八識(shí)屬于潛意識(shí)的范疇,更不可能熏成名言種子。而顯境名言則是由前七識(shí)在緣境過(guò)程中熏成的種子。在前七識(shí)的活動(dòng)過(guò)程中,究竟是哪些種子在發(fā)生作用呢?《唯識(shí)三十論講話》中有個(gè)表,說(shuō)得非常清楚。

所謂異熟習(xí)氣,也就是通常所說(shuō)的業(yè)種子。它是由前六識(shí)造作善惡業(yè)力熏習(xí)而成,進(jìn)而招感異熟果的果報(bào)。在有情生死輪回的過(guò)程中,唯有業(yè)種子才能決定有情的去向,就像導(dǎo)彈推動(dòng)火箭上天。

如果說(shuō)名言種子是萬(wàn)法生起的親因緣,那么業(yè)種子就是增上緣,起著推波助瀾的作用。我們要明確的是,兩者并不是截然對(duì)立的,在某些情況下它們甚至是一體的。比如同樣都是人,能力卻各不相同。有些人能力較弱,個(gè)體生存尚存在困難;而有些人能力特別強(qiáng),不僅可以自立,還能成就一番事業(yè)來(lái)幫助社會(huì)大眾。種子也是同樣,有些種子僅僅是名言種子,而有些既是名言種子,也是異熟種子,不僅能自己成熟,更能推動(dòng)另一部分名言種子的成熟。

當(dāng)我們?yōu)樯苹蜃鲪褐畷r(shí),既熏下了名言種子,也熏下了異熟種子。但如果所作所為屬于無(wú)記的行為,如隨便走一走,隨便讀兩頁(yè)書,也能熏下名言種子,只是這種子非善非惡。善惡行為通常是有心造作,它在我們內(nèi)心產(chǎn)生的力量及反應(yīng)遠(yuǎn)比無(wú)記的行為更強(qiáng)烈。所以,業(yè)種子是精神領(lǐng)域中力量特別強(qiáng)大的種子,而名言種子則是力量較為衰弱的種子。單純的名言種子沒(méi)有能力自己招感果報(bào),必須依賴業(yè)種子作為動(dòng)力。

名言種子和業(yè)種子的區(qū)別還在于,名言種子沒(méi)有壽盡相,而業(yè)種子有壽盡相。比如我們現(xiàn)在讀書學(xué)習(xí)所種下的名言種子,會(huì)盡未來(lái)際地延續(xù)下去。雖然它的力量會(huì)發(fā)生變化,或強(qiáng)盛或萎縮,但種子卻始終存在。而業(yè)種子在受報(bào)后就結(jié)束了,如果不是這樣的話,我們一旦造作罪業(yè)就會(huì)沒(méi)完沒(méi)了地受報(bào),永無(wú)出頭之日。如果這一種子具有雙重性質(zhì),既是名言種子又是業(yè)種子,那么屬于業(yè)種子的這部分力量在受報(bào)后就終結(jié)了。

名言種子和業(yè)種子現(xiàn)行之后,形成了八識(shí)三性諸法,也形成了我們所有精神活動(dòng)和宇宙萬(wàn)有的現(xiàn)象,這就是因能變。

此外,還有果能變。同樣是變,因能變之變和果能變所說(shuō)的“變”卻是不同的。因能變指的是轉(zhuǎn)變,從種子轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)行;而果能變指的是變現(xiàn),八識(shí)在現(xiàn)行的當(dāng)下,都能在自體上變現(xiàn)出見