從〈點頭頑石話生公〉談道生法師之思想

　　一、前言

　　二、闡提有佛性

　　三、佛性當有論

　　四、善不受報

　　五、頓悟成佛

　　六、法身無色、佛無凈土,及應有緣

　　七、后記

　　一、前言

　　在中國佛教界,道生法師是一位悲壯性的人物,他從六卷《泥洹經(jīng)》的如來常住不變論,孤明先發(fā),唱“一闡提人皆得作佛”,被守舊者認定是邪說而擯出僧團。當?shù)郎�要離開(建業(yè))之時,在大眾中毫無畏懼的宣誓:“若我所說反于經(jīng)義者,請于現(xiàn)身即表癘疾。若與實相不相違背者,愿舍壽之時,據(jù)師子座。”后來,北涼曇無讖翻譯的四十卷《大般涅槃經(jīng)》傳來南土,經(jīng)中果言闡提有佛性;道生最終也在法座上舍壽,應驗了他臨走的誓愿。 [1] 傳言道生在江蘇虎丘山,曾為石頭宣說眾生皆有佛性,連石頭都點頭了,于是“生公說法,頑石點頭”成為千古傳唱的佳話。

　　道生不只唱言“一闡提人皆得作佛”而獨步當時;另外他發(fā)表的“善不受報、頓悟成佛、二諦論、佛性當有論、法身無色論、佛無凈土論、應有緣論”等“七珍論”, [2] 亦是窮理盡妙的學說,為中國佛教思想之發(fā)展奠下里程碑。遺憾的是,道生的作品大多佚失了,少數(shù)存在于其他學者的引述。印順導師在〈點頭頑石話生公〉一文中,搜羅了珍貴的文獻資料,發(fā)掘道生的主要學思意趣,肯定道生是位具有卓越見地、真誠、勇敢的學者;其精思獨到的學說,在南朝佛教思想流變過程中,占有關(guān)鍵性的地位。 [3] 然而,導師所有的著作中,有關(guān)道生的學說,著墨最多的是頓悟成佛、闡提有佛性,其余的善不受報、法身無色…等,論及的篇幅很小。職此之故,筆者特依循著導師之研究成果,以闡提有佛性、佛性當有、善不受報、頓悟成佛、法身無色、佛無凈土、應有緣論等為探究對象 [4] ,藉以解析道生法師卓越深見背后的理論依據(jù)及其思想與風格的關(guān)系。

　　本文,分五節(jié)來說明:

　　第一節(jié),闡提有佛性。這是道生被擯出僧團的導火線�！洞蟀隳噤〗�(jīng)》云:“一切眾生皆有自性清凈的如來性,煩惱垢障故隱覆不現(xiàn);去除了煩惱垢障,如來之性自然顯現(xiàn)。”既然如是,闡提是一類眾生,自然有如來性,當來必能成佛,為何道生唱闡提皆得作佛卻被擯出僧團?經(jīng)中開示啟發(fā)自身如來性的方法,就是聽聞《摩訶衍般泥洹經(jīng)》:此經(jīng)無量無邊功德積聚,聽聞此經(jīng)者,能消滅四波羅夷、五無間罪業(yè)等重罪,為何獨有一闡提之罪不滅?這些都是值得探討的問題。

　　第二節(jié),佛性當有論。道生唱闡提皆得作佛,是得自于一切眾生皆有清凈如來性的見地,這是“本有”佛性,為什么又說“當有佛性”呢?原來,還與道生主張“法為佛性”,“唯佛是佛性”——佛性的定義有關(guān)。最重要的是,道生法師掘發(fā)《大般泥洹經(jīng)》之深意:一切有情身中,皆有自性清凈的如來性,雖然煩惱垢障而迷惑生死,莫能覺之,然有一發(fā)厭苦求樂、向上向光明的力量。如遇善知識引發(fā)聞思熏修,必然得除無量煩惱結(jié)患,顯出本凈的如來性。宣唱“一闡提皆得作佛”,不但把一闡提輩從佛法所不救的泥沼中解放出來,也為大眾帶來信心與希望,每個人都可在佛法中得到新生。

　　第三節(jié),善不受報。經(jīng)中說:“身口意行善業(yè),死后得生天上。”又說:一切眾生作善惡業(yè),“假使經(jīng)于百劫之中,而因果法決定無失” [5] 。道生宣唱“善不受報”,豈不是違背經(jīng)教?道生以為:“有為法者,可說有利有功德”;而“無為是表理之法,故無實功德利”。因此,去除希冀功德利益之知見,即使“一毫之善,并皆成佛,不受生死之報”。值得注意的是,道生主張“三寶皆無為”。那么,供養(yǎng)三寶就無功德利益了!這樣,“善不受報論”,還與“法身無色論”有關(guān)。

　　第四節(jié),頓悟成佛。道生著《頓悟成佛論》,闡揚(漸學)頓悟成佛義,于是教界出現(xiàn)漸悟與頓悟之諍;主頓悟義者,有大頓悟和小頓悟之分�？即箢D悟和小頓悟之間的分歧點,在于:悟真理證入無生法性的階次,究竟是在七住(或說七地),還是金剛道?又,導師探究道生頓悟成佛之學理依據(jù),發(fā)現(xiàn)道生以體見的真知、鑒寂微妙,唱“頓悟成佛”,是融貫儒、釋,糅合真常的見地。這是導師別具只眼的慧見。

　　第五節(jié),法身無色、佛無凈土,及應有緣論。道生認為:法身佛,無形無相,常住無為;色身佛,為接引眾生而示現(xiàn)人間,形有巨細,壽有長短。然色身佛從法身出,非真實身;身非真實,故無定相、無壽命可言。要說壽命,則以“百姓為壽”。法身無色,無形無相,故法身無凈土(佛無凈土論)。然所謂“無土”者,是指垢穢盡除之凈土;佛陀已斷盡一切煩惱系縛,則何處不是國土、不是凈土。色身佛為應眾生機感而示現(xiàn),因此道生唱說“應有緣”論。佛陀是體悟真理者,有情若能常與佛理相應,佛必隨緣赴感靡不周。果真如此,自然就沒有生不逢佛及生在邊地之遺憾了!

　　二、闡提有佛性

　　道生被擯出僧團的關(guān)鍵,是唱說“一闡提人皆得作佛”論。由此,顯示了當時教界是主張一闡提不得成佛的。 [6] 那么,道生“闡提人皆得作佛”的理論何在?依據(jù)《名僧傳抄》記載,道生說:

　　稟氣二儀者,皆是涅槃正因。闡提是含生,何無佛性?…一闡提者,不具信根,雖斷善猶有佛性事。(《名僧傳抄》,卍續(xù)134,29上～下) [7]

　　道生的說法,符合于北本《大般涅槃經(jīng)》義,如經(jīng)說:“眾生佛性亦二種因:一者、正因;二者、緣因。正因者,謂諸眾生。緣因者,謂六波羅蜜。”又說:“我說二因:正因、緣因。正因者,名為佛性。緣因者,發(fā)菩提心。以二因緣得阿耨多羅三藐三菩提,如石出金。” [8] 不過,據(jù)傳說道生之唱“一闡提人皆得作佛”,是從讀誦六卷本的《大般泥洹經(jīng)》得來的見地;當時北本《大般涅槃經(jīng)》尚未南來,為何道生敢唱言“闡提皆得作佛”?又闡提是否皆得作佛呢?且先從《大般泥洹經(jīng)》經(jīng)義說起。

　　《大般泥洹經(jīng)》說:“真實我者,是如來性,當知一切眾生悉有,但彼眾生無量煩惱覆蔽不現(xiàn)”;“如來之性,如彼醍醐,自性清凈,煩惱過故,現(xiàn)有異相。…凡諸眾生欲求佛者,當除無量煩惱結(jié)患”。 [9] 這是說,一切眾生皆有自性清凈的如來性(佛性),只因煩惱過患故隱覆不現(xiàn);倘能去除煩惱過患,“自身如來之性”自然得以顯現(xiàn)。經(jīng)中開示啟發(fā)自身如來性的方法,就是聽聞《摩訶衍般泥洹經(jīng)》;如說:“此《摩訶衍般泥洹經(jīng)》出興于世,其有聞者,無間罪業(yè)、無量積聚,皆悉消滅”;“聞此經(jīng)已,若善男子、善女人,所懷煩惱疑結(jié)永離”。此“摩訶衍大方便力,開發(fā)一切如來性故”;而且,此《摩訶衍般泥洹經(jīng)》,一聞經(jīng)耳,即使是“犯四重禁及無間業(yè)、不樂菩提、未發(fā)意者,皆悉安立于菩提道”。即便如此,經(jīng)中但書說:“唯除一闡提輩。” [10] 因為一闡提者無善根故。如同種子已壞,即無法再發(fā)芽生根,一闡提者亦然,“壞善種子,欲令改悔生其善心,無有是處”。如良醫(yī)“能療一切悉令離病,唯除重病不可治者。諸佛世尊亦復如是,除一闡提,諸余一切重病悉治” [11] 。因此,《摩訶衍般泥洹經(jīng)》:“著諸眾生五無間罪、犯四墮法濁水中,猶可澄清,發(fā)菩提心;投一闡提淤泥中,百千萬歲不能令清,起菩提因”。一闡提之輩“于如來性所以永絕,斯由誹謗作大惡業(yè)”故。 [12] 由此可見:六卷本《大般泥洹經(jīng)》,雖然已經(jīng)高唱一切眾生皆有如來性,聽聞《摩訶衍般泥洹經(jīng)》能除去四墮(波羅夷)、五無間等罪業(yè),但是卻不能除去一闡提之罪業(yè),故而“如一闡提,懈怠慢惰,尸臥終日,言當成佛,若成佛者,無有是處” [13] ——闡提不能成佛。

　　這里,有一值得留意的問題:聽聞《摩訶衍般泥洹經(jīng)》,能除去四墮(波羅夷)、五無間等罪業(yè),為何不能除去一闡提者之罪業(yè)?這問題,或許可以從一闡提的定義得到解答。經(jīng)說:

　　永離善心,名一闡提。諸增上慢一闡提輩以何為本?誹謗經(jīng)法不善之業(yè)以是為本。誹謗經(jīng)法,兇逆暴害,當知是等,智者所畏。(《大般泥洹經(jīng)》卷6,大正12,892中)

　　言方等經(jīng)皆是魔說,言摩訶衍是諸黠慧正法劍刺,諸佛世尊皆當無常而說常住:當知是為毀滅正法、破僧之相。作是說者,名一闡提。(《大般泥洹經(jīng)》卷6,大正12,892下)

　　一闡提之基本定義,就是斷了善根、永離善心者。《大般泥洹經(jīng)》說:增上慢一闡提“誹謗經(jīng)法,兇逆暴害”,故以“誹謗經(jīng)法不善之業(yè)”為本。誠然,聽聞《摩訶衍般泥洹經(jīng)》有非常殊勝的功德利益,但是誹謗經(jīng)法之增上慢一闡提,其罪惡比犯了四波羅夷、五無間罪者要重得多。彼“一闡提于如來性所以永絕,斯由誹謗作大惡業(yè)”,故不能開發(fā)如來性起菩提因;這說法,正表顯了《摩訶衍般泥洹經(jīng)》的弘傳者,藉著因果、業(yè)報的觀念,誘導善男子、善女人誠信修學的意趣。雖然說犯了錯,罪業(yè)深重可以悔改,但是業(yè)力過重,也會令人因失望而失去向上修道的勇氣�！赌υX衍般泥洹經(jīng)》適時的彰顯聽聞經(jīng)典的殊勝利益,激發(fā)學習者的信心,這是弘傳此經(jīng)的一種權(quán)巧方便。另外,《摩訶衍般泥洹經(jīng)》興起的時代,“諸惡比丘寬縱懈怠,眾魔伴黨壞亂正法”,此“《摩訶衍般泥洹經(jīng)》,當于爾時為斯等輩之所毀辱”,故經(jīng)中勸人“立丈夫志”,修習《摩訶衍般泥洹經(jīng)》;并且強調(diào)發(fā)速愿“護持正法”者,佛授與疾成如來性速成佛道之記別。 [14] 這樣看來,《大般泥洹經(jīng)》強調(diào)此經(jīng)為無量無邊功德積聚,廣說眾生有如來性,其有聞者,無間罪業(yè)無量積聚皆悉消滅;而對經(jīng)法懷疑的、誹謗的增上慢“一闡提”,是佛法所不救脫的一類有情,其罪惡比“四墮及無間罪”要重得多,實與經(jīng)典流傳的時地因緣有莫大關(guān)系。 [15]

　　然而,斷善根的一闡提者,是否絕無解脫之日?在部派佛教時代,即是諍論性的問題。例如:提婆達多惡心出佛身血,破和合僧,殺阿羅漢尼,造了三無間業(yè),佛記別他死后墮無間地獄受苦一劫,這是教界大事,亦是經(jīng)、律、論都有的記載�！对鲆话⒑�》說:“提婆達兜最后命終之時,起和悅心,稱南無故,后作辟支佛,號名曰南無。”《根有律》說:“提婆達多善根已續(xù),于一大劫生于無隙大地獄中;其罪畢已,后得人身,展轉(zhuǎn)修習,終得證悟缽剌底迦佛陀(即辟支佛),名為具骨。” [16] 《大毗婆沙論》說:提婆達多(天授)起邪見,作無間業(yè),“斷善根”。然則,寧作提婆達多墮無間地獄,也不作嗢達洛迦曷羅摩子生非想非非想天。因為提婆達多“已種順解脫分善根”,將來必得解脫故。 [17] 而且,斷了善根者,若遇多聞善友,具戒辯才,為他說法,引發(fā)其淳凈心,即是善根已續(xù)。故而論師主張:斷了善根者,若于現(xiàn)法(當生)中能續(xù)善根,不但當生能起順決擇分善根,有可能入正性離生,甚至證得阿羅漢果。 [18] 有部譬喻師亦說:“以一切業(yè)皆可轉(zhuǎn)故,乃至五無間業(yè)亦可令轉(zhuǎn)。” [19] 這樣,犯了無間重罪,將來定得解脫;斷了善根,現(xiàn)身能續(xù)善根,超凡入圣,乃至證得究極果位的思想,在西元二世紀中,已出現(xiàn)于西北印度的論書。

　　不過,犯無間罪及斷善根之無種性者,是否當?shù)媒饷?還是諍論性的問題。大乘佛教時代,有說:“寧可成就五無間業(yè),不作我等諸阿羅漢究竟解脫。所以者何?成就五種無間業(yè)者,猶能有力盡無間業(yè),發(fā)于無上正等覺心,漸能成辦一切佛法;我等漏盡阿羅漢永無此能。” [20] 亦有經(jīng)論詳加分別“闡提”之種類,論定其根性與解脫的關(guān)系。此類經(jīng)典,有一共同點:屬如來藏系統(tǒng)的經(jīng)典,定說闡提將得解脫,即使斷了善根,倘遇善知識說法,發(fā)菩提心,得生諸善根,以至究竟解脫; [21] 屬虛妄唯識系之論典,則必說斷善闡提可得解脫,而另有一類闡提不得解脫(無性闡提)。 [22]

　　中國佛教界,自道生高唱“闡提皆得作佛”,遭到守舊學者的責難,直到曇無讖翻譯之《大般涅槃經(jīng)》,果說“眾生皆有佛性,以佛性故,一闡提等舍離本心,悉當?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三藐三菩提” [23] ,闡提成佛(眾生皆有佛性,皆可成佛)說,漸為教界所認可。天臺、華嚴等學者,就主張眾生皆可成佛;有些學者甚至還唱說無情有性、無情成佛呢? [24] 唯識學者則不然,他立五種性說,主張有一類眾生是不能成佛,于是分別一闡提為斷善、大悲、無性闡提等,論定無性闡提(及定性聲聞)是決不能成佛的。 [25] 這樣,闡提是否成佛,從印度佛教到中國佛教,一直都是諍論性的問題。不過,闡提能否成佛,還與“佛性”有關(guān)。

　　三、佛性當有論

　　道生著有《佛性當有論》。道生以一切眾生皆有清凈如來性之信念,唱說闡提皆得作佛,這是“本有”佛性,何以卻說“佛性當有”呢?這是值得留意的問題。 [26] 依據(jù)《注維摩詰經(jīng)》的記載,經(jīng)文“何等為如來種?…十不善道為種,以要言之:六十二見及一切煩惱,皆是佛種”,道生的解說是:

　　夫大乘之悟,本不近舍生死,遠更求之也。斯為在生死事中,即用其實為悟矣。茍在其事,而變其實為悟始者,豈非佛之萌芽起于生死事哉。其悟既長,其事必巧,不亦是種之義乎。所以始于有身、終至一切煩惱者,以明理轉(zhuǎn)枝疏,至結(jié)大悟?qū)嵰病?大正38,392上)

　　“在生死事中,即用其實為悟”,“佛之萌芽起于生死事”,說明了在生死、煩惱之外,無涅槃可言、無菩提可證;亦即“佛為至極之慧,而以眾惡為種”,在生死煩惱的當下,即可證悟無生,如“無價寶珠是海之所成,一切智寶亦是煩惱所作也,要入煩惱海中求之然后得矣” [27] 。在《大般涅槃經(jīng)集解》,道生解釋“般泥洹”,云:

　　夫真理自然,悟亦冥符,真則無差,悟豈容易?不易之體,為湛然常照,但從迷乖之,事未在我耳。茍能涉求,便反迷歸極。歸極得本,而似始起,始則必終,常以之昧,若尋其趣,乃是我始會之。非照今有,有不在今,則是莫先為大。既云大矣,所以為常,常必滅累,復曰般泥洹也。(《大般涅槃經(jīng)集解》卷1,大正37,377中)

　　由此看來,道生應是主張佛性“本有”義。道生解釋《法華經(jīng)》“開示悟入佛之知見”,說:“良由眾生本有佛知見分,但為垢障不現(xiàn)耳,佛為開除,則得成之” [28] 。此則,含有真常佛性的意味存在,更足以證明道生是持佛性本有義。這里,有一個問題:既然佛性本有,何以道生作《佛性當有論》呢?

　　道生認為:“法者,理實之名也。見十二緣,始見常、無常,為見法也”;“體法為佛,法即佛矣”;“體法者,冥合自然,一切諸佛,莫不皆然,所以法為佛性也” [29] ;“要當先見不空,然后見空,乃第一義,第一義空,已有不空矣,佛始見之,故唯佛是佛性也” [30] 。而“十二因緣為中道,明眾生是本有也。若常則不應有苦,若斷則無成佛之理,如是中道觀者,則見佛性”,故而“智解十二因緣是因佛性也” [31] 。因此,筆者以為:“法為佛性”,“唯佛是佛性”,應該是道生主張“佛性當有”的理論依據(jù)。眾生本有清凈之如來性(佛性),但為垢障不現(xiàn);倘修行六度萬行,即“涅槃惑滅,得本稱性” [32] 。在眾生位,本有佛性被隱覆不現(xiàn),從隱而未顯來說,即是眾生現(xiàn)在“無有佛性”;當去除垢障,體法為佛,佛性自然顯現(xiàn),由無(隱)而將來一定可以得本稱性(顯)而言,即說眾生“當有佛性”。如均正,《四論玄義》云:道生法師執(zhí)云:當有佛性體。法師意一切眾生,即云無有佛性,而當必凈悟。悟時離四句百非,非三世攝。而曰未悟眾生望四句百非,為當果也。(卍續(xù)74,91下)“一切眾生,即云無有佛性”,“未悟眾生望四句百非,為當果也”,即說明了當有佛性論的旨趣;“悟時離四句百非,非三世攝”,則符合于道生主張法身妙絕、常住無為、遍一切處的佛身觀。 [33] 道生以未悟的眾生來說,佛性是當來可以得到的,于是說:佛性以“種生為義”;“是種生義,故是因非果”;“本有種生,非起滅之謂,是以常樂無為”;“作有故起滅,得本自然,無起滅矣”。而諸法無我,只是“本無生死中我,非不有佛性我也。” [34] 總之,道生唱“闡提皆得作佛”,又說“佛性當有”,似乎含有矛盾性,在進一步探尋安立此二學說的理論依據(jù)后,發(fā)現(xiàn)了彼此內(nèi)在的關(guān)連。既然一切眾生都本具足清凈的如來性,闡提是一類眾生,何故獨被簡除在不得成佛之列?又世尊“視一切眾生為羅zw羅”,并且教誡大菩薩們“于佛法中,或有犯戒,作五逆罪,誹謗正法,于是輩眾生,皆當修習一子想”。誠然,如來“欲明正法犯罪應棄,以肅將來令懷盜心者及一闡提輩惡心潛伏”,對于“有壞法犯戒之人,等視如子,慈愍教誡,欲令成就,壞法犯戒應當苦治”,“令犯罪者,自見罪報”;而諸佛如來常以“種種變化療治眾生,現(xiàn)五逆罪,誹謗經(jīng)法,乃至一闡提輩皆悉化現(xiàn),為當來故,般泥洹后,令諸比丘隨順經(jīng)律,如如來說,知罪輕重,以自戒慎。” [35] 然而,世尊為良醫(yī),能治一切重病;《摩訶衍泥洹經(jīng)》無量無邊功德積聚,其有聞者,四波羅夷、五無間罪無量積聚皆悉消滅。 [36] 為何獨有“一闡提”之病不能治,其罪不能消?當?shù)郎�法師發(fā)揮緣起之眾生平等觀,佛陀等視一切眾生猶如一子,不舍一切眾生的慈悲觀,宣唱“一闡提皆得作佛”,使一闡提輩從佛法所不救的泥沼中解放出來。這一宣唱,無疑是為犯錯作惡者帶來信心與希望,每個人都可在佛法中得到新生。 最重要的是,道生法師掘發(fā)《大般泥洹經(jīng)》之深意:一切有情身中,皆有自性清凈之如來性(佛性),雖然煩惱垢障而迷惑生死,莫之能覺,卻自然有一發(fā)厭苦求樂、向上向光明的力量。如遇善知識引發(fā)聞思熏修,必然能夠除去無量煩惱結(jié)患,顯出本凈之如來性。 [37] 以未悟的眾生來說,本具之如來性,自性清凈,不生不滅,始終常有,非作所作(不從外來);一旦去除煩惱垢障,如來性顯現(xiàn),即是“當有佛性”了。

　　四、善不受報

　　(一)善非有因

　　部派佛教時代,有部主張“有善是有因”(大正49,16下);化地部則主張“善非有因”(大正49,17上)。“有”,指欲界有、色界有、無色界有而言。有部認為:在善、惡、有覆無記、無覆無記等四性中,唯有“不善、善有漏法,有異熟果;無記、無漏法,無異熟果。” [38] 善的福業(yè),能為三有的引業(yè)而招感果報,于是論師說“善是有因”。要注意的是,“善”,是指有漏善,非無漏善。有部主張無漏善絕不再招感異熟果報;否則,有情就永無解脫之日。 [39] 化地部的“善非有因”,唐代窺基法師的解釋是:“善非有因,不為生死正因感故。若助不善業(yè)令感人天,亦有此理。今非正因能感三有,若爾,色、無色業(yè)性是何?是微不善業(yè)感,由善資助,故得如是。即不善業(yè)通色、無色。” [40] 演培法師說道:“有漏的善行,那怕是一毫之微,都是解脫的因性,決不感受三界生死果報的。如《本業(yè)瓔珞經(jīng)》〈佛母品〉中說:‘一切善受佛果\’,就是此意。善行雖不直接為三有因,但能間接的助不善的引業(yè),感總報中的別果,如說他為感三有的正因,那是不可能的,所以說善非有因。” [41] 綜合窺基、演培法師之意,所謂“善非有因”,是說有漏善行不是招感三有的業(yè)因,反而是佐助不善業(yè)感人天果報的助緣。

　　有部和化地部的諍議點在于:有部主張“一切不善、善有漏法,皆有異熟”,故“善是有因”(有漏善);“無記法”及圣者之“無漏善”,則非三有因�；�地部卻認為即使只是毫微的有漏善行,都是解脫的正因,故言“善非有因”。大乘佛教中,《法華經(jīng)》說:“或以歡喜心,歌唄誦佛德,乃至一小音,皆已成佛道”;“若人散亂心,入于塔廟中,一稱南無佛,皆已成佛道” [42] ,或許是順著「善非有因”之思想發(fā)展而形成的學說!

　　(二)善不受報

　　印度部派佛教傳出有漏善是否為三有因的諍論,中國佛教亦出現(xiàn)報應有無征驗之異見。東晉慧遠針對“善惡無現(xiàn)驗”論者之質(zhì)難,著有《三報論》、《明報論》,闡明業(yè)果報應道理,如《三報論》說:

　　夫善惡之興,由其有漸。漸以之極,則有九品之論。凡在九品,非其現(xiàn)報之所攝,然則現(xiàn)報絕。夫常類可知,類非九品,則非三報之所攝。何者?若利害交于目前,而頓相傾奪,神機自運,不待慮而發(fā),發(fā)不待慮,則報不旋踵而應。此現(xiàn)報之一隅,絕夫九品者也。又三業(yè)殊體,自同有定,報定則時來必受,非祈禱之所移,智力之所免也。…方外之賓,服膺妙法,洗心玄門,一詣之感,超登上位,如斯倫匹,宿殃雖積,功不在治,理自安消,非三報之所及。(《弘明集》卷5,大正52,34 中～下) [43]

　　“三業(yè)殊體,自同有定,報定則時來必受,非祈禱之所移,智力之所免”,說明了佛教“因緣會遇時,果報還自受”的業(yè)報觀;“方外之賓,服膺妙法,洗心玄門,…超登上位,如斯倫匹,宿殃雖積,功不在治,理自安消,非三報之所及”,說明超登上位的修道者(證果者),則不在三報之限。 [44] 此說法,大同于有部論師“不善、善有漏法,有異熟果;無記、無漏法,無異熟果”說。以聲聞果位來說,行者斷三結(jié)(我見、戒禁取、疑)得證初果,晉升為圣者之林。由于初果圣者已斷了生死根源之我見,剩下的煩惱(修所斷惑),無論作惡、行善、修定,只會滋潤故業(yè),使有情往來人間天上,頂多維持七番生死。故慧遠說“超登上位者”,“宿殃雖積,功不在治,理自安消,非三報之所及”。

　　另外,道生著《善不受報論》,闡述“善不受報”義。雖然受到僧鏡的質(zhì)疑,但僧璩馬上寫了《述道生善不受報義》回應;時至齊代,隱士劉虬尚提倡善不受報義。 [45] 顯然地,道生之善不受報論,曾引起正反意見的論辯,非只是陽春清唱而已。道生善不受報之原義如何?由于道生原作已佚失,只能從道生的其他著作,或其他學者的引述,得到一鱗片爪的消息。如三論宗嘉祥吉藏,在《法華義疏》說:

　　問:低頭舉手善,云何成佛?答:昔竺道生著《善不受報論》,明一毫之善,并皆成佛,不受生死之報。今見《瓔珞經(jīng)》亦有此義。成論師云:“一念善有習、報兩因。報因則感于人天;習因牽性相生作佛。”[吉藏:]今明此義并成難解,經(jīng)云:“有所得善,不動不出。”凡夫習因之善既有所得,云何得成佛耶!則以此言還責生法師也。今明善有受報、不受報義:有所得善,受有所得報;無所得善,受無所得報,謂受報義也。有所得善,不受無所得報;無所得善,不受有所得報,謂不受報義也。故《大品》云:“有所得善,不動不出;無所得善,能動能出”。即是證也。(吉藏《法華義疏》卷4,大正34,505上) [46]

　　依據(jù)嘉祥吉藏的引述,道生認為:即使“一毫之善,并皆成佛,不受生死之報”,是“善不受報”義。吉藏并說:道生的主張,“今見《瓔珞經(jīng)》亦有此義”�！董嬬蠼�(jīng)》〈佛母品〉說:“一切善[受]佛果,無明受有為生滅之果,是故善果從善因生,是故惡果從惡因生,故名善不受生滅之果,唯受常佛之果。” [47] 因此,吉藏評論道生之善不受報,符合于《瓔珞經(jīng)》義;但吉藏不完全認可道生的說法,他質(zhì)疑道生:“凡夫習因之善既有所得,云何得成佛耶!”接著舉《般若經(jīng)》“有所得善,不動不出;無所得善,能動能出”作為教證,證成自己“善有受報、不受報義:有所得善,受有所得報;無所得善,受無所得報,謂受報義”的觀點。吉藏不同意道生學說的主要因素,在于:吉藏是三論宗之集大成者,受般若及三論影響特深�！栋闳艚�(jīng)》說:布施必須三輪體空,著三輪而布施者,是世間布施波羅蜜,“以與世間共行故,不動不出世間法故”。反之,則“不與世間同共行故,能動能出世間法故”,是出世間布施波羅蜜。 [48] 吉藏意說:善是否受報,受那一類果報,報果大小等,端看行者是否以“無所執(zhí)”而作諸善事,亦即取決于是否與空性慧相應(無所得為方便)而定。這是吉藏的見解,道生的原義如何呢?

　　道生以為:“有為法者,可說有利有功德”;而“無為是表理之法,故無實功德利。” [49] 這是說,有為法,才有所謂之利益罪福;無為法,是詮表無生滅變化之絕對理體,超越名相分別,則無功德罪�？裳�。倘以“貪報行禪,則有味于行矣,既于行有味,報必惑焉。夫惑報者,縛在生矣”;若能“以無相為受持之福,福無盡者也。” [50] 故而“因善伏惡,得名人天業(yè),其實非善,是受報也,事。”又說:“畜生等有富樂,人中果報有貧苦事。” [51] 行者唯有放舍行善可得善報之貪念,不執(zhí)相分別而行,才是真實行善、真實修行。于是道生說“衣食供養(yǎng),本以施功致福,非求理之法,據(jù)此正可生人天之中,終不得成佛也。” [52]

　　探討道生唱“善不受報”的學論依據(jù),正如慧琳《竺道生法師誄》文說:“象者理之所假,執(zhí)象則迷理;教者化之所因,束教則愚矣。” [53] 而且,道生說“無為是表理之法,故無實功德利”,就透露出道生也受到《般若》掃蕩一切的影響。不過,還要留意的是,《大般泥洹經(jīng)》說:佛、法、僧三寶,皆是常住、無為。 [54] 道生亦主張:“乖理為造,故三寶皆無為。” [55] 佛是超越現(xiàn)象無為無造之理體,故無五蘊和合的佛(無人佛),生身只是化現(xiàn)而已;既然三寶皆是無為法,那么供養(yǎng)三寶亦是無實功德利益了。顯然,道生的《善不受報論》,還與他的“佛陀觀”有關(guān)(受《泥洹經(jīng)》影響)。這部分,留待“法身無色”再作說明。

　　(三)印順導師之釋“善不受報”

　　道生的《善不受報論》,導師在著作中,曾加以論列,如《勝鬘經(jīng)講記》解釋“攝受正法”時說:“《菩薩本業(yè)瓔珞經(jīng)》說:‘一切善受佛果,無明受有為生滅之果。是故善果從善因生,惡果從惡因生。故名善不受生滅之果,唯受常佛之果’。所以道生法師說:‘善不受報\’。雖因善業(yè)而感人天樂果,究其實,人天善法是成佛因,一切善法從攝受正法而來。” [56] 在《成佛之道》詮釋“一切諸善法,同歸于佛道;所有眾生類,究竟得成佛”頌文,則說:從一佛乘的立場來說,“一切諸善法”,都是“同歸于佛道”的。不但是出世的三乘善法,歸于佛道,就是人乘、天乘善法,世間的一切,如一念善心,一毫善行,都是會歸于佛道的。古代有“善不受報”的名論;眾生的流轉(zhuǎn)生死,是由于煩惱及業(yè)。生人及天,并不由于善法,而是與善法相雜的煩惱(有漏善)。所以,一切眾生,“初一念識異木石,生得善,生得惡”,生來都是有善的,所以都有向上、向樂、向光明的趣向。沒有以佛道為宗時,就演成種種歧途,種種外道,生人,生天。如一旦發(fā)見究竟目標,歸心于佛乘時,這一切都是成佛的方便。所以修學佛法的,應不廢一切善法,攝一切善法,同歸于佛道,才是佛法的真實意趣! [57]

　　(四)小 結(jié)

　　上來從印度部派佛教的“善非有因”,談到中國道生的“善不受報論”。筆者認為:道生主張善不受報,與其重慧的風格有關(guān)。何以故?部派佛教中,有部重定,認為異生用世俗道、用修道能斷諸煩惱, [58] 故主張“異生能斷欲界,乃至無所有處見、修所斷煩惱,唯除有頂”(大正27,465上)。譬喻者重慧,依據(jù)“若以圣慧見法斷者,是名真斷”之圣教,認為唯有圣無漏慧斷煩惱,才是真正的斷煩惱,異生無有圣無漏慧,絕不能斷諸煩惱,故說“異生不能斷諸煩惱”;譬喻師法救亦說“異生無有斷隨眠義,但能伏纏”(大正27,264 中)。化地部也是重慧的學派, [59] 他同樣主張“異生不斷欲貪、嗔恚”,又說“善非有因”(大正49,17上)。依據(jù)《高僧傳》記載,道生常以“入道之要,慧解為本”,故“鉆仰群經(jīng),斟酌雜論,萬里隨法,不憚疲苦”(大正50,366下)。以慧解為本,自然是重慧的。印度重慧的化地部,言“善非有因”;中國重慧的道生,也唱“善不善報”。印、中學者同奏“毫微之善皆是成佛正因”之曲調(diào),這是頗耐人尋味的事。

　　五、頓悟成佛

　　修道斷煩惱證解脫,為學佛者修行的目標。從凡夫地到超凡入圣、到究竟解脫,其斷煩惱證解脫的過程,是頓悟還是漸悟?在印度、在中國,都是諍論的問題。以中國佛教來說,早期慧觀、曇無成持漸悟義,慧觀著有《漸悟論》,曇無成作《明漸論》,申明漸修漸悟義。道生著《頓悟成佛論》,闡揚漸修頓悟義;謝靈運作《辯宗論》,闡述道生之頓悟?qū)W [60] ;禪宗(南禪),則特以頓修頓悟發(fā)明法門之殊勝,不但為中國佛教放一異彩,也創(chuàng)開了有自信、有理想,謹嚴樸實而勇于革新的南中國精神。這里,只說明道生頓悟的階次及大小頓悟的諍論點。

　　中國佛教,主張頓悟的,有大頓悟和小頓悟之分,如齊代隱士劉虬說:

　　尋得旨之匠,起自支、安。支公之論無生,以七住為道慧陰足,十住則群方與能。在跡斯異,語照則一。安公之辯異觀,三乘者始簣之因稱,定慧者終成之實錄。此謂始求可隨根三,入解則其慧不二。生公云:道品可以泥洹,非羅漢之名;六度可以至佛,非樹王之謂。斬木之喻,木成故尺寸可漸;無生之證,生盡故其照必頓。”(齊?劉虬《無量壽經(jīng)》序,大正52,68中～下)

　　支道琳“七住為道慧陰足,十住則群方與能”,這是說,行者在七住時,已斷盡一切煩惱,獲得無生法忍。行者在頓斷諸結(jié)時,頓悟空性,即能圓照一切(道慧陰足),是為頓悟;在十住時,則能感通十方(群方與能)。七、八、九、十住,其階次(跡)雖有不同,般若之照,前后并無二致。道生則不然,他說“三十七道品、六度是修行的方便,還未至極果;一旦證入無生,即頓悟空性。”亦即道生認為:“由教而信則有日進之功,非漸所明則無入照之分,然向道善心起,損累出垢伏,伏似無同,善似惡乖,此所務不俱,非心本無累,至夫一悟萬類同盡耳。” [61] 意思是說,行者精進地用功,日漸地伏諸煩惱(積學無限),似乎是漸入的。但若非“心本無累”,則無法證入(鑒寂微妙,不容階級),必須斷盡一切煩惱,再沒有絲毫戲論存在,才能證入,一旦大悟,則“萬類同盡”,一了百了,無欠無余。因此,唯金剛道斷盡一切煩惱,成為佛陀(大覺者),才是真悟;在此之前,煩惱未斷,尚在生死大夢中(未覺)。

　　此中,支道林(道安類同)七住斷盡一切煩惱,悟無生法忍,史稱為“小頓悟”;道生之“七住菩薩伏三界結(jié)” [62] ,唯成佛才是真悟,被稱為“大頓悟”。大頓悟和小頓悟的差異點,在于:斷盡一切煩惱、頓悟空性的階位,究竟是在七住(或說七地),還是金剛道。如嘉祥吉藏說:

　　大頓悟義,此是竺道生所辨。彼云:果報是變謝之場,生死是大夢之境。從生死至金剛心,皆是夢;金剛后心,豁然大悟,無復所見也。又有小頓悟義,明七地悟生死無所有。此出大論,大論云:譬如人夢中度河,作諸竹筏,運手動足而去,此覺都無所有。七地菩薩亦爾,生死已來,至六地已還,如夢所見;七地菩薩豁然而悟也。(吉藏《二諦義》卷3,大正45,111中) [63]

　　道生“從生死至金剛心,皆是夢;金剛后心,豁然大悟”,由金剛道斷盡一切煩惱,頓悟成佛;此說法可以溯源到部派佛教時代,“頓斷沙門”就是這樣主張的,如《大毗婆沙論》卷90說:

　　有執(zhí):金剛喻定現(xiàn)在前時,頓斷一切三界見、修所斷煩惱,此前諸位唯能伏纏,于諸隨眠皆未能斷,如頓斷沙門。彼說:頓覺得無學果,如夢覺時頓舍惛睡。[論主:]為遮彼意,顯斷隨眠分位差別有八十九,此諸位中皆證滅故。(大正27,465下)

　　以有部漸次證果的階次來說,斷三結(jié)(我見、戒禁取、疑)得證初果;斷欲界前六品修惑,得證二果;斷盡欲界九品修所斷惑,得證三果;斷盡三界見、修所斷惑,得證阿羅漢果。何故頓斷沙門卻說:“金剛喻定現(xiàn)在前時,頓斷一切三界見、修所斷煩惱,此前諸位唯能伏纏”,“頓覺得無學果”呢?另一則說:

　　有執(zhí):一切煩惱皆悉頓斷,無漸斷義。彼作是說:金剛喻定現(xiàn)在前時,煩惱頓斷;即由彼定斷一切惑,是故說名金剛喻定。猶如金剛,能破鐵石牙骨貝玉末尼等故。彼雖許有四沙門果,然斷煩惱要金剛定。問:前之三果未能斷惑,何用立為?彼作是答:前之三果伏諸煩惱,引金剛定今現(xiàn)在前,方能永斷,故非無用。譬如農(nóng)夫,左手握草,右執(zhí)利鐮,一時刈斷。[論主:]為遮彼意,顯諸煩惱有二對治,謂見及修二道差別,一一現(xiàn)前皆能永斷。(《大毗婆沙論》卷51,大正27,264下;《阿毗曇毗婆沙論》卷28,大正28,205下) [64]

　　頓斷沙門認為:四沙門果中,前三果,不是斷煩惱獲得的果位,只是“伏諸煩惱”而已;唯有金剛喻定才能斷煩惱,當“金剛喻定現(xiàn)在前時,一切煩惱一時斷”,得證阿羅漢果。真正地斷煩惱,一定得靠“金剛喻定”來斷;否則,只能算是伏諸煩惱。 [65] 在《大毗婆沙論》中,頓斷沙門的學說,并不是有部正義,記載的資料也不夠齊全;不過,頓斷沙門“前之三果伏諸煩惱”,“頓覺得無學果,如夢覺時頓舍惛睡”,由此論點來看,道生的頓悟成佛說(漸學頓悟):“七住菩薩伏三界結(jié)”;用金剛道斷煩惱,“唯佛斷惑,爾前未斷,故佛名為覺,爾前未覺”,是近于頓斷沙門的主張了。

　　嘉祥吉藏在《大乘玄論》,對于大、小頓悟義,提出評論:

　　問:若地前伏、初地斷者,何得釋論云:初地時未舍結(jié)、七地方斷耶?答:眾師不同,生公用大頓悟義,唯佛斷惑,爾前未斷,故佛名為覺,爾前未覺。瑤師用小頓悟義,七地方斷。引向文證之,今明皆無妨。大經(jīng)云:唯佛明眼見佛性。十地已還皆稱聞見,即唯佛斷惑,爾前不斷也。初地以來,但斷粗累、未除細惑,故云不斷;七地除細,故言斷耳。故各有其義,不應偏執(zhí)。(吉藏《大乘玄論》卷4,大正45,60中～下)

　　吉藏認為:菩薩在“初地以來,但斷粗累、未除細惑,故云不斷;七地除細,故言斷”,故大、小頓悟說(生、瑤二師)都只各得一邊而已。

　　不過,進一步探尋造成大、小頓悟異說背后的原因,實肇因于菩薩修行的階位,圣教記載不盡相同,學者所依典籍不一,自然就出現(xiàn)異說紛紜的現(xiàn)象。如菩薩“無生法忍”的階位,經(jīng)論中有不同說法:“一、有說:二乘若斷若智,都是菩薩無生法忍;二、有說:七住地得無生法忍;三、有說:八地得無生忍。” [66] 以圣教之記載不一,反映于中國佛教,即出現(xiàn)了大、小頓悟說。持小頓悟者,如支道林、道安、法瑤、僧肇等,都主張“七地以上悟無生忍”(或說七住以上);持大頓悟的道生,則唯有佛斷惑,爾前未斷。 [67] 此中,值得留意的是,僧肇、道生同為羅什門下,何故一主小頓悟、一主大頓悟呢?且看羅什的意見:

　　羅什曰:二乘法以三十四心成道,大乘中唯以一念則豁然大悟,具一切智也。…生曰:一念無不知者,始乎大悟時也,以向諸行終得此事,故以名焉。以直心為行初,義極一念知一切法,不亦是得佛之處乎!(《注維摩詰經(jīng)》卷4,大正38,365上)

　　羅什意說,聲聞佛法,最后身菩薩,在菩提樹下金剛座上,仍是凡夫眾生,直到依第四靜慮引起暖、頂、忍、世第一法,入正性離生,以三十四心頓證菩提,成為圣者佛陀。 [68] 大乘佛教,佛坐道場(尚未成佛),以最后一念的金剛之慧,一時斷盡煩惱習氣而成佛,即豁然大悟,具一切智。如大乘經(jīng)說:“佛以一念慧,斷一切煩惱習,所有應知應見,無不通達。” [69] 此中,“唯以一念則豁然大悟,具一切智”,即唯有成佛才是大頓悟。道生說:“一念無不知者,始乎大悟時也,以向諸行終得此事,…一念知一切法,不亦是得佛之處”,這還是道生一貫的主張:漸修頓悟,直至成佛才是大頓悟。然則,羅什傳龍樹中觀學,七住斷一切煩惱(或說七地),頓悟空性,得無生法忍;依此頓悟的空性(以無所得為方便),隨機應物,行成熟有情、嚴凈國土事,直至成佛。 [70] 因此,唯佛是大頓悟具一切智,可說羅什和道生相同。 [71] 七住得無生法忍,即頓悟空性,這一點上,則和道生七住伏三界煩惱,直到成佛才是頓悟不同,蓋羅什是七住斷一切煩惱、頓悟空性,自利已具(了脫生死),唯利他事(菩薩道)尚未圓滿,依此般若慧攝導萬行,因圓果滿,金剛慧斷余習而成佛,是為大頓悟。

　　總之,小頓悟者認為七地得無生忍,頓斷一切煩惱,即是頓悟;從此以后,與空相應,萬行都無相無緣,以方便善巧慧行嚴土熟生事。 [72] 大頓悟者則認為必須斷盡一切煩惱習氣,才是頓悟,從凡夫直修到成佛頓悟,才是一切智人。僧肇、道生的差異,還在于:僧肇本于羅什傳龍樹性空學,七住斷盡一切煩惱,達一切畢竟空,入無生法忍,而言頓悟;以廣大的利他行尚未圓滿及尚有習氣,也不妨說他是小頓悟。道生則承續(xù)羅什“唯以一念則豁然大悟,具一切智”,而主“金剛后心,豁然大悟”,唯成佛為大頓悟;然則,“七住菩薩伏三界結(jié)”,直到以金剛道斷盡煩惱習氣而成佛才是真悟,約究竟佛位圓滿而說頓悟,這是道生別具一格的解說。

　　關(guān)于道生的頓悟成佛,謝靈運《辯宗論》說:“有新論道士,以為鑒寂微妙,不容階級。積學無限,何為自絕!今去釋氏之漸悟,而取其能至;去孔氏之殆庶,而取其一極。一極異漸悟,能至非殆庶”。導師依據(jù)《辯宗論》的說辭,發(fā)現(xiàn)道生體見的“真知”、“鑒寂微妙”,是真常論者的悟境。以自得的鑒寂微妙、真知為理境,唱一悟則“萬類同盡”,這樣的漸學頓悟說,是融貫儒釋,糅合真常佛性的思想。 [73] 還要留意的,道生之漸學頓悟,一悟就究竟成佛,與禪宗學者專提向上一著的直下頓悟,思想上有很大的差異,不能把二者之頓悟畫為等號。 [74]

　　六、法身無色、佛無凈土,及應有緣論

　　(一)法身無色

　　依據(jù)嘉祥吉藏的記載,道生著《法身無凈土論》,以法身無色義,闡明法身佛無凈土。 [77] 何以法身無色呢?道生說: 人佛者,五陰合成耳。若有,便應色即是佛。若色不即是佛,便應色外有佛也。色外有佛,又有三種:佛在色中;色在佛中;色屬佛也。若色即是佛,不應待四也。若色外有佛,不應待色也。若色中有佛,佛無常矣。若佛中有色,佛有分矣。若色屬佛,色不可變矣。色者色之事也,如者色不異也,性者無本為色也。既言其事,事或可改,故言如也。雖曰不改,本或不然,故言性也。然則要備三義,然后成色義也。(《注維摩詰經(jīng)》卷9,大正38,410中) 佛是超越現(xiàn)象無為無造之理體,故無五蘊和合的佛(無“人佛”)。換言之,無父母所生佛,生身只是化現(xiàn)而已。道生主張“無人佛”的理由是:“若有人佛者,便應從四大起而有也。夫從四大起而有者,是生死人也。佛不然矣,于應為有,佛常無也”;“有人佛者,要從六入積惑而出也。既無有積,夫有人佛乎!” [78] 道生意說,從四大而有之身,是生死人;佛則不然,佛是應眾生機感而化現(xiàn)的,故無五蘊和合的佛(人佛)。既然“無人佛”,則豈有“佛身”可言呢? 生曰:夫佛身者,丈六體也。丈六體者,從法身出也。以從出名之故,曰即法身也。法者,無非法義也。無非法義者,即無相實也。身者,此義之體也。法身真實,丈六應假,將何以明之哉?悟乎法者,封惑永盡,仿佛亦除,妙絕三界之表,理冥無形之境。形既已無,故能無不形;三界既絕,故能無不界。無不界、無不形者,唯感是應,佛無為也。至于形之巨細,壽之修短,皆是接眾生之影跡,非佛實也。眾生若無感,則不現(xiàn)矣。非佛不欲接,眾生不致,故自絕耳。若不致而為現(xiàn)者,未之有也。譬日之麗天,而影在眾器,萬影萬形,皆是器之所取,豈日為乎?器若無水,則不現(xiàn)矣。非日不欲現(xiàn),器不致故自絕耳。然則丈六之與八尺,皆是眾生心水中佛也。佛常無形,豈有二哉!以前眾患皆由有身,故令樂佛身也。然佛身跡交在有,雖復精粗之殊,至于無常,不應有異,而令樂之,宜明其意。既云即是法身,非徒使知無有身患,乃所以用斷一切眾生病矣。斯又引使樂法,樂法之行下法,是以行于法者,得佛身也。(《注維摩詰經(jīng)》,大正38,343上～中) 道生認為:丈六佛身(色身),從法身佛出,依所出處得名,故稱之為法身。法身佛,“妙絕三界之表,理冥無形之境”,出過三界,超越三世,無來無去,常住無為(不生不滅),無形無相,無病不痛。 [79] 然佛“形之巨細,壽之修短,皆是接眾生之影跡,非佛實也,眾生若無感,則不現(xiàn)”,“丈六之與八尺,皆是眾生心水中佛”。這是說,佛之法身,無形無相,為了接引眾生而示現(xiàn)形相(色身佛);此色身佛,乃“唯感是應”:眾生有機感,佛必然垂應,感應道交,故得以見佛。 這里,要注意的是:法身佛,無形無相,此即“法身無色”;常住無為,則是“壽量無邊”。 [80] 色身佛,是應眾生之機感,才垂現(xiàn)世間,此即“應有緣論”;從法身佛出,非真實身,身非真實,故無定相、無壽可言,要說壽命,則以“百姓為壽”。如道生《法華經(jīng)疏》說: 夫色身佛者,皆應現(xiàn)而有,無定實形。形茍不實,豈壽哉!然則萬(同“萬”)形同致,古今為一,古亦今也,今亦古矣,無時不有,無處不在。若有時不有,有處不在者,于物然耳,圣不爾也,是以極設(shè)長壽言伽耶是之。若伽耶是者,非復伽耶;伽耶既非,彼長壽豈獨是乎!長短斯非,則所以長短存焉!(道生《法華經(jīng)疏》,卍續(xù)150,818下) [81] 道生意說:色身佛,似乎壽有長短,如釋迦佛八十歲入滅。然色身佛乃應眾生機感而化現(xiàn)的身相,非真實身;身非真實,故無固定形相、無壽命可言。而且,色身從法身出,法身出過三界、超越三世,不生不滅,因此佛應該是“無時不有,無處不在”的。既然如是,為什么現(xiàn)實世間卻是“有時不有,有處不在”呢?這完全取決于眾生是否需要而定(感應),并非佛有時出世、有時不出世,有地方出現(xiàn)、有地方不出現(xiàn)。要說佛的壽命,則佛“以百姓為壽” [82] 。亦即在道生的意趣中,佛壽是非常、亦非無常的:色身佛是應眾生之機感而出現(xiàn)世間,壽命似有長短(無常);法身佛則超越三世,不生不滅,佛壽是無量無邊(常)。然則,色身從法身而出,非真實身;身非真實,即無固定身相、壽命可言。這樣,佛壽則是非常、亦非無常。 然“法者,無非法義也;無非法義者,即無相實”,又“悟乎法者,封惑永盡,仿佛亦除,妙絕三界之表,理冥無形之境”,故而“以體法為佛,不可離法有佛也。若不離法有佛,佛是法也,然則佛亦法矣”;“亦以體法為眾”。因此,道生說“乖理為造,故三寶皆無為也。” [83] 這里,有一問題:道生認為“三寶皆無為”,“有為法者,可說有利有功德”,“無為是表理之法,故無實功德利。” [84] 那么,供養(yǎng)三寶豈不是無實功德利益了嗎?道生答道:“貪樂,是無窮法,為有為也”;倘若去除希冀果報功德之執(zhí)見,不奢求利益功德等,則“無利之利,真利也。” [85] 如此一來,正可與(前面所說)道生之“善不受報”相互輝映了。 以上,說明道生“法身無色”之理論依據(jù)及其相關(guān)問題。由法身無色的探討中,發(fā)現(xiàn)他與“佛無凈土”、“應有緣”論等,有思想的關(guān)連。接著,說明何以佛無凈土?

　　(二)佛無凈土

　　道生認為:法身無色、無為,無形、無相,“非四大起,同于虛空”,故唱言法身佛“無凈土”。如道生說: 夫國土者,是眾生封疆之域。其中無穢,謂之為凈。無穢為無,封疆為有;有生于惑,無生于解。其解若成,其惑方盡。始解是菩薩本化,自應終就使成,既成就為統(tǒng)國,有屬佛之跡。就本隨于所化,義為取彼之國,既云取彼,非自造之謂,若自造,則無所統(tǒng),無有眾生,何所成就哉!(《注維摩詰經(jīng)》卷1,大正38,334下) 道生以為:國土,是有情眾生的住處,有凈、有穢。若無污穢,即是凈土;反之,則是穢土。若心無執(zhí)著(無穢),則無所謂國土;若執(zhí)著有固定之疆域,則有國土。眾生之執(zhí)有國土,起因于受到煩惱蠱惑妄執(zhí)謂有;若能去除煩惱執(zhí)著,則無凈穢、無國土可言。菩薩之度化眾生往生凈土,并不是離開穢土,去打造另一個凈土世界,而是轉(zhuǎn)化穢土使之成為凈土(無穢,謂之為凈),因此,菩薩不是“自造”凈土。 [86] 就因為菩薩無自造凈土,故能以大慈悲力饒益眾生。 [87] 既然可以轉(zhuǎn)穢土為凈土,何以卻說“佛無凈土”呢?道生《法華經(jīng)疏》說: 事象方成,累之所得。圣既會理,則纖爾累亡;累亡故,豈容有國土者乎!雖曰無土,而無不土;無身、無名,而身名愈有。故知國土、名號、授記之義者,應物而然,引之不足耳。(《法華經(jīng)疏》,卍續(xù)150,811上～下) “事象方成,累之所得。圣既會理,則纖爾累亡”,這還是就眾生情執(zhí)系累故有森羅萬象(國土)可言;圣者體會真理,已無絲毫情執(zhí)系累,既無情執(zhí)系累,則豈有國土哉!然而,要注意的是,圣者“纖爾累亡”,則“雖曰無土,而無不土;無身、無名,而身名愈有”。言下之意是說,圣人(佛陀)既然已斷盡一切煩惱系縛,則何處不是國土、不是凈土。經(jīng)中之說“國土、名號、授記”等,“應物而然”,為作度生之權(quán)巧方便,不是真實義。如《法華經(jīng)疏》說: 既見佛之不在,良以眾生穢惡。以穢不在,則無穢必在,無必在穢,故寄七珍明之。寄七珍明之者,明無石砂之穢耳。本自不言其體非穢,于無形而論,亦何異穢質(zhì)。然則無穢之凈,乃是無土之義,寄土言無,故言凈土。無土之凈,豈非法身之所托哉!至于穢惡被燒,自是眾生罪報,亦何傷無不在、無不凈乎?是以眾生見燒,而凈土不毀,且今(令)人情欣美尚好。若聞凈土不毀,則生企慕意深。借事通玄,所益多矣!(道生《法華經(jīng)疏》,卍續(xù)150,819下～820上) [88] 眾生穢惡,故不能見國土;倘垢穢盡除,則“無穢之凈,乃是無土之義,寄土言無,故言凈土”。道生的意趣中,法身無色,無形無相,非四大起,同于虛空,故法身無凈土。所謂“無土”,是指垢穢盡除之凈土。亦即眾生去除垢穢后轉(zhuǎn)穢土為凈土,此無垢穢之絕對凈土,是為“無土”義。佛無凈土,契經(jīng)之所以言凈土者,乃是“借事通玄”,為令人“欣美尚好”、“企慕意深”,趣向于佛道故。此為道生主張“佛無凈土”的意趣所在。

　　(三)應有緣 [89]

　　前面說過,色身佛乃應眾生之機感而出現(xiàn)世間,壽命似有長短(無常);法身佛則超越三世,不生不滅,佛壽是無量無邊(常)。然則,色身從法身出,非真實身;身非真實,即無定相、壽命可言。這樣,要說佛壽則是非常、亦非無常。色身佛是應眾生機感而示現(xiàn)人間,于是道生說:“如來何壽?以百姓為壽耳”;“以百姓壽為壽,感必出矣!” [90] 這是道生“應有緣”的真義。如道生說: 夫佛身者,…無不界無不形者,唯感是應,佛無為也。至于形之巨細,壽之修短,皆是接眾生之影跡,非佛實也。眾生若無感,則不現(xiàn)矣。非佛不欲接,眾生不致,故自絕耳。若不致而為現(xiàn)者,未之有也。(《注維摩詰經(jīng)》卷2,大正38,343上) 佛身,“無不界無不形者,唯感是應”;“眾生若無感,則不現(xiàn)矣。非佛不欲接,眾生不致,故自絕耳”。意思是說,佛無時無刻都存在;之所以“有時不有,有處不在”者,那是眾生沒有機感,佛才沒有垂應。易言之,佛遍一切處,只要眾生需要,佛定現(xiàn)身接引。 然而,如何能確定佛必然會應赴眾生之機感呢?道生說:“佛理常在其心,念之便至矣”。 [91] 又說:“若化眾生,似復在此在彼也,在此在彼者,應化之跡耳”;“東感則東,西感則西,豈在方哉”;“應見者示,應聞者說,佛本無示無說”;“以六度為體,故能有如向之應耳”;“六度以誠實為道”;“既度既誠,便應有感為來,感盡則去也”。 [92] 由此可知:道生的“感應”說,主要是立足于:法身佛遍一切處,眾生若無機感,則佛無垂應;佛理常在其心,則念之便至。這一點,正如《華嚴經(jīng)》說:“佛身充滿于法界,普現(xiàn)一切眾生前,隨緣赴感靡不周,而恒處此菩提座。” [93] 然佛陀應眾生機感而垂應,是有心而應還是無心而應?教界仍有不同意見: 生法師云:感應有緣,或同(“因”之誤寫)生苦處,共于悲愍,或因愛欲,共于結(jié)縛,或因善法,還于開道。故有心而應也。(陳?慧達《肇論疏》,卍續(xù)150,841上～下) 生法師云:“照緣而應,應必在智。”此言“應必在智”,此即是作心而應也。…安、肇二師與瑤法師云:圣人無心而應,應不在智。(唐?均正《大乘四論玄義》,卍續(xù)74,79上) 道生主張佛陀“有心而應”——應有緣;道安、僧肇、法瑤法師等卻認為“無心而應”——應無緣。探尋道生主張應有緣的學理依據(jù),還在于道生以真理為佛之法身。佛陀是體悟真理的覺者,有情若能常與佛理相應,佛陀必然隨有情之意念,無遠弗屆的應其機。果然如此,則不必惆悵生不逢佛、生在邊地了!

　　(四)小 結(jié)

　　道生法師由“法身無色”之理論為基點,安立“佛無凈土”及“應有緣”論,由此建構(gòu)的“佛陀觀”,大部分吻合于六卷本的《大般泥洹經(jīng)》義。 [94] 如經(jīng)說:“如來身者,是常住身,是不壞身,是金剛身,非穢食身:是則法身當作是觀”;“如來常住,非變易法,非磨滅法,當知此身非穢食身,于此世界應化之身”。“如來法身真實,無有變異,為眾生故,以方便身現(xiàn)種種相,如良藥樹,如來亦然,為眾生故,現(xiàn)百千變隨順世間,是故如來是常住法”。“如來常住,法僧、亦然;此三事者,非無常法,常住不變。” [95] 以上經(jīng)文,說明法身佛常住;為眾生故,示現(xiàn)種種色相;佛法僧三寶皆是無為。又,經(jīng)說:佛壽實無有量,示現(xiàn)人間,“隨受化者現(xiàn)老、病、死”;隨順世間,而“現(xiàn)三種壽:為諸眾生、聲聞、緣覺現(xiàn)短壽相,斯等見已,心則悲嘆:一何怪哉如來短壽!為諸菩薩現(xiàn)其中壽,若至一劫,若過一劫。唯佛觀佛,其壽無量。” [96] 此則是道生主張佛“以百姓壽為壽”之依據(jù)。經(jīng)以上之比對,可以發(fā)現(xiàn):道生之“佛身觀”,深受《大般泥洹經(jīng)》(及《法華》)之影響。

　　七、后記

　　導師在〈點頭頑石話生公〉說:“道生法師的見地,得力在《般若》、《法華》、《涅槃》。”[97] 經(jīng)由以上闡提有佛性、佛性當有、善不受報、頓悟成佛、法身無色、佛無凈土、應有緣論等的探討,可以肯定的是:《般若》、《法華》、《涅槃》,的確是啟發(fā)道生不斷提出卓越見地的思想源頭。例如:道生,拂拭儒、釋的名跡,擷取儒、釋的精英,超脫名相,從玄悟的理境中,提出(漸修的)“頓悟成佛”說。自《般若》掃蕩一切得來的見地,以“無為是表理之法,故無實功德利”,闡明一毫之善并皆成佛、不受生死之報的“善不受報”。由《泥洹經(jīng)》眾生皆有如來性,洞入幽微,孤明先發(fā),唱“闡提有佛性”、“佛性當有”論。依《法華》、《涅槃》等之三乘是方便,真佛常住不變,開展了“法身無色”、“佛無凈土”、“應有緣”的佛身觀。即便如此,不可忽視的是,道生重慧學,鉆仰群經(jīng),“潛思日久,徹悟言外”,在鑒寂微妙地理境中,發(fā)表的卓越特見,彼此都有內(nèi)在的關(guān)連性。如闡提有佛性與佛性當有,善不受報與佛身觀,法身無色、佛無凈土及應有緣等;由此,也表顯了道生能綜貫所學,咀嚼菁英,不是依文作釋的守文者! 末了,還要一提的事是,導師贊揚道生:有淡泊的操持,卓越的深見,真誠的勇氣。最難能可貴的,道生覺得“征名貴實,惑于虛誕;求心應事,芒昧格言”;于是“收迷獨運,存履遺跡”,使“釋迦之旨,了然可尋;珍怪之辭,皆成通論”的精神。這精神之難能可貴在于:道生體悟到“經(jīng)典東流,譯人重隔,多守滯文,鮮見圓意。若忘筌取魚,始可以言道。”[98] 因此,道生本于佛法的見地,去除虛妄怪誕的神話,超脫印度民間習俗,使佛教適合中國的民情,以助佛教真理的顯揚。導師曾慨嘆:道生凈化、抉擇佛法及不肯阿世取容的精神,“在兩千年的中國佛教中,能有幾人!”盡管如此,在現(xiàn)代佛教,筆者也看到了那一勇者的菩薩身影:“能立本于根本佛教的純樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取后期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!”、“愿生生世世在這苦難的人間,為人間的正覺之音而獻身!”[99] 導師可說是道生法師難得的知音,二位所處的時代背景、學思意趣容有不同,真誠為法獻身的精神,則是古今一同。

　　注釋:

　　[1] 道生法師(355?～434),以為“入道之要,慧解為本,故鉆仰群經(jīng),斟酌雜論,萬里隨法,不憚疲苦”。與慧睿、慧嚴同游長安,從羅什受業(yè),關(guān)中僧眾,“咸謂神悟”。406頃,回南方。研讀六卷《泥洹》,“剖析經(jīng)理,洞入幽微,乃說一闡提可以成佛”。于時大本《涅槃經(jīng)》未傳南方,舊學以邪說而擯(429頃)。傳云曾在吳之虎丘山對石頭說法,而傳出“生公說法,頑石點頭”之美談。宋元嘉十一年(434)冬十一月,亡于廬山精舍法座上。(梁《高僧傳》卷7,大正50,366中～367上)

　　[2] 梁《高僧傳》卷7,大正50,366下。

　　[3] (1)〈點頭頑石話生公〉,收錄于《佛教史地考論》,頁377～400。(2)印順導師在〈中國佛教史略〉中說:“南朝佛教承東晉般若玄學的法統(tǒng),汲取鳩摩羅什翻譯之龍樹、提婆性空學而闡發(fā)之,一帆風順,至唐初始漸衰。然由于真常唯心、虛妄唯識之經(jīng)論輸入日多,影響所及,南朝佛教彌漫著真常色彩,真空與妙有結(jié)合,奠定南朝佛教的特色。在此學風轉(zhuǎn)變之時,覺賢、道生之被擯,是其機扭。”(《佛教史地考論》,頁20～22)

　　[4] 道生“七珍論”包括《善不受報論》、《頓悟成佛論》、《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無凈土論》、《應有緣論》等,筆者未把《二諦論》納入探討對象,實因此論資料太少,不成篇章。“闡提有佛性”,是道生被擯出僧團的關(guān)鍵;它和“佛性當有論”有密切關(guān)系,故而取入一并探討。

　　[5] 《別譯雜阿含經(jīng)》卷4,大正2,398中;《佛說給孤獨長者女得度因緣經(jīng)》卷3,大正2,854上。

　　[6] 一闡提成佛說,出自北本《大般涅槃經(jīng)》卷22(大正12,493中～494上)。此經(jīng)為曇無讖在北涼玄始十年(421)翻譯完成,到元嘉七年(430),才傳來建業(yè)。道生研讀(法顯和覺賢共譯之)六卷《泥洹經(jīng)》,尚云:“一闡提人無佛性”。所以當時道生提出“一闡提人皆得成佛”,并無經(jīng)典可據(jù)。

　　[7] “生曰:稟氣二儀者,皆是涅槃正因。三界受生,蓋唯惑果。闡提是含生之類,何得獨無佛性?蓋此[泥洹]《經(jīng)》度未盡耳!”(日本?宗法師《一乘佛性慧日抄》卷4,大正70,173下)

　　[8] 《大般涅槃經(jīng)》卷28,大正12,530下,533中。

　　[9] 《大般泥洹經(jīng)》卷5,大正12,883中;883下～884上;886下。

　　[10] 《大般泥洹經(jīng)》卷5,大正12,891中、889中;同經(jīng)卷6,大正12,891下、893中。

　　[11] 《大般泥洹經(jīng)》卷6,大正12,897下;同經(jīng)卷3,大正12,872下。

　　[12] 《大般泥洹經(jīng)》卷6,大正12,892上;893上。

　　[13] 《大般泥洹經(jīng)》卷3,大正12,873下。

　　[14] 《大般泥洹經(jīng)》卷6,大正12,894下～895下。

　　[15] 《大般泥洹經(jīng)》卷6說:“我泥洹后正法未滅八十余年,此《摩訶衍般泥洹經(jīng)》于閻浮提流行于世。諸惡比丘寬縱懈怠,眾魔伴黨壞亂正法。…此《摩訶衍般泥洹經(jīng)》,我般泥洹后正法衰滅,于時此經(jīng)流布南方,為彼眾邪異說非法云雨之所漂沒。時彼南方護法菩薩,當持此契經(jīng)來詣罽賓,潛伏地中,及諸一切摩訶衍方等契經(jīng)于此而沒。”(大正12,894下～895上)

　　[16] (1)《增一阿含》卷47,大正2,804下。(2)《根有律?破僧事》卷10,大正24,150上～中。

　　[17] (1)《大毗婆沙論》卷176,大正27,885下～886上。(2)所謂種順解脫分善根者,即佛弟子,或聽聞佛法,如理思惟,或布施,或持戒,若能發(fā)“增上意樂,欣求涅槃,厭背生死,隨起少分施戒聞善,即能決定種此善根”(卷7,大正27,35中)。反之,縱使嫻熟三藏,及通達世俗外道諸論,若不種順解脫分善根,亦將長夜生死輪回(卷176,大正27,885中)。

　　[18] (1)斷善根已,于現(xiàn)法中還能續(xù)不?見《大毗婆沙論》卷35,大正27,184上～中。(2)若現(xiàn)法中續(xù)善根者,現(xiàn)身能否入正性離生?[論主]評曰:“彼能引起順決擇分,亦復能入正性離生,乃至能得阿羅漢果。如嗢羯吒婆羅門等,斷善根已,尊者舍利子為其說法,令續(xù)善根,漸得見諦,乃至究竟。”(大正27,184下)

　　[19] 《大毗婆沙論》卷114,大正27,593中。

　　[20] 《佛說無垢稱經(jīng)》卷4,大正14,575下～576上。另外,《阿阇世王經(jīng)》卷上,大正15,395中;《首楞嚴三昧經(jīng)》卷2,大正15,643上;《如幻三昧經(jīng)》卷上,大正12,137上～中;《維摩詰所說經(jīng)》卷中,大正14,549中等,亦有相同記載。

　　[21] (1)《大般涅槃經(jīng)》卷20:“一闡提輩分別有二:一者、得現(xiàn)在善根;二者、得后世善根。如來善知一闡提輩能于現(xiàn)在得善根者,則為說法;后世得者亦為說法,今雖無益作后世因,是故如來為闡提演說法要。一闡提者復有二種:一者、利根;二者、中根。利根之人,于現(xiàn)在世能得善根;中根之人,后世則得,諸佛世尊不空說法。”(大正12,482中)(2)《入楞伽經(jīng)》:佛言:“大慧!一闡提者,有二種。何等為二?一者、焚燒一切善根;二者、憐愍一切眾生,作盡一切眾生界愿。…佛告大慧菩薩摩訶薩:一闡提常不入涅槃。何以故?以能善知一切諸法本來涅槃,是故不入涅槃,非舍一切善根闡提。何以故?大慧!彼舍一切善根闡提,若值諸佛善知識等,發(fā)菩提心,生諸善根,便證涅槃。何以故?大慧!諸佛如來不舍一切諸眾生故。是故,大慧!菩薩一闡提常不入涅槃。”(《入楞伽經(jīng)》卷2,大正16,527上～中;《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷1,大正16,487中～下)

　　[22] 《大莊嚴經(jīng)論》卷1:“無般涅槃法者,是無性位,此略有二種:一者、時邊般涅槃法;二者、畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者,有四種人:一者、一向行惡行;二者、普斷諸善法;三者、無解脫分善根;四者、善根不具足。畢竟無涅槃法者,無因故,彼無般涅槃性,此謂但求生死不樂涅槃人。”(大正31,595上)

　　[23] 《大般涅槃經(jīng)》卷24,大正12,505下。

　　[24] (1)嘉祥吉藏、凈影慧遠、荊溪湛然、牛頭法融、南陽慧忠等,都論辯“無情有性”、“無情成佛”。詳細情形,見釋悟殷《中國佛教史略資料匯編》,頁447～453。(2)《楞嚴經(jīng)》云:“一切世間諸所有物,皆即菩提妙明元心,心精遍圓,含裹十方。”——“無情有性”(《楞嚴經(jīng)》卷3,大正19,119上～中)

　　[25] 窺基《成唯識論掌中樞要》,綜合《莊嚴》、《楞伽》之闡提分類,提出闡提有三:斷善、大悲、無性。其中,因成果不成,是大悲闡提。果成因不成,是有性斷善闡提。因果俱不成,是無性闡提(及定性聲聞)。(卷1,大正43,611上～612中)

　　[26] 按:“當有佛性”,有人解釋作“始有”佛性(非本有)之意。如嘉祥吉藏《大乘玄論》所舉“佛性十一家義”中,有主張“以當果為正因佛性”者。嘉祥吉藏評曰:“當果為正因佛性,此是古舊諸師多用此義,此是始有義。若是始有,即是作法;作法無常,非佛性也。”(大正45,36下)然道生主張“闡提皆得作佛”的理論依據(jù),應該是本于一切眾生皆有自性清凈的如來性,只因煩惱過患故隱覆不現(xiàn),是本有佛性的思想。果真如此,“闡提皆得作佛”與“當有佛性”二說,出現(xiàn)矛盾性了!

　　[27] 僧肇《注維摩詰經(jīng)》卷7,大正38,392上、下。

　　[28] 道生《法華經(jīng)疏》,卍續(xù)150,799下。

　　[29] 《大般涅槃經(jīng)集解》卷54,大正37,549上～中。

　　[30] 《大般涅槃經(jīng)集解》卷54,大正37,544上。

　　[31] 《大般涅槃經(jīng)集解》卷54,大正37,546下;547下。

　　[32] 《大般涅槃經(jīng)集解》卷54,大正37,532中。

　　[33] 道生曰:“見佛者,見此人為佛,從未來至現(xiàn)在,從現(xiàn)在入過去,故推不見三世有佛也。過去若有,便應更來,然其不來,明知佛不在過去矣。未來若有,便應即去,然其不去,明知佛不在未來矣�，F(xiàn)在若有,便應有住,然其不住,明知佛不在現(xiàn)在矣。”(《注維摩詰經(jīng)》卷9,大正38,410上)

　　[34] (1)《大般涅槃經(jīng)集解》卷54,大正37,543中;548上;546中;548中。(2)“本無生死中我,非不有佛性我也”,見《注維摩詰經(jīng)》,大正38,354中。

　　[35] 《大般泥洹經(jīng)》卷2,大正12,864上～下;同經(jīng)卷5,大正12,890下～891上。

　　[36] 《大般泥洹經(jīng)》卷3,大正12,872下;同經(jīng)卷5、6,大正12,891中、下。

　　[37] 《大般泥洹經(jīng)》卷5說:“明及無明不二之法,亦復如是,行業(yè)過故,明非明轉(zhuǎn),一切善法及不善法,皆無有二。是故當知:如來之性,如彼醍醐,自性清凈,煩惱過故,現(xiàn)有異相。…又此身中,有如來性,如彼良藥。其如來性,始終常有,非作所作;但無量煩惱中間競起。凡諸眾生欲求佛者,當除無量煩惱結(jié)患。…大般泥洹方等契經(jīng),密教法藏,聞于世間。眾生聞已,如來之性皆悉萌芽,能長養(yǎng)大義,是故名為大般泥洹。”(大正12,886下～887上)

　　[38] 見《大毗婆沙論》卷19,大正27,98中。卷162,大正27,820下,論師也說“一切不善、善有漏法,皆有異熟”。

　　[39] 關(guān)于“無漏善”是否感果報的問題,學派間有諍議,筆者于〈論師的業(yè)力觀〉曾探討過,詳細情形,請檢閱釋悟殷《部派佛教》上篇,頁209～217。

　　[40] 窺基法師《異部宗輪論述記》,卍續(xù)83,462上。

　　[41] 演培法師《異部宗輪論語體釋》,頁185。又《本業(yè)瓔珞經(jīng)》〈佛母品〉卷2說:“一切善受佛果”,見大正24,1019上。

　　[42] 《妙法蓮華經(jīng)》卷1,大正9,9上。

　　[43] (1)慧遠《釋三報論》、《明報論》,都收錄于《弘明集》,大正52冊。

　　(2)慧遠(334～416),其生平事跡,見梁《高僧傳》卷6,大正50,357下～361中。

　　[44] 三報,即現(xiàn)報、生報、后報�！洞笈�婆沙論》卷114說:業(yè)有三種:順現(xiàn)法受業(yè):“若業(yè)此生造作增長,即于此生受異熟果”。順次生受業(yè):“若業(yè)此生造作增長,于第二生受異熟果”。順后次受業(yè):“若業(yè)此生造作增長,隨第三生,或隨第四,或復過此受異熟果”。(大正27,592上,593中)

　　[45] (1)《述道生善不受報義》,是僧鏡難問,由僧璩回答。(《出三藏記集》卷12,大正55,84下)

　　(2)齊隱士劉虬,“述善不受報、頓悟成佛義,當時莫能屈”。(《廣弘明集》卷19,大正52,233上)

　　[46] (1)道生《善不受報論》,常見于嘉祥吉藏著作中,如《百論疏》卷上(大正42,240上～中),《勝鬘寶窟》卷2(大正37,18下),都有引述。

　　(2)三論宗的嘉祥吉藏(549～623),是有名的大學者,藏書眾多而又著作等身。舉凡在他之前,或同時期流行的思想,不管是外學或內(nèi)學,是經(jīng)論的記載,或私人作品,常可在他的著作中,得到珍貴資料。又嘉祥吉藏生平事跡,見《續(xù)高僧傳》卷11,大正50,513下～515上。

　　[47] 《瓔珞經(jīng)》卷2,大正24,1019上。

　　[48] “彼著三輪而行布施。何等為三?所謂自想、他想、施想。由著此三輪而行施故,名世間布施波羅蜜多。何緣此施名為世間?以與世間同共行故,不動不出世間法故,由斯故說世間布施波羅蜜多。舍利子!若菩薩摩訶薩行布施時三輪清凈,何等為三?一者、不執(zhí)我為施者;二者、不執(zhí)彼為受者;三者、不著施及施果。是菩薩摩訶薩行布施時三輪清凈。又舍利子!若菩薩摩訶薩以大悲為上首,所修施福普施有情,于諸有情都無所得,雖與有情平等共有回向無上正等菩提,而于其中不見少相。由都無所執(zhí)而行施故,名出世布施波羅蜜多。何緣此施名出世間?不與世間同共行故,能動能出世間法故,由斯故說出世布施波羅蜜多。”(《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷424,大正7,130下～131上)

　　[49] 《注維摩詰經(jīng)》卷3,大正38,357下。

　　[50] 《注維摩詰經(jīng)》卷5,大正38,378下;卷10,大正38,414下。

　　[51] 引自《名僧傳抄》,卍續(xù)134,29下。

　　[52] 《注維摩詰經(jīng)》卷10,大正38,414中～下。

　　[53] 道宣《廣弘明集》卷23,大正52,265下。

　　[54] 《大般泥洹經(jīng)》卷2:“如來常住,法、僧亦然。此三事者,非無常法,常住不變。”(大正12,865下)

　　[55] 道生說:“乖理為造,故三寶皆無為也。”(《注維摩詰經(jīng)》卷8,大正38,398中)

　　[56] 《勝鬘經(jīng)講記》,頁89。

　　[57] (1)《成佛之道》增注本,頁428～429。

　　(2)《仁王般若波羅蜜經(jīng)》卷上:“眾生識,初一念識異木石,生得善,生得惡。惡為無量惡識本,善為無量善識本。”(大正8,828中)

　　[58] 見《大毗婆沙論》卷51,大正27,264中～266下。

　　[59] 化地部重慧,由其主張“亦有齊首補特伽羅”(《異部宗輪論》大正49,17上),可以得到佐證。關(guān)于“亦有齊首補特伽羅”,筆者于〈論師的圣果觀〉“齊頂阿羅漢”部分,曾加以探討,論定“齊頂阿羅漢”與化地部重慧之學風有關(guān)。詳細情形,請檢閱釋悟殷《部派佛教》中編,頁290～298。

　　[60] (1)見《出三藏記集》卷12,大正55,84中。又梁時法京亦弘揚生公頓悟義,如梁?劉之璘〈吊僧正京法師亡書〉云:“頓悟雖出自生公,弘宣后代,微言不絕,實賴夫子。”(《廣弘明集》,大正52,276上)

　　(2)關(guān)于印、中各學派頓漸之說以及彼此的諍論,不是本文關(guān)心的重點;本文只針對道生頓悟論,探討其學說意趣與部派佛教的關(guān)系,及大小頓悟的諍論。

　　[61] 見謝靈運《與諸道人辯宗論》。(《廣弘明集》卷18,大正52,225中)

　　[62] 道生“七住菩薩伏三界結(jié)”,見道生《法華經(jīng)疏》,卍續(xù)150,804上。

　　[63] (1)“生公用大頓悟義,唯佛斷或[惑],爾前未斷,故佛名為覺,爾前未覺�，帋熡眯☆D悟義,七地方斷。”(吉藏《凈名玄論》卷5,大正38,888下)

　　(2)“大論云:譬如人夢中度河,作諸竹筏,…七地菩薩亦爾,生死已來,至六地已還,如夢所見;七地菩薩豁然而悟也。”見《大智度論》卷48,大正25,405下。

　　[64] (1)《大毗婆沙論》卷144:“有作是說:頓斷非漸,金剛喻定現(xiàn)在前時,一切煩惱一時斷故。”(大正27,742上)

　　(2)《顯宗論》卷1說:“又見集法契經(jīng)中言:于我法中,當有異說,所謂有說唯金剛喻定能頓斷煩惱;…諸如是等差別諍論,各述所執(zhí),數(shù)越多千。師弟相承,度百千眾,為諸道俗解說稱揚。我佛法中,于未來世,當有如是諍論不同。為利為名,惡說惡受,不證法實,顛倒顯示。”(大正29,778中～下)

　　[65] 按:頓斷沙門的主張,并非有部論師正義,但是有部論師解釋“金剛喻定”時說:“問:何故名為金剛喻定?答:無有煩惱不斷、不破、不穿、不碎,譬如金剛,…假使具縛有情身中能起此定,爾時即能頓斷三界一切煩惱。云何知然?金剛喻定現(xiàn)在前時,頓證三界見、修所斷煩惱斷故。”(《大毗婆沙論》卷28,大正27,142中～下)有部論師說:“假使具縛有情身中能起此定,爾時即能頓斷三界一切煩惱”,“金剛喻定現(xiàn)在前時,頓證三界見、修所斷煩惱斷”。這樣,頓斷沙門與有部論師的差別,只在于:頓斷沙門主張“一切煩惱皆悉頓斷,無漸斷義”;而有部論師則主張漸斷一切煩惱,唯有能起金剛喻定的“具縛有情”,才能頓斷三界見、修所斷煩惱。

　　[66] (1)無生忍法的階次,經(jīng)論中出現(xiàn)不同說法。一、有說:“八人若智、若斷,乃至辟支佛若智、若斷,皆是菩薩無生法忍。智,名學人八智,無學或九或十。斷,名斷十種結(jié)使,所謂上、下分十結(jié)。…是名智斷,智斷皆是菩薩忍。”(《大智度論》卷86,大正25,662中、659下;卷88,大正25,676上;卷48,大正25,405中)二、有說:七住地得無生法忍:“或有菩薩得無生法忍,法性生身,在七住地,住五神通,變身如佛,教化眾生。”(《大智度論》卷29,大正25,273中;卷10,大正25,132上～中)三、有說:八地得無生忍。如《華嚴經(jīng)》說:“菩薩得無生法忍,入第八地,入不動地。”(卷26,大正9,564中～下;卷38,大正10,199上～中)

　　(2)羅什說:“苦法忍至羅漢,無生至佛,皆名正位也”(大正38,392上)。道生說:“見無為入正位者,苦法忍已上,結(jié)使已斷,既至其所,始為見之,以本欲舍生死求悟,悟則在生死外矣。無復不舍,即悟之義,故不能復發(fā)菩提心也。”(《注維摩詰經(jīng)》卷7,大正38,392中)

　　[67] (1)“用小頓悟師有六家也。一、肇師;二、支道林師;三、真安埵[瑤]師;四、邪通師;五、匡山遠師;六、道安師也。此師等云:七地以上悟無生忍也,合年天子;竺道師用大頓悟義也,小緣天子,金剛以還皆是大夢,金剛以后乃是大覺也。”(隋?賾法師《三論游意義》,大正45,121下)

　　(2)印順導師說:“住與地的不分明,困擾了古代的中國佛教。到《仁王護國般若經(jīng)》,才給以分別:‘入理般若名為住,住生德行名為地。’”(《初期大乘佛教之起源與開展》,頁707)

　　[68] 羅什是引用有部論師的意見,如有部主張“應言菩薩猶是異生。諸結(jié)未斷,若未已入正性離生,于異生地未名超越”(《異部宗輪論》大正49,16中～下)。又說“菩薩三十四心剎那證得無上菩提”(《大毗婆沙論》卷153,大正27,780中)。意思是說,最后身菩薩,在菩提樹下,金剛座上,仍是凡夫眾生,先離無所有處染,后依第四靜慮入正性離生,于見道中,有十五心剎那,道類智為第十六,則此斷有頂加行,離非想非非想處染。復有九無間道、九解脫道,是名三十四心剎那,菩薩依此證無上覺。(《大毗婆沙論》卷153,大正27,780下)

　　[69] 《大乘大義章》卷2,大正45,131上～中。

　　[70] (1)按:羅什主張七住有方便慧,如《注維摩詰經(jīng)》記載,羅什解釋經(jīng)文“何謂無方便慧縛”,說:“觀空不取,涉有不著,是名巧方便也。今明六住已還未能無礙,當其觀空,則無所取著,及其出觀,凈國化人,則生見、取相、心愛著,…七住以上,其心常定,動靜不異,故言有方便慧也。”

　　(2)“二人者,般若及方便。般若波羅蜜,能滅諸邪見煩惱戲論,將至畢竟空中,方便將出畢竟空。”(《大智度論》卷71,大正25,556中)

　　[71] 慧達的《肇論疏》,把羅什和道生歸屬在大頓悟之列。如說:“頓悟者兩解不同:第一、竺道生法師大頓悟,云:夫秤頓者,明理不可分,悟語照極,以不二之悟,符不分之理。理智恚[?]釋,謂之頓悟。…什師注云:樹王成道,小乘以三十四心成道,大乘中唯一念豁然大悟,具一切智也。”(陳?慧達《肇論疏》,卍續(xù)150,850上～下)

　　[72] (1)僧肇說:“六住以下,心未純一,在有則舍空,在空則舍有,未能以平等真心有無俱涉,所以嚴土化人則雜以愛見,此非巧便修德之謂,故無方便;而以三空自調(diào),故有慧也。”(大正38,379上)“七住以上,二行俱備,游歷生死而不疲厭,所以為解。”(379上)釋經(jīng)文“如得忍菩薩貪恚毀禁”:七住得無生忍,心結(jié)永除,況毀禁粗事乎!(384上)釋經(jīng)文“如佛煩惱習”:唯有如來結(jié)習都盡。(384上)釋“行寂滅慈無所生故”:七住得無生忍以后,所行萬行皆無相無緣,與無生同體;無生同體,無分別也。真慈無緣,無復心相;心相既無,則泊然永寂,未嘗不慈,未嘗有慈,故曰“行寂滅慈無所生”也。(384中)釋“無等慈斷諸愛故”:二乘六住以下,皆愛彼而起慈,若能無心愛彼而起慈者,此慈超絕可名“無等”也。(385上)

　　(2)元康《肇論疏》云:“于七住初獲無生忍。關(guān)河大德凡言住者,皆是地也。儒僮菩薩見燃燈時,位當七地,得無生忍也。”(大正45,197中)

　　[73] (1)按:印順導師認為道生法師:“對什公的性空學,沒有什么深入,也并不滿意。他回到南京,并未弘揚什公的大乘學,卻融貫儒釋,糅合真常。他著名的《七珍論》,像《佛性論》、《頓悟論》,與什公學都不吻合。”(《中觀論頌講記》,頁36)又〈點頭頑石話生公〉中,導師論究道生之“頓悟成佛”,亦說此思想融貫儒釋,糅合真常。道生所體見的真知,鑒寂微妙,是真常論者的悟境。(《佛教史地考論》,頁387～391)如此,道生思想是不同于羅什。

　　(2)“鑒寂微妙,不容階級。…一極異漸悟,能至非殆庶”,出自謝靈運《與諸道人辨宗論》。(《廣弘明集》卷18,大正52,225上)

　　[74] 這部分,印順導師于《中觀今論》、《中國禪宗史》,分別了道生頓悟和禪宗頓悟二者間的差異性,詳細情形,請檢閱《中觀今論》,頁231～237;《中國禪宗史》,頁311～317。

　　[75] (1)《般若燈論》卷14,大正30,127下。

　　(2)《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷4,大正24,222中�！�金剛經(jīng)》亦作:“若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。”(大正8,752上)

　　(3)《大寶積經(jīng)》卷119〈勝鬘夫人會〉,大正11,673上。

　　[76] 佛身是佛弟子關(guān)注的問題,如慧遠請教鳩摩羅什問題,首問即是有關(guān)“法身感應”,次問“法身盡本”等問題。(見《大乘大義章》卷2,大正45,129下～131中)

　　[77] 吉藏《勝鬘寶窟》說:“論法身有色無色。古今諍論,有人言:法身有色�！赌噤〗�(jīng)》云:妙色湛然,常住安穩(wěn),不隨時節(jié)劫數(shù)