讀《大毗婆沙論》札記 論師的中有觀(中)

　　讀《大毗婆沙論》札記 論師的中有觀(中)

　　釋悟殷

　　參、中有的諍議

　　二、思想的癥結(jié)

　　(一)、時間觀與業(yè)果安立處之關(guān)系

　　學派中,大眾分別說系是過未無體論者,有部是三世實有論者。過未無體論者,把業(yè)力業(yè)果建立在心心所法上,說“唯心心所,有異熟因及異熟果”(大正27.96上)。剎那生滅的心,如何安立有情的業(yè)果相續(xù)?他們說:“意界是�！�(55中),“一心相續(xù)”(110上),“心是一”(大正32.278下)。在心識差別的生滅中,有內(nèi)在相續(xù)的心性;由此常一相續(xù)的心性,安立有情的生命緣起及業(yè)果相續(xù)。又主張二世無者,他的一剎那有前后二時,如說“入胎為初,命終為后,色根大種皆有轉(zhuǎn)變,心心所法亦有轉(zhuǎn)變”(大正49.17上)。這種說法,與分別論者說“有情從死有至生有時,要得生有方舍死有”相同,故不須假藉中有去轉(zhuǎn)世投生。這樣,也就回應本節(jié)初筆者所設(shè)問的:主張“無色界有色”的大眾分別說系,何以說“三界受生皆無中有”的問題了。

　　而主張三世實有的有部論師,說“異熟因果,俱通五蘊”(大正27.96上)。又說“有情但依現(xiàn)有執(zhí)受相續(xù)假立。定無少法能從前世轉(zhuǎn)至后世,但有世俗補特伽羅,說有移轉(zhuǎn)”(大正49.16下)。它依蘊立我,在有情自體的五蘊和合相續(xù)上,建立“世俗補特伽羅”(假名我);依此世俗補特伽羅,有從前生到后世的可能——有移轉(zhuǎn)。所以,他認為有情生命終了,舍前五蘊身,必須要有中有作為后五蘊身生起的橋梁。

　　由于業(yè)果相續(xù)有這種“建立在心法上”或“建立在色法上”的歧異,因此分別論者說的“有情從死有至生有時,要得生有方舍死有”,會遭到有部論師的質(zhì)疑,認為這有“趣壞、所依身壞、一身二心俱生”的大過失。

　　(二)、二心俱起、不俱起

　　這里,還有一個問題必須解決:“一身二心俱生”的問題。這也是學派間的諍議問題。

　　據(jù)《異部宗輪論》說:大眾部末宗主張“有于一時二心俱起,道與煩惱容俱現(xiàn)前”(大正27.16上)。而《大毗婆沙論》也記載:大眾部主張一時二心俱生。如論說:

　　有執(zhí):一補特伽羅有二心俱生,如大眾部。為止彼宗,明一補特伽羅無二心俱生。(大正27.47中)

　　何以一補特伽羅無有二心一時俱生呢?有部論主說:

　　無第二等無間緣故。謂心、心所法生,必依止等無間緣,既無第二等無間緣,故必無一補特伽羅非前非后二心俱生。……一一有情,由法爾力,但有一心相續(xù)而轉(zhuǎn)�！�…猶如多人經(jīng)于狹路,一一而過,尚無二并,何況有多!……如是有情未來心聚,依現(xiàn)和合,一一而生,設(shè)現(xiàn)在世有多和合為開次者,則應一時有多心起;但無此事,故一一生。又由和合有先后故,假使先有修道和合,后見道者,則應修道先見道生;但無此事,故先起見道。由此,無一補特伽羅非前非后二心俱生。(大正27.49中--下)

　　論主認為有情無有“一時二心俱生”的可能,最主要的原因是“無第二等無間緣”,所以有情無法一時生起兩個心識。這無一時二心俱生,其實也符合有部“自性不與自性相應,心不與心相應”(大正49.16中)的思想。同理,大眾部主張有情一時二心俱生,也符合自宗“心心所法能了自性”——“心能自知”(大正27.42下)的思想。而《大毗婆沙論》論主為證成己宗,論中又列舉多位論師的意見,如說:

　　何故無一補特伽羅非前非后二心俱生?尊者世友說曰:于一剎那身,唯有一心依彼轉(zhuǎn),故無有二。復次,于一剎那命根,唯一心依彼轉(zhuǎn),故無有二。復次,于一剎那,唯有一類眾同分心依彼轉(zhuǎn),故無有二。大德說曰:法生時和合,唯一無二,不可一和合有二果生,故一剎那心唯有一。復有說者:若有二心俱生,則應不可調(diào)伏。如今一心剛強儱悷猶難調(diào)伏,況二心耶?若心不可調(diào)伏,則無得解脫義,故一相續(xù)無二心俱�；蛴姓f者:若一相續(xù)二心俱生,則有雜染、清凈一時起過。謂一心雜染,一心清凈,如是則無得解脫理。又應一時生善、惡趣。復次,若一相續(xù)二心俱生,何妨有三,若有三者,應一時受三界異熟,是則界壞亦無解脫�！�…〔四心、五心、六心、百千心〕乃至何妨無數(shù)俱起。若爾,諸法從未來世,應一時生,于現(xiàn)在世一時而滅,是則應無未來、現(xiàn)在。以觀未來、現(xiàn)在,故說有過去;未來、現(xiàn)在無,故過去亦無。若無三世,則無有為;若無有為,則無無為;如是則一切法皆無,是為大過!是故無有二心俱生。有余師說:若一相續(xù)二心俱生,則應受等諸心所法亦二俱生,……沙門果等一切皆壞。勿有此過,故一相續(xù)無二心俱。(大正27.49中--50上)

　　以上諸師的解說,最值得注意的有二點:一、“一相續(xù)二心俱生,則有雜染、清凈一時起過”。二、“以觀未來、現(xiàn)在,故說有過去;未來、現(xiàn)在無,故過去亦無。若無三世,……如是則一切法皆無”。這二個質(zhì)難,都牽涉到學派思想的諍議。

　　如第一點,“一相續(xù)二心俱生,則有雜染、清凈一時起過”方面:據(jù)《異部宗輪論》的記載,大眾部末派即是主張“有于一時二心俱起,道與煩惱容俱現(xiàn)前”(大正49.16上)的學派。從思想上來說,大眾部是“心性本凈,客塵隨煩惱之所雜染,說為不凈”(大正49.15下)的主張者,因為隨眠煩惱恒時俱有,雖然心性本凈,但不得解脫。行者在修行時,圣道現(xiàn)起,然隨眠(煩惱)種子尚未全然不起,故有“道與煩惱容俱現(xiàn)前”——一心中,煩惱與圣道同時并存的現(xiàn)象。

　　而有部則認為“心心所法體各實有,心及心所定有所緣”、“有無記法”(大正49.16中)。它從“心心所別體”的觀點,認為心識的作用只有了知。這了知的作用,若與善、惡心所相應,就成善、惡心,若未摻雜善、惡心所,即是無記心,他否定“心性本凈”說,而主張“心通三性”。所以有部論師批評分別論者說:“一相續(xù)二心俱生,則有雜染、清凈一時起過”,實含藏著兩派根本學說的歧異。這思想的歧異,也和第二點息息相關(guān)。

　　第二點,說“以觀未來、現(xiàn)在,故說有過去;未來、現(xiàn)在無,故過去亦無。若無三世,……如是則一切法皆無�！边@個說法,同樣涉及有部的根本思想。有部是“三世實有”論者,而三世實有的學理依據(jù),就是諸法恒住自性,法體恒有,不增不減,三世一如,由法體現(xiàn)起之作用生滅,安立三世差別。作用從屬于自體,從自體上顯現(xiàn),故一切法是三世實有。又有部是以世友的“依作用安立三世差別”為宗義,然在世友說中,即有“以觀待來建立三世”的意涵存在。如說“諸有為法,觀過去現(xiàn)在故施設(shè)未來,不觀未來故施設(shè)未來,無第四世故。觀未來現(xiàn)在故施設(shè)過去,不觀過去故施設(shè)過去,無第四世故。觀過去未來故施設(shè)現(xiàn)在,不觀現(xiàn)在故施設(shè)現(xiàn)在,無第四世故。如是名為三世差別”(大正27.394中)。所以,論師質(zhì)疑主張一時二心俱生者:“以觀未來、現(xiàn)在,故說有過去,……若無三世,……如是則一切法皆無”,其實背后隱藏“三世實有”思想對“二世(過未)無”論者的質(zhì)疑。

　　這里還有個問題:何以三世實有論者會反對有情一時二心俱生呢?這還是學派思想的歧異使然,筆者將于〈論師的輪回觀〉做較詳細的介紹,茲略。

　　“有情一時二心俱生”,是三世實有論者責難二世無論者學理上的過失之一。如《識身足論》論主問道:如觀不善根,是觀過去、未來,還是現(xiàn)在?若言觀過去,則有過去;若言觀未來,則有未來;若言觀現(xiàn)在,則能觀所觀,有情一時有二心俱生了(大正26.531中)。然二世無論者認為:有情是可以一時二心俱生的(如前文所說)。他們的歧異,簡單來說:主張二世無的大眾部,在六識外,建立一個恒常相續(xù)的細心,作為六識生起的所依。而有部則認為:由前念六識滅去,能引生后念六識——這就是“無間滅意”:剎那過去的前念,能引生剎那后念,這剎那剎那生滅中,它沒有在六識外建立細心,故不許二心俱起。

　　(三)、化地部之難題

　　以上一系列探討的問題,是源于:分別論者否認中有,說“有情從死有至生有時,要得生有方舍死有”,遭受有部論師質(zhì)疑其有“趣壞、所依身壞、一身二心俱生”的大過失而來。筆者從《婆沙論》文透露出的學派思想,切入問題點,說明兩學派由于“時間觀”的不同,以及有情業(yè)果相續(xù)安立處的不同,遂有一主張有中有,一主張無中有的歧見。若以此原理來看:化地部本宗主張“定無中有”,末宗說“亦有中有”(大正49.17上),由此可以想見化地部本、末之間思想的變遷。

　　化地部是從分別說系分流出來的學派,據(jù)印公導師的研究:“《大毗婆沙論》的分別論者,是泛稱分別說部的大陸學派,在罽賓區(qū)流行的化地、法藏、飲光部,尤以化地部為主流�！�(《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.412)。如此,分別論者說“無有中有”的學理,可以拿來解釋化地部本宗的“定無中有”說。而末宗說“亦有中有”,乃是因為化地部到了后期,建立了三蘊——一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。其中,窮生死蘊是“恒在不盡,后時色心,因此還生。于無余涅槃前,此陰不盡”(大正31.160下)。這能生一切有漏色心的功能,乃至到無余涅槃前,都恒在不盡的“窮生死蘊”,可說是有情業(yè)果相續(xù)的依存體了�；�地部本宗,業(yè)果安立于一心相續(xù)上,所以說“定無中有”,末宗說“實有過去未來”(大正49.17上),又建立“窮生死蘊”,或許因此改變成“有中有”論吧!

　　不過,化地部末宗也有一個難題。過未無論者,依心立我,業(yè)力安放于心法上,故說“定無中有”;三世有論者,依蘊立我,業(yè)力是隨心轉(zhuǎn)的色法(無表色),說定有中有。它們的區(qū)隔非常分明。但化地部一方面說“實有過去未來”(三世有),建立“窮生死蘊”,承認“中有”的存在,一方面又說“業(yè)實是思,無身語業(yè)”(大正49.17上),這豈不是矛盾嗎?考“業(yè)實是思,無身語業(yè)”,與大眾部“唯心心所有異熟因及異熟果”,譬喻者“離思無異熟因,離受無異熟果”(大正27.96上,263下)、“身語意業(yè),皆是一思”(587上),是同樣的意義——肯定業(yè)力是心法而非色法。依心立我卻肯定中有,這顯然是化地部末宗難解的矛盾了!

　　三、學理上的困境

　　關(guān)于中有有無的問題,學派間的異見紛紜,以上單就大眾分別說系和有部論師的不同意見,追朔其思想源頭,因而引申出一連串的問題。筆者以為:因為兩個學派背后的學理思想不同,所以形成南轅北轍的解說,兩學派是各彈各的調(diào),所以也就無所交集了。然而兩派論者都能掌握自宗理論而加以發(fā)揮,不管橫說豎說,都不離自宗學理依據(jù)。不過,以學理論學理,兩派也都有他們學理上的困境。

　　就以有無“中有”這個問題來說:無中有論者,繼承佛教的本義,說業(yè)力不可思議,有情的轉(zhuǎn)世投生,是由前生的業(yè)力,感生后五陰身。前身五陰與后身五陰,藉由業(yè)力作為連系的橋梁。但由業(yè)力作為前身與后身的連系,這種說法,有值得商榷的地方。如分別論者說“有情從死有至生有時,要得生有方舍死有”。那么,假使某人身在臺灣,現(xiàn)有的五陰身損壞,由業(yè)力的牽引,將轉(zhuǎn)生至印度,若后有五陰身數(shù)天后才生,這中間當如何連系呢?若說“要得生有方舍死有”,臺灣和印度隔得這么遠,如何跨越這距離的鴻溝?會是業(yè)力不可思議,一念間轉(zhuǎn)至印度出生嗎!

　　有中有論者,也有相同的問題。如說前身五陰到后身五陰,中間的往來者是中有身。那么,是前身五陰轉(zhuǎn)為后身五陰?還是前五陰身滅,再生后五陰身?若前身五陰轉(zhuǎn)為后身五陰,如何老舊損壞的五陰身,轉(zhuǎn)為新而完好的五陰身?又,若是前五陰身滅,再生后五陰身,前滅、后生,怎么往來連系?這即如《中論》所破:“若從身至身,往來即無身,若其無有身,則無有往來”(大正30.20下,5)了!【未完待續(xù)】

　　注5:《中論》,大正30.20下;《中觀論頌講記》,pp.268--269。