民國(guó)年間新舊唯識(shí)之論爭(zhēng)

　　民國(guó)年間新舊唯識(shí)之論爭(zhēng)

　　圣凱法師

　　內(nèi)容提要:1931年,梅光羲在《海潮音》發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論》,引發(fā)時(shí)新舊唯識(shí)的論爭(zhēng)。梅光羲以安慧、真諦之學(xué)為“過(guò)渡唯識(shí)學(xué)”,護(hù)法則是唯識(shí)學(xué)發(fā)展的最高階段。太虛則以菩提流支所傳譯為“泛世親學(xué)”,真諦則誤傳了世親的思想。守培是從《起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等真常唯心思想出發(fā),對(duì)舊譯進(jìn)行“我意”的解釋,對(duì)新譯進(jìn)行批判,“舊譯無(wú)一非處,新譯無(wú)一是處”。印順則維護(hù)新譯唯識(shí)的立場(chǎng),“舊的都錯(cuò),新的都對(duì)”;從中觀的緣起性空出發(fā),對(duì)唯識(shí)進(jìn)行融貫與詮釋。

　　關(guān)鍵詞:梅光羲、太虛、守培、印順、新譯唯識(shí)、舊譯唯識(shí)

　　唯識(shí)古學(xué)與唯識(shí)今學(xué)在唐初佛教界的碰撞,引起巨大的反響與回應(yīng)。唐末以后,隨著唯識(shí)章疏的佚失,新舊唯識(shí)的差異便顯得混淆不清了。清末民初,唐代的唯識(shí)章疏開(kāi)始流回我國(guó),唯識(shí)學(xué)開(kāi)始了一種復(fù)興的機(jī)運(yùn)。[1]而且,通過(guò)對(duì)唯識(shí)學(xué)的深入研究,對(duì)一些重要問(wèn)題進(jìn)行討論與爭(zhēng)辯。[2]1931年,梅光羲在《海潮音》發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論》,考證世親學(xué)傳來(lái)中土,先后有菩提流支、真諦、玄奘三系,而且探討了三系思想之間的差異。[3]而且,太虛在《海潮音》同時(shí)發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論書后》[4]。于是,引起當(dāng)時(shí)佛學(xué)界的論爭(zhēng),守培寫了《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》[5],一一加以辨正,以為地論學(xué)派、攝論學(xué)派的思想是正確,而玄奘所傳的唯識(shí)今學(xué)則是不對(duì);印順則為唯識(shí)宗作辨,反其道而行之,“舊的都錯(cuò),新的都對(duì)”,二人便有一段文字爭(zhēng)辯因緣。[6]

　　雖然這場(chǎng)新舊唯識(shí)之論爭(zhēng),印順后來(lái)“覺(jué)得這活像兩位近視眼,仰讀‘文廟\’而互爭(zhēng)‘又廟\’,糾緾不清一樣。我與守老的爭(zhēng)辯,空熱鬧一場(chǎng),回想起來(lái),當(dāng)然是多余的確良!”[7],但是確實(shí)為理解新舊唯識(shí)之間的同異提供了一次契機(jī)。同時(shí),從論爭(zhēng)的背后,亦可以看出參與者的不同思想背景與價(jià)值本位,為我們更好地探討近代中國(guó)佛教思想史提供了入門之路。

　　一、梅光羲與太虛

　　梅光羲(1880-1947)早年赴日留學(xué),1907年至祇園精舍隨楊文會(huì)研習(xí)佛學(xué)。他從《起信論》及華嚴(yán)、三論、凈土諸經(jīng)入手,至1910年后專研唯識(shí),1920年出版《相宗綱要》一書。他除了《相宗新舊兩譯不同論》之外,還撰有《相宗綱要續(xù)編》、《大乘相宗十勝論》、《相宗史傳略錄》、《宗鏡法相義節(jié)要》、《法苑義林章唯識(shí)章句》、《因明入正理論節(jié)錄集注》等著作。

　　玄奘早年曾參學(xué)于攝論學(xué)派,所以他對(duì)唯識(shí)古學(xué)與唯識(shí)今學(xué)的差異是最清楚的。隨著玄奘、窺基對(duì)攝論學(xué)派的批判,于是對(duì)二者同異進(jìn)行辨別、歸納的工作,亦逐漸開(kāi)始。靈潤(rùn)曾經(jīng)“造一卷章,辨新翻《瑜伽》等與舊經(jīng)論相違”,共總結(jié)出14條的不同。[8]1931年,梅光羲依靈潤(rùn)的觀點(diǎn),撰成《相宗新舊兩譯不同論》一文,概括為8條的不同之處[9]。梅光羲概括攝論師的教義,如下:

　　至彼所傳之教義,則于空義立三空,于識(shí)義立九識(shí),且謂第八識(shí)是無(wú)覆無(wú)記,是無(wú)明妄識(shí);第三空之如來(lái)藏自性情凈心,則是真如。真如受熏緣起而生一切法,能變之識(shí)唯第八識(shí),真如則是佛性,即是九識(shí),一切眾生既皆有佛性,故一切眾生應(yīng)悉皆成佛,無(wú)有永不成佛者,此即真諦之教義也。[10]

　　梅光羲將真諦所傳的思想概括為兩大要點(diǎn):一、三空,二、九識(shí)�！叭�空”是指三性的空義,

　　如《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》:“三空者,一、無(wú)體空,謂分別性,彼相無(wú)體故;二、似體空,謂依他性,此相如分別性無(wú)體故;三自性空,謂真實(shí)性,自體空自體故�！盵11]唯識(shí)古學(xué)的三性思想的特色在于,分別性、依他性同一無(wú)性即是真實(shí)性,所以三無(wú)性同一無(wú)性。同時(shí),在唯識(shí)古學(xué)的思想體系中,真實(shí)性、空性、阿摩羅識(shí)、如來(lái)藏自性清凈心,都是同義的,是指智如不二、境識(shí)俱泯、真如。其次,對(duì)于九識(shí)問(wèn)題,阿摩羅識(shí)即是智如不二,真如即是自性住佛性。最后,唯識(shí)古學(xué)是依“一種七現(xiàn)”,《顯識(shí)論》將心識(shí)分為“顯識(shí)”與“分別識(shí)”,“顯識(shí)”即是第八識(shí),能夠轉(zhuǎn)作五塵四大等[12],即具有能變的功能,其余諸識(shí)則無(wú)此功能。但是,梅光羲仍然是依《起信論》的“真如緣起”來(lái)理解阿摩羅識(shí),強(qiáng)調(diào)真如受熏而生起一切法,這是他對(duì)唯識(shí)古學(xué)的誤解之處。

　　梅光羲列舉了舊譯與新譯的不同為八條:

　　(1)真諦譯《攝論釋》引用《法華經(jīng)》闡明一乘,“定性聲聞”更練根為菩薩,未定根性聲聞,令直修佛道涅槃[13];玄奘譯則謂定性聲聞?dòng)啦换厝氪蟪?即由聲聞道而般涅槃。[14]

　　(2)在三性思想方面,真諦強(qiáng)調(diào)分別、依他同一無(wú)性,即是真實(shí)性[15],故分別性、依他性皆空,真實(shí)性為有;玄奘主張分別性空,依他性、真實(shí)性為有。

　　(3)對(duì)于“生無(wú)性”,真諦謂依他性由分別性而成,分別性既無(wú),成不由自成,故謂無(wú)生[16];玄奘則謂依他性非自然生,故無(wú)生。[17]

　　(4)“七如如”第三,真諦以真如為阿摩羅識(shí);玄奘謂真如只是清凈識(shí)所緣之境。[18]

　　(5)對(duì)于“能變識(shí)”,真諦謂顯識(shí)有九種,色心諸法都是本識(shí)之所變,而不說(shuō)諸識(shí)都是能變。[19]《成唯識(shí)論》主張三能變,諸識(shí)都是能變。

　　(6)《顯識(shí)論》謂“一切三界但唯有識(shí)”,三界有顯識(shí)、分別識(shí)二種識(shí),以第八識(shí)為能變,前七識(shí)為能緣。[20]但是,《成唯識(shí)論》以心、心所皆有四分[21],心、心所都有能緣的見(jiàn)分與所緣的相分。

　　(7)舊譯以阿陀那識(shí)為第七識(shí),新譯以阿陀那識(shí)為第八識(shí)的異名,第七識(shí)則名為末那識(shí)。

　　(8)舊譯于第八識(shí)外立第九識(shí)為凈識(shí),新譯不立九識(shí)。

　　梅光羲所列舊譯與新譯的八點(diǎn)不同,證據(jù)確鑿,這是他詳細(xì)研究真諦譯的唯識(shí)典籍,如《攝論釋》、《轉(zhuǎn)識(shí)論》、《顯識(shí)論》、《三無(wú)性論》,與《成唯識(shí)論》進(jìn)行比較的結(jié)果。其中,(5)、(6)、(7)、(8)是心識(shí)思想方面的差異,唯識(shí)古學(xué)以“一種七現(xiàn)”、“無(wú)相唯識(shí)”,唯識(shí)今學(xué)則以“諸識(shí)現(xiàn)行”、“有相唯識(shí)”;(2)、(3)、(4)則是三性思想的差別,唯識(shí)古學(xué)以分別性以依他性為體,分別性、依他性同一無(wú)性即是真實(shí)性,以“智如不二”為真實(shí)性,“智如不二”、“性相融即”為其特色;唯識(shí)今學(xué)則是三性各別,不遣依他性,真如為真實(shí)性,無(wú)分別智為依他性,“智如二分”、“性相永別”為其特色。(1)是佛性、一乘思想的差異,唯識(shí)古學(xué)主張“皆有佛性”、“究竟一乘”,唯識(shí)今學(xué)強(qiáng)調(diào)“一分無(wú)性”、“密意一乘”。

　　梅氏在列舉舊譯、新譯的不同之后,探究二者不同之根源。他說(shuō):

　　世尊于般若會(huì)上言三無(wú)性,于深密會(huì)上言三自性,龍樹(shù)本三無(wú)性以破有,無(wú)著本三自性以破空。承龍樹(shù)學(xué)而推之以至其極厥有清辯,說(shuō)緣生依他無(wú),說(shuō)圓成實(shí)亦空;承無(wú)著學(xué)而推之以至其極,厥有護(hù)法,說(shuō)緣生依他與圓成皆有,惟遍計(jì)無(wú)。蓋二諦立教,勝義一切空,空不至依圓皆空,空之門不凈盡;三性立教,緣生一切有,有不至依圓皆有,有之門不善巧。依他是空,則不許雜亂識(shí),而五種姓不立,惟獨(dú)一乘;依他是有,則許有雜亂識(shí),而五種姓獨(dú)立,非獨(dú)一乘。一切皆空,真如且不立,安有能所說(shuō)正智為能緣,真如是所緣﹖一切皆有,體自是體之有,用自是用之有,故必有用之能緣正智,緣其體之所緣真如,凡此皆清辯護(hù)法必爭(zhēng)之義。不爭(zhēng)則不能獨(dú)存,不異則不能同立,而實(shí)水火相顯。一多相現(xiàn),萬(wàn)物并育而不相害,道并行而不悖也。由破有而空,中間既經(jīng)多級(jí),始成其空;則由破空而有,中間亦必經(jīng)其多級(jí),始成其有。[22]

　　梅氏將二者不同的根源追溯到空有之宗的不同,清辨繼承龍樹(shù)的無(wú)自性空義,提出依他性與分別性一體,故依他性為染;其次,清辨認(rèn)為以世俗諦可以說(shuō)三性有,但在勝義諦則都無(wú),即俗有真無(wú)。護(hù)法繼承無(wú)著的思想,分別性為染,而依他性則無(wú)所謂染與不染;其次,護(hù)法認(rèn)為分別性為無(wú),依他性、真實(shí)性為有,即世俗諦為無(wú),勝義諦為有。從三性的不同思想出發(fā),清辨主張依他性是空,所以必須滅阿黎耶識(shí),主張一切眾生皆有佛性,無(wú)分別智與真如離能、所,為智如不二;護(hù)法主張依他性是有,所以不滅阿黎耶識(shí),主張“一分有性”與定性聲聞,則是密意一乘,而且無(wú)分別智為能緣、依他性,真如為所緣、真實(shí)性,即“智如二分”。所以,這是清辨、護(hù)法的爭(zhēng)論所在。但是,梅氏認(rèn)為,正是通過(guò)論爭(zhēng),二者并行不悖,佛法的義理才能得以發(fā)展。[23]我們可以看出,清辨的思想與唯識(shí)古學(xué)非常相似。呂澂先生指出,清辨的思想來(lái)源于《辯中邊論》,雖然他表面上與瑜伽行派對(duì)立,但是骨子里還是與《辯中邊論》有關(guān)。[24]

　　梅氏進(jìn)一步指出,在《成唯識(shí)論》的十大論師中,安慧是“從空而之有”,但是他的思想與空宗不同,雖然主張不立阿黎耶識(shí),但是強(qiáng)調(diào)唯識(shí)無(wú)境。但是,安慧與護(hù)法的不同在于,不許依他性為有;與清辯的相同之處在于,五姓、三性、真如等皆同。所以,梅氏稱安慧、真諦的唯識(shí)學(xué)為“過(guò)渡唯識(shí)學(xué)”[25],與我們所謂“中間路線”有異曲同工之妙。但是,我們所要強(qiáng)調(diào)的是安慧與真諦的同異,二者在“虛妄唯識(shí)”層面確實(shí)有許多相同之處;但是,真諦有意會(huì)通瑜伽行派與如來(lái)藏系,所以,真諦的“中間路線”還表現(xiàn)在瑜伽行派與如來(lái)藏系之間的取舍關(guān)系。

　　梅氏對(duì)護(hù)法的唯識(shí)學(xué)評(píng)價(jià)極高,認(rèn)為這是經(jīng)過(guò)安慧、難陀的一一破立,最后經(jīng)過(guò)多級(jí)的“加密”,所以唯識(shí)學(xué)至護(hù)法而“確然可立”、“純粹以精”,護(hù)法是唯識(shí)學(xué)發(fā)展的最高階段。反過(guò)來(lái)說(shuō),真諦的唯識(shí)古學(xué),是處于創(chuàng)始的粗糙階段,未能窮盡唯識(shí)學(xué)的學(xué)級(jí),所以“學(xué)不至護(hù)法”。

　　所以,梅氏對(duì)舊譯、新譯的不同,歸納為不同的發(fā)展階段,這是非常可取的;而且,強(qiáng)調(diào)“非真諦之故異護(hù)法,亦非其別有一途”,仍然將真諦的唯識(shí)古學(xué)攝入瑜伽行派的體系,而不象有些學(xué)者將真諦歸入真心派,這亦是非常正確的。但是,梅氏存在著“厚今而薄古”的心態(tài),以唯識(shí)古學(xué)為粗,以今學(xué)為精,這是一種極端,亦是對(duì)唯識(shí)古學(xué)的誤解。我們強(qiáng)調(diào),唯識(shí)思想在經(jīng)驗(yàn)內(nèi)省與心理分析的詮釋方式下,唯識(shí)今學(xué)的發(fā)展則是必然的。所以,無(wú)論是厚古而薄今,還是厚今而薄古,都是對(duì)唯識(shí)思想的錯(cuò)誤理解,亦是對(duì)二者的傷害。

　　但是,我們必須看到梅氏《相宗新舊兩譯不同論》是他20年來(lái)致力于唯識(shí)研究的成果,理明辭晰,證據(jù)確鑿,觀點(diǎn)新穎,在當(dāng)時(shí)受到佛教學(xué)者的普遍重視。而且,即使到今天,對(duì)我們理解與研究新舊兩譯的不同仍然有指導(dǎo)的意義。至于,其論中涉及到的錯(cuò)誤,在以后的論爭(zhēng)中亦不斷得到其他學(xué)者的修正。

　　太虛讀到梅氏《相宗新舊兩譯不同論》后,便在同期的《海潮音》發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論書后》,太虛除了敘述了與梅氏的因緣之外,而且提出兩點(diǎn)的商榷意見(jiàn)。一、世親的年代,梅氏提到“菩提流支或是世親同時(shí)之人”,太虛認(rèn)為一種新興學(xué)說(shuō)的至廣流布,必須經(jīng)過(guò)五十年、百年方可。所以,世親較早羅什,陳那較早真諦;而且,世親應(yīng)早菩提流支百年,早真諦百余年,早玄奘三百年。[26]

　　關(guān)于世親的生卒年代,異說(shuō)紛紜,有公元420-500年、390-470年、320-400、320-380年等不同說(shuō)法。[27]菩提流支既然曾經(jīng)譯世親的《十地經(jīng)論》,于永平初年(508)來(lái)華,令住永寧寺,該寺于熙平元年(516)為靈太氏胡氏所建,道宣援用李廓《眾經(jīng)錄》說(shuō):“三藏流支自洛至鄴,爰至天平二十余年,凡所出經(jīng)三十九部、一百二十七卷”[28],在天平年間(535-537),菩提流支仍然在鄴都譯經(jīng)。真諦的生卒年代是499-569提,玄奘的生卒年代雖然有些爭(zhēng)議,但是大約600-664年�？梢�(jiàn),太虛的考證,有一定的準(zhǔn)確度。

　　二、傳學(xué)之泛正。太虛認(rèn)為,世親的學(xué)問(wèn)非常廣博,所以繼承與傳播世親的學(xué)者,則所傳不妨有差別。菩提流支所傳譯為“泛世親學(xué)”,所涉甚廣,非專弘唯識(shí)。太虛對(duì)真諦所傳的唯識(shí)古學(xué)采取否定的態(tài)度:

　　至于真諦則傳譯《攝大乘》、《世親釋》及《轉(zhuǎn)識(shí)》、《顯識(shí)》、《大乘唯識(shí)》諸論,似傳譯專宗唯識(shí)之正世親學(xué)者,然細(xì)觀其誤阿陀那為第七末那一事,可見(jiàn)其學(xué)無(wú)根柢每多隨意揣測(cè)為說(shuō)。則其以阿摩羅(即菴摩羅)為第九識(shí)即真如,及第八阿黎耶為真妄和合識(shí)等,可知其亦由對(duì)于世親學(xué)誤解意揣而致此。[29]

　　太虛認(rèn)為真諦所傳的唯識(shí)古學(xué)是“無(wú)根柢”的學(xué)問(wèn),而且是對(duì)世親學(xué)的誤解、意揣。如誤阿陀那識(shí)為第七末那識(shí)。所以,他認(rèn)為真正的世親學(xué)應(yīng)該以新譯為準(zhǔn),他同意梅光羲的觀點(diǎn),即“唯識(shí)學(xué)至護(hù)法乃確然可立純粹以精是也”。

　　但是,我們?cè)凇断嘧谛屡f兩譯不同論書后》一文中,發(fā)現(xiàn)太虛“不顧史實(shí)”之處頗多,如不加考證,推測(cè)“扇多即禪宗初祖菩提達(dá)磨,而慧光即二祖慧可神光”;他對(duì)唯識(shí)古學(xué)的否定,甚至認(rèn)為“不應(yīng)以舊譯之異于新譯者”,可見(jiàn)他對(duì)舊譯的成見(jiàn)。而且,太虛特別提出舊譯以阿陀那識(shí)為第七末那識(shí),太虛曾著《阿陀那識(shí)論》,專門闡發(fā)阿陀那識(shí)的意義。太虛強(qiáng)調(diào),以阿陀那識(shí)名第八識(shí),“最為允當(dāng)”;而且,他指出:“唯識(shí)宗之特勝點(diǎn),即在第八識(shí),明此阿陀那識(shí),即自明一切法唯識(shí)�！盵30]可見(jiàn),太虛以第八識(shí)為唯識(shí)宗的命根子。唯識(shí)古學(xué)以阿陀那識(shí)為第七末那識(shí),保持“七、八二識(shí)未分”的傳統(tǒng);而且,太虛忠于玄奘所傳的唯識(shí)今學(xué),故對(duì)唯識(shí)古學(xué)持否定態(tài)度。

　　二、守培與印順

　　近代佛教對(duì)于舊譯、新譯唯識(shí)的真正意義的論爭(zhēng),在守培與印順之間展開(kāi)。守培(1884-1955)家境貧困,父母早逝,幼年讀過(guò)數(shù)年私塾,學(xué)問(wèn)并沒(méi)有根底。出家后習(xí)唱誦,住禪堂,未讀過(guò)佛學(xué)院。但天賦絕高,加以刻苦力學(xué),勤于自修,使他在佛法義理的解悟上有相當(dāng)?shù)某删汀．?dāng)時(shí),社會(huì)上把印光、興慈、守培合稱為三大師,可見(jiàn)其道譽(yù)之隆。[31]守培精通《金剛》、《維摩》、《楞嚴(yán)》、《起信》等大乘經(jīng)論,當(dāng)時(shí)支那內(nèi)學(xué)院偏弘唯識(shí),評(píng)斥《楞嚴(yán)》、《起信》,守培于是取《地論》、《攝論》等法相舊義對(duì)決,甚至“語(yǔ)侵世親”。[32]守培的佛學(xué)思想源于《楞嚴(yán)經(jīng)》與《起信論》,以“真常唯心”為主,有其自己的特殊見(jiàn)解。

　　印順(1906-2005),當(dāng)代的佛學(xué)泰斗,不預(yù)設(shè)任何成見(jiàn),不囿于宗派立場(chǎng),同情與支持真諦所傳的唯識(shí)古學(xué),認(rèn)為真諦開(kāi)創(chuàng)了一條不同于《起信論》,而能融合真常與瑜伽二派的“中間路線”。[33]但是,早年的印順在與守培的論爭(zhēng)中,則持反對(duì)舊譯的立場(chǎng)[34];晚年的印順在《起信論與扶南大乘》一文中,則舍棄了“中間路線”,以《攝論》的“解性黎耶”則是《起信論》的“本覺(jué)”。[35]可見(jiàn),印順的一生對(duì)舊譯的態(tài)度變化。

　　守培的基本觀點(diǎn)是“舊譯無(wú)一非處,新譯無(wú)一是處”[36],而印順的基本觀點(diǎn)則反之,即“舊的都錯(cuò),新的都對(duì)”[37]。守培是以《起信論》為參照系,比照與解釋舊譯、新譯的思想。所以,他說(shuō):

　　馬鳴始作《大乘論》,惟依佛法,不參己見(jiàn),是為純清潔白之大乘法。至無(wú)著天親等,則稍帶彩色矣。由護(hù)法后,則玄色滿面,大乘真相完全不見(jiàn)矣。[38]

　　守培以《起信論》為最高佛法,純清潔白的大乘法;而無(wú)著、世親的唯識(shí)思想則稍帶彩色;護(hù)法則更次之,完全掩蓋了大乘佛法的真相。

　　守培對(duì)梅光羲提出的舊譯、新譯的八點(diǎn)不同與靈潤(rùn)的十四點(diǎn)不同,引經(jīng)據(jù)典,一一進(jìn)行詳細(xì)論證。綜合守培的論證特點(diǎn),有如下幾個(gè)方面:

　　一、守培依《起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》等解釋舊譯的思想,而且加以自己的理解。他以《起信論》的“分別事識(shí)”與“意”解釋《顯識(shí)論》的“分別識(shí)”與“顯識(shí)”,于是他認(rèn)為“顯識(shí)”是第七識(shí),顯現(xiàn)其境相;“分別識(shí)”是第六識(shí),分別境相。他完全不顧《顯識(shí)論》所說(shuō):“顯識(shí)者,即是本識(shí)”[39],他強(qiáng)調(diào)“本識(shí)”即是《起信論》所說(shuō)不生滅的“心真如門”:

　　問(wèn)曰:云何不言八識(shí)耶﹖答:八識(shí)是和合性,有名無(wú)實(shí),無(wú)所作為故不言也。如《起信論》云:不生滅與生滅和合,非不非異,名阿賴耶識(shí)。不生滅即本識(shí),生滅即前七識(shí)。七識(shí)生,真妄和合,名阿賴耶生,實(shí)則生無(wú)所生;七識(shí)轉(zhuǎn),圓成本識(shí),名阿賴耶滅,實(shí)則滅無(wú)所滅。以三界有二種識(shí),熏習(xí)不斷故。[40]

　　守培依《起信論》所說(shuō)的真如理體(不生不滅)與妄念心識(shí)(生滅)和合,名為阿黎耶識(shí)。“本識(shí)”是不生滅的真如理體,“顯識(shí)”、“分別識(shí)”為前七識(shí),完全割裂了《顯識(shí)論》的觀點(diǎn)。這樣,當(dāng)前七識(shí)生起,即妄念心識(shí)現(xiàn)前,便真妄和合,成為阿黎耶識(shí);而轉(zhuǎn)識(shí)成智時(shí),則滅去阿黎耶識(shí),成為真如(即阿摩羅識(shí))。

　　對(duì)于阿陀那識(shí)為第七識(shí),守培引用《楞伽經(jīng)》:“藏識(shí)海常住,境界風(fēng)所動(dòng),種種諸識(shí)浪,騰躍而轉(zhuǎn)生”[41],這是以大海比喻八識(shí),以波浪比喻為七識(shí);《楞嚴(yán)經(jīng)》說(shuō):“陀那微細(xì)識(shí),習(xí)氣成暴流”[42],阿陀那識(shí)既然是習(xí)氣,當(dāng)然不是含藏識(shí)——第八識(shí),而且用暴流作比喻,而非大海。所以,正好能夠證明阿陀那識(shí)為第七識(shí)。

　　對(duì)新譯唯識(shí)的“四分”,自證分緣見(jiàn)分,自證分緣證自證分及證自證分緣自證分,守培認(rèn)為都是“以心緣心”。所以他引用《楞嚴(yán)經(jīng)》的“七處征心”,心不可得;“十番辨見(jiàn)”,見(jiàn)不能及,以此證明“以心緣心”是錯(cuò)誤的。[43]

　　而且,守培以《起信論》等同于舊譯,他說(shuō):“舊譯云:心真如者,是一法界大總相法門體”[44],這其實(shí)是《起信論》所說(shuō)“真如緣起”[45]。真如心是一切現(xiàn)象得以產(chǎn)生的根本,亦是一切現(xiàn)象的共相。所以,守培以“真如緣起”為“天然的唯識(shí)觀”,一切法從真如起,法法皆是真如,真如即識(shí)性。[46]

　　可以看出,守培雖然依《起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》解釋舊譯的思想,但是確實(shí)如印順?biāo)�說(shuō)“并不附和一般《楞嚴(yán)》、《起信》的注疏”,他對(duì)佛法,有一整套看法。[47]因此,有些牽強(qiáng)附會(huì)之處,亦是其獨(dú)特看法的表現(xiàn)。

　　二、守培對(duì)新譯唯識(shí)成見(jiàn)太深,“凡新譯不同舊譯者,皆無(wú)是處”,“印度大乘佛法至護(hù)法時(shí)間,滿面玄黃,不見(jiàn)本來(lái)面目”[48]。如對(duì)新譯的“五種性”,認(rèn)為有情有五種不同,有高有下,不平不等,有成佛有不成佛,違佛言,亦違至理。從思想史的角度,一般認(rèn)為無(wú)著建立三性以破空?qǐng)?zhí)。但是,守培引用《唯識(shí)三十頌》:“此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識(shí)實(shí)性”[49],證明無(wú)著亦是以三無(wú)性為本;而且,世親亦是于唯識(shí)性上刷洗得干干凈凈,不但所緣之境不容有,即能緣之智亦不容有,直得能所俱盡,二邊全空,始許唯識(shí)義成。這樣的話,由護(hù)法誤謬唯識(shí)真空而謂之有,自立有宗,反對(duì)清辨,推尊世親,這是“假世親之名,破世親之法”。[50]因此,守培強(qiáng)調(diào)依他性是空,而以新譯謂依他性有為無(wú)根據(jù)的妄見(jiàn)。而且,更有甚者,守培認(rèn)為,護(hù)法“說(shuō)依圓是有,則違佛說(shuō)三無(wú)性故;說(shuō)遍計(jì)是無(wú),則違佛說(shuō)三自性有”[51],二邊俱違。

　　守培以護(hù)法違背世親的本意,批判護(hù)法唯識(shí)思想的錯(cuò)誤;而且,所謂世親的本意亦只是他自己的“我意”理解�！段ㄗR(shí)三十頌》說(shuō):“彼依識(shí)所變,此能變?yōu)槿?謂異熟思量,及了別境識(shí)”[52],守培解釋“彼依識(shí)所變”的“識(shí)”為本識(shí),因?yàn)檎嬷B主張能變唯有本識(shí),能轉(zhuǎn)變以下三種心色諸法,即異熟(第八識(shí))、思量(第七識(shí))、了別(第六識(shí))。[53]守培以真如為“本識(shí)”,依真如生起種種法,亦可以歸納為八識(shí)。這樣,守培是以“我意”詮釋世親的思想,然后再以此去批判護(hù)法。所以,印順批判守培“然彼非真能知真諦者,第假真諦之名,欲以籠統(tǒng)之圓融,摧精微之法相耳”[54],是有一定道理的。

　　印順當(dāng)時(shí)在閩南佛學(xué)院,他對(duì)守培的印象,受到當(dāng)時(shí)閩院師生的影響。因?yàn)槭嘏嗯c象賢爭(zhēng)辯唯識(shí)空有時(shí),對(duì)唯識(shí)宗采取敵對(duì)的態(tài)度。守培在解說(shuō)《八識(shí)規(guī)矩頌》時(shí),依照自己的觀點(diǎn)而強(qiáng)解一番,當(dāng)時(shí)閩院師生都稱他為知見(jiàn)不正的“外道”。[55]印順正是在這種風(fēng)氣下,對(duì)守培進(jìn)反駁。印順批判守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,分為三個(gè)方面。一、“不顧史實(shí)”,這是批判守培以《起信論》為“純清潔白”大乘、護(hù)法則“玄色滿面”等印度佛教史的誤解;二、“未窮教理”,批判守培在教義理解方面的不足;三、“成見(jiàn)太深”,批判守培將所有錯(cuò)誤盡歸于護(hù)法。

　　印順維護(hù)新譯唯識(shí)的正確性,主張“約畢竟無(wú)性而說(shuō),則無(wú)佛性言,是究竟了義之說(shuō),非方便也”[56],批判舊譯“若立真如名阿摩羅識(shí),應(yīng)有生滅,應(yīng)是有為所攝,名為識(shí)故”。同時(shí),印順當(dāng)時(shí)是從三論、唯識(shí)入門,1931年,他學(xué)習(xí)太虛的融貫方法,創(chuàng)作《抉擇三時(shí)教》,對(duì)于智光的三時(shí)教,唯識(shí)宗的三時(shí)教,抉擇而予以融貫。[57]因此,印順在闡釋唯識(shí)的思想時(shí),則融貫中觀的立場(chǎng)。印順從諸法實(shí)相出發(fā),一切諸法所知性相,離于言說(shuō)及假智詮,法爾如是,絕待絕待,有尚不有,豈容言空,迥絕二邊,歸無(wú)所得,是則有空,皆戲論也。印順說(shuō):

　　依他起,即是法相;彼圓成實(shí),即是法性。法性法相,二不相離,相不離體,體不離相,無(wú)相之體,世所無(wú)有�！�…依他起法,亦有亦空。云何名有?唯識(shí)所現(xiàn)性之相故。地上量智正所緣故,非惟俗有真不無(wú)故,畢竟空中宛然有故。云何名空?勝義諦中虛妄假故,法體離言非情有故,非有似有如幻事故,宛然有中畢竟空故。無(wú)著依初,龍樹(shù)依后,有空雖別,無(wú)所爭(zhēng)競(jìng)。若言定有,則墮小乘,執(zhí)有相法。若言定空,有所得大,惡取空見(jiàn)。[58]

　　印順以法相與法性的關(guān)系,解釋依他性與真實(shí)性。這樣,依他性為畢竟空中宛然有,真實(shí)性為宛然有中畢竟空,真空不礙妙有,妙有不礙真空,最后落實(shí)到無(wú)著與龍樹(shù)則無(wú)所競(jìng)爭(zhēng),二者都是從不同方面詮釋了諸法實(shí)相。

　　而且,印順從中觀的立場(chǎng)解釋三性、三無(wú)性,二者體一而義二,非互相破,而是相互相成。三自性是表詮門,三無(wú)性是遮詮門。依他性、真實(shí)性是真實(shí)的法體,從理上自不可言,非有非無(wú)、非非有非無(wú)、非亦有亦無(wú),性相具足,真實(shí)不虛而不是空花。但是,凡情不能正確理解,于是在依他性、真實(shí)性增益成分別性;所以,諸圣者慈悲,說(shuō)三無(wú)性,遣除增益的邪見(jiàn),顯現(xiàn)諸法實(shí)相。

　　所以,守培是“舊譯無(wú)一非處,新譯無(wú)一是處”,而印順則“舊的都錯(cuò),新的都對(duì)”。但是,二者的基本立場(chǎng)不同,守培是從《起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等真常唯心思想出發(fā),對(duì)舊譯進(jìn)行解釋,對(duì)新譯進(jìn)行批判;印順則是從中觀的緣起性空出發(fā),而且對(duì)唯識(shí)進(jìn)行融貫與詮釋。

　　守培與印順的論爭(zhēng),是重“信”與重“解”的論爭(zhēng),一位耆宿僧寶,見(jiàn)解獨(dú)特;一位學(xué)界新秀,嶄露頭角,敢于挑戰(zhàn)權(quán)威。這次論爭(zhēng)的結(jié)果,引起印順內(nèi)心的反省:

　　這是千百年來(lái)的老問(wèn)題,舊譯與新譯的思想對(duì)立,難道都出於譯者的意見(jiàn)?還是遠(yuǎn)源于印度論師的不同見(jiàn)解,或論師所依的經(jīng)典不同呢?這是佛法中的大問(wèn)題,我沒(méi)有充分理解,又那里能夠決了![59]

　　印順對(duì)守培的論爭(zhēng),雖然具有一定的理論依據(jù),但是很大一部分出于意氣。所以,這次論爭(zhēng)讓他反思到自己對(duì)舊譯的不足,亦讓他生起自求充實(shí)的愿望,所以才到普陀山閱藏。

　　同時(shí),這次論爭(zhēng)引發(fā)了印順對(duì)舊譯的重視與同情。1941年,他為演培、妙欽、文慧講《攝論》時(shí),便漸漸樹(shù)立了他的“中間路線”:

　　嘗以今之學(xué)者,多偏據(jù)奘傳之說(shuō),於《攝論》本義多昧,乃亦樂(lè)為一談。依《世親釋》通無(wú)著《論》,間取《中邊》、《莊嚴(yán)》為之證。如種識(shí)辨三相,陀那即末那,染意緣種子,自心為本質(zhì),見(jiàn)相成唯識(shí),遍計(jì)依他等如幻,依他具二分,鏡智體常住:異義紛披,每異奘傳之說(shuō)。[60]

　　印順在《攝大乘論講記》、《如來(lái)藏之研究》等書中表達(dá)了他對(duì)舊譯的觀點(diǎn):真諦將如來(lái)藏學(xué)糅入瑜伽學(xué),如《攝論釋》;將瑜伽學(xué)糅入如來(lái)藏學(xué),如《佛性論》:真諦存有調(diào)和二系的意圖。調(diào)和二存的基本原理,是出于《攝大乘論》的,真諦是將《攝大乘論》的微言,引申而充分表顯出來(lái)。[61]

　　印順出版《攝大乘論講記》后,曾經(jīng)請(qǐng)教于守培;守培亦回了一封信,表示他自己的意見(jiàn)。另外,守培亦曾經(jīng)批評(píng)印順《中觀今論》為“中道的方法論”,并且引用了“不偏之為中”、“未發(fā)之為中”來(lái)解釋中道�？梢�(jiàn),法義的論爭(zhēng),互相發(fā)揚(yáng)問(wèn)難,使佛法的真義更加發(fā)揚(yáng)光大。

　　三、結(jié) 語(yǔ)

　　唯識(shí)學(xué)在近代的復(fù)興與弘揚(yáng),使人們對(duì)唯識(shí)教典、義理有深入的整理、研究、闡述。繼唐初新舊唯識(shí)不同的整理與歸納之后,在民國(guó)年間引發(fā)了一場(chǎng)論爭(zhēng)。1931年,梅光羲在《海潮音》發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論》,太虛在《海潮音》同時(shí)發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論書后》。于是,引起當(dāng)時(shí)佛學(xué)界的論爭(zhēng),守培寫了《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,一一加以辨正,以為地論學(xué)派、攝論學(xué)派的思想是正確,而玄奘所傳的唯識(shí)今學(xué)則是不對(duì);印順則為唯識(shí)宗作辨,反其道而行之,“舊的都錯(cuò),新的都對(duì)”,二人便有一段文字爭(zhēng)辨因緣。

　　梅光羲以安慧、真諦之學(xué)為“過(guò)渡唯識(shí)學(xué)”,護(hù)法則是唯識(shí)學(xué)發(fā)展的最高階段。太虛則以菩提流支所傳譯為“泛世親學(xué)”,真諦則誤傳了世親的思想。守培是從《起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等真常唯心思想出發(fā),對(duì)舊譯進(jìn)行“我意”的解釋,對(duì)新譯進(jìn)行批判,“舊譯無(wú)一非處,新譯無(wú)一是處”。印順則維護(hù)新譯唯識(shí)的立場(chǎng),“舊的都錯(cuò),新的都對(duì)”;從中觀的緣起性空出發(fā),對(duì)唯識(shí)進(jìn)行融貫與詮釋。這次論爭(zhēng)引發(fā)了印順對(duì)舊譯的重視與同情,最終確立了他對(duì)舊譯唯識(shí)的“中間路線”。

　　[1] 霍韜晦指出,中國(guó)近代唯識(shí)宗再興的機(jī)運(yùn)在于:一、唯識(shí)宗在東西文化對(duì)壘中的印度文化與東方文化的雙重身份,二、唯識(shí)宗的學(xué)理能夠與現(xiàn)代學(xué)術(shù)相應(yīng),三、唯識(shí)宗的學(xué)理能夠獨(dú)樹(shù)一幟,四、唯識(shí)宗的學(xué)理究竟。見(jiàn)《絕對(duì)與圓融——佛教思想論集》,臺(tái)北:東大圖書股份有限公司,1994年,第28-36頁(yè)。

　　[2] 近代對(duì)唯識(shí)義理的論爭(zhēng),主要有:1、相宗新舊二譯不同之辯,2、法相、唯識(shí)為二宗之諍,3、唯識(shí)學(xué)源流,4、相、見(jiàn)同種、別種之辨,5、對(duì)真如緣起說(shuō)的批判。參考陳兵、鄧子美《二十世紀(jì)中國(guó)佛教》,北京:民族出版社,2000年,第249-260頁(yè)。

　　[3] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。收入《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),臺(tái)北:大乘文化出版社,1978年。

　　[4] 太虛《相宗新舊兩譯不同論書后》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。

　　[5] 守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《海潮音》第12卷第9期,1931年

　　[6] 守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《海潮音》第12卷第9期,1931年;印順《評(píng)破守培師之讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《海潮音》第13卷第4期,1932年;守培《駁印順師評(píng)破讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的意見(jiàn)》,《海潮音》第13卷第10期,1932年;印順《答守培師駁評(píng)破讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的意見(jiàn)》,《海潮音》第14卷第2期,1933年。這些文章都收入《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè)。

　　[7] 印順《悼念守培上人》,《華雨香云》,《妙云集》下編之十,臺(tái)北:正聞出版社,1990年,第352頁(yè)。

　　[8] 《法華秀句》中本,《日本大藏經(jīng)》第77卷,第98頁(yè)上。

　　[9] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。

　　[10] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第91頁(yè)。

　　[11] 《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷七,《大正藏》第31卷,第625頁(yè)下。

　　[12] 《顯識(shí)論》,《大正藏》第31卷,第878頁(yè)下。

　　[13] 真諦譯《攝大乘論》卷十五,《大正藏》第31卷,第266頁(yè)上。

　　[14] 玄奘譯《攝大乘論釋》卷十:“佛化作聲聞乘等,如世尊言:我憶往昔無(wú)量百返依聲聞乘而般涅槃。由此意趣,故說(shuō)一乘。以聲聞乘所化有情,由見(jiàn)此故,得般涅槃。故現(xiàn)此化,究竟故者,唯此一乘最為究竟,過(guò)此更無(wú)余勝乘故,聲聞乘等有余勝乘。所謂佛乘,由此意趣,諸佛世尊宣說(shuō)一乘�！薄洞笳�藏》第31卷,第378頁(yè)上。

　　[15] 《三無(wú)性論》卷上:“一切諸法不出三性:一、分別性,二、依他性,三、真實(shí)性。分別性者,謂名言所顯諸法自性,即似塵識(shí)分;依他性者,謂依因依緣顯法自性,即亂識(shí)分,依因內(nèi)根緣內(nèi)塵起故;真實(shí)性者,謂法如如,法者即是分別依他兩性,如如者即是兩性無(wú)所有,分別性以無(wú)體相故無(wú)所有,依他性以無(wú)生故無(wú)所有,此二無(wú)所有,皆無(wú)變異,故言如如,故呼此如如為真實(shí)性�！薄洞笳�藏》第31卷,第867頁(yè)中-下。

　　[16] 《三無(wú)性論》卷上:“依他性者,由生無(wú)性,說(shuō)名無(wú)性。何以故?此生由緣力成,不由自成,緣力即是分別性。分別性體既無(wú),以無(wú)緣力故,生不得立。是故依他性,以無(wú)生為性�！薄洞笳�藏》第31卷,第867頁(yè)下。

　　[17] 《顯揚(yáng)圣教論》卷十六:“生無(wú)性,謂依他起自性由此自性緣力所生,非自然生故�！薄洞笳�藏》第31卷,第557頁(yè)中。

　　[18] 《三無(wú)性論》卷上:“先以唯一亂識(shí)遣于外境,次阿摩羅識(shí)遣于亂識(shí),故究竟唯一凈識(shí)也�！薄洞笳�藏》第31卷,第872頁(yè)上�！讹@揚(yáng)圣教論》卷十六:“由勝義諦離一異性故,當(dāng)知即是清凈所緣性。何以故?由緣此境,得心清凈故�！薄洞笳�藏》第31卷,第559頁(yè)中。

　　[19] 《顯識(shí)論》:“顯識(shí)者,即是本識(shí),此本識(shí)轉(zhuǎn)作五塵四大等……顯識(shí)者有九種:一、身識(shí),二、塵識(shí),三、用識(shí),四、世識(shí),五、器識(shí),六、數(shù)識(shí),七、四種言說(shuō)識(shí),八、自他異識(shí),九、善惡生死識(shí)�！薄洞笳�藏》第31卷,第878頁(yè)下。

　　[20] 《顯識(shí)論》,《大正藏》第31卷,第878頁(yè)下。

　　[21] 《成唯識(shí)論》卷二,《大正藏》第31卷,第10頁(yè)中。

　　[22] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第94頁(yè)。

　　[23] 清辨對(duì)瑜伽行派三性思想的批判,見(jiàn)曹志成《清辨對(duì)瑜伽行派的三性思想之批判的探討——試以《般若燈論》第二十五章有關(guān)唯識(shí)學(xué)的附錄部分為解釋線索》,《東方宗教研究》第3期,1993年;同氏《清辨《中觀心論》及其《思擇炎》對(duì)瑜伽行派三性思想之批判》,《東方宗教研究》第5期,1996年。

　　[24] 呂澂《印度佛學(xué)源流略講》,《呂澂佛學(xué)論著選集》卷四,濟(jì)南:齊魯書社,1991年,第2249頁(yè)。

　　[25] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第95頁(yè)。

　　[26] 太虛《相宗新舊兩譯不同論書后》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第98-99頁(yè)。

　　[27] 詳細(xì)考察參考Thomas A. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi., 1999, p.xi-xii. Ashok Kumar Chatterjee, The Yogqcqrq Idealism, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999, p.36.

　　[28] 《續(xù)高僧傳》卷一,《大正藏》第50卷,第428頁(yè)下。

　　[29] 太虛《相宗新舊兩譯不同論書后》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第100頁(yè)。

　　[30] 《阿陀那識(shí)論》,《太虛大師全書》第18冊(cè),第1241、1248頁(yè)。

　　[31] 于凌波《中國(guó)近現(xiàn)代佛教人物志》,北京:宗教文化出版社,1995年,第105頁(yè)。

　　[32] 印順《〈守培全集〉序》,《華雨集》第5冊(cè),臺(tái)北:正聞出版社,1993年,193頁(yè)。

　　[33] 具體論述參考陳一標(biāo)《印順導(dǎo)師對(duì)新舊譯唯識(shí)的定位與評(píng)析》,《印順導(dǎo)師九秩晉五壽慶論文集》,臺(tái)北:正聞出版社,2000年。

　　[34] 印順在《華雨集》“序”中說(shuō):“《華雨集》所沒(méi)有編集的,就是我所不要保留的,無(wú)論說(shuō)得對(duì)與不對(duì),都不再是我的了,如舊物與而已被丟棄了一樣�！薄度A雨集》第1冊(cè),第2頁(yè)。因此,可以認(rèn)為,印順對(duì)其早年反對(duì)舊譯的立場(chǎng),自己是不認(rèn)同的。

　　[35] 印順《起信論與扶南大乘》,《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第8期,1995年。

　　[36] 守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第121頁(yè)。

　　[37] 印順《悼念守培上人》,《華雨香云》,《妙云集》下編之十,第352頁(yè)。

　　[38] 守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第101頁(yè)。

　　[39] 《顯識(shí)論》,《大正藏》第31卷,第878頁(yè)下。

　　[40] 守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第110頁(yè)。

　　[41] 《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷一,《大正藏》第16卷,第484頁(yè)中。

　　[42] 《首楞嚴(yán)經(jīng)》卷五,《大正藏》第19卷,第124頁(yè)下。

　　[43] 守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第113頁(yè)。

　　[44] 守培《駁印順師評(píng)破讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第165頁(yè)。

　　[45] 《大乘起信論》,《大正藏》第32卷,第576頁(yè)上。

　　[46] 守培《駁印順師評(píng)破讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第165頁(yè)。

　　[47] 印順《悼念守培上人》,《華雨香云》,《妙云集》下編之十,第352頁(yè)。

　　[48] 守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第121頁(yè)。

　　[49] 《唯識(shí)三十論頌》,《大正藏》第31卷,第61頁(yè)上。

　　[50] 守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第105-106頁(yè)。

　　[51] 守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第105頁(yè)。

　　[52] 《唯識(shí)三十論頌》,《大正藏》第31卷,第60頁(yè)上。

　　[53] 守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第108頁(yè)。

　　[54] 印順《評(píng)破守培師之讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第124頁(yè)。

　　[55] 印順《悼念守培上人》,《華雨香云》,《妙云集》下編之十,第350頁(yè)。

　　[56] 印順《評(píng)破守培師之讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第131頁(yè)。

　　[57] 印順《游心法海六十年》,《華雨集》第5冊(cè),第6頁(yè)。

　　[58] 印順《評(píng)破守培師之讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》,《唯識(shí)學(xué)問(wèn)題研究•唯識(shí)學(xué)專集之六》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第28冊(cè),第132頁(yè)。

　　[59] 印順《游心法海六十年》,《華雨集》第5冊(cè),第8頁(yè)。

　　[60] 印順《〈攝大乘論講記〉牟言》,《華雨集》第5冊(cè),第192頁(yè)。

　　[61] 印順《論三諦三智與賴耶真妄》,《華雨集》第5冊(cè),第115頁(yè)。