讀《大毗婆沙論》札記 論師的業(yè)力觀(上)

　　讀《大毗婆沙論》札記 論師的業(yè)力觀(上)

　　釋悟殷

　　壹、前言

　　“業(yè)感輪回”的思想,是佛教重要的教義之一。然而業(yè)感輪回說(shuō),并非由佛教首創(chuàng)。印度早期,大約在《阿闥婆吠陀》時(shí)代,已稍微透露出賞善罰惡的訊息,再加上《梵書(shū)》時(shí)代“輪回說(shuō)”創(chuàng)立,兩者的結(jié)合,醞釀生息,到《奧義書(shū)》時(shí)代,就確立了業(yè)感輪回說(shuō)的信念,成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的新思想。不過(guò),那時(shí)的業(yè)力說(shuō)與真我論結(jié)合:真常妙樂(lè)本凈的梵我,生起迷妄苦破的世間,而我為輪回的主體,不得解脫1。當(dāng)釋迦牟尼佛正覺(jué)緣起,創(chuàng)立佛教,對(duì)當(dāng)時(shí)的一切思想,作了一番取舍與抉擇;其中,納入了業(yè)感輪回說(shuō),但洗去梵我的色彩,而說(shuō)明了世間唯是“惑、業(yè)、苦”緣起,自作自受,但又“有業(yè)報(bào)而無(wú)作者”(大正2.92下)的流轉(zhuǎn)門(mén)。

　　世間唯是惑、業(yè)、苦緣起的鉤鎖,由于內(nèi)心煩惱的推動(dòng),引發(fā)身語(yǔ)行為的造作,當(dāng)下即種下了潛在的能量(業(yè)),未來(lái)又由煩惱勢(shì)力攪動(dòng),而引生種種作用(果報(bào))。這“業(yè)力不失”自作自受的業(yè)感說(shuō),相對(duì)于婆羅門(mén)教依種姓貴賤以區(qū)分“再生族”與“一生族”的種姓制度,可說(shuō)是時(shí)代的創(chuàng)舉,給廣泛的大眾最公平合理的解說(shuō)——未來(lái)由自己決定,不是神的賦與,不是命定而一成不變的。若能親近善知識(shí),聽(tīng)聞佛法,藉由現(xiàn)緣的努力,進(jìn)德修業(yè),可以使得業(yè)報(bào)緣缺不生,或轉(zhuǎn)為重罪輕受的不定業(yè)。故佛教業(yè)感輪回說(shuō),即是緣起學(xué)說(shuō)的一種詮釋,從世尊創(chuàng)立佛教以來(lái),一直是佛教宣揚(yáng)的重要教義。尤其佛教特著重于“現(xiàn)緣”的改造,此為佛教之所以異于其他宗教的地方。

　　起初,佛陀開(kāi)示緣起法:“此有故彼有,此起故彼起,謂緣無(wú)明行,緣行識(shí),乃至純大苦聚集;此無(wú)故彼無(wú),此滅故彼滅,謂無(wú)明滅則行滅,乃至純大苦聚滅�！边@說(shuō)明了有情生命流轉(zhuǎn)乃至涅槃解脫的因果理則;這緣起理則,亦即是有情業(yè)果相續(xù)的說(shuō)明。

　　然而倘若對(duì)“諸行無(wú)常”、“諸法無(wú)我”、“有業(yè)報(bào)而無(wú)作者,此陰滅已,異陰相續(xù)”(大正2.92下)的教說(shuō)認(rèn)識(shí)不清,或是執(zhí)著有一真實(shí)之自我,則往往產(chǎn)生疑慮:既然“無(wú)常”、“無(wú)我”,那么,誰(shuí)在造業(yè)?誰(shuí)在感果?又如何建立自作自受的業(yè)感輪回?若未證得究竟,一期生命結(jié)束,此生的修行,豈不白費(fèi)?何必自苦而尋求解脫!諸如此類(lèi)問(wèn)題,都必須加以詮釋與分析。部派佛教時(shí)代,各部派的學(xué)者們,對(duì)于這個(gè)修行解脫的切身問(wèn)題——業(yè)力說(shuō),都作了詳細(xì)而深入的探討,成為論典中份量頗重的篇章。關(guān)于各部派的業(yè)力說(shuō),印公導(dǎo)師在《唯識(shí)學(xué)探源》一書(shū),有非常精采的論別,有興趣者,可詳讀該書(shū)。本文所要探討的主要問(wèn)題是:論師們對(duì)“業(yè)力”的詮釋與其特殊觀點(diǎn)。

　　本文以《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》所載的資料為主要依據(jù)。尤其是《大毗婆沙論》,論主不僅在〈業(yè)蘊(yùn)納息〉(大正27.578上--661中)中,以很大的篇幅探討有關(guān)“業(yè)”的種種問(wèn)題,其余雜散于諸篇章中的,為數(shù)也不少。歸納了各學(xué)派的業(yè)力說(shuō),透過(guò)論師們對(duì)業(yè)力的新詮,發(fā)現(xiàn)了《婆沙論》時(shí)代,佛弟子面對(duì)“所作業(yè)不亡,果報(bào)還自受”——業(yè)力隨身的問(wèn)題,努力尋找出路的痕跡,同時(shí),也表顯了佛教不舍一切眾生的寬容與期盼!由此,深深感受到佛教給予眾生的寬廣空間,感受到佛法的業(yè)感緣起論,帶來(lái)了無(wú)限的光明與希望!這也是筆者特以〈論師的業(yè)力觀〉為題的主要意趣。

　　本文分五節(jié)來(lái)說(shuō)明此一主題:

　　第一節(jié),等流果與異熟果。佛教的業(yè)感因果,有等流因果和異熟因果說(shuō)。這二種因果,隨各部派對(duì)于法性分類(lèi)的不同,而有所偏重。大眾部只立善惡性,“無(wú)無(wú)記法”,所以承續(xù)的是“同類(lèi)而熟”的“等流因果”說(shuō)。說(shuō)一切有部是“心通三性”家,“有無(wú)記法”(若把無(wú)記分為“有覆無(wú)記”與“無(wú)覆無(wú)記”,即為四性),所以漸續(xù)發(fā)展為“異類(lèi)而熟”的“異熟因果”說(shuō)。

　　不過(guò),在自作自受的業(yè)感輪回里,若只偏重于同類(lèi)的善惡因果——等流因果說(shuō),總留給人不盡圓滿的嗟嘆!

　　第二節(jié),業(yè)因(力)的種類(lèi)。業(yè)的性質(zhì),分二方面說(shuō)明。一、善、惡、無(wú)記、無(wú)漏法中,那一類(lèi)法有招感果報(bào)的功能呢?有部論師認(rèn)為:唯有善、惡有漏法,才能招感果報(bào);無(wú)記、無(wú)漏法,沒(méi)有招感果報(bào)的力量。而飲光部卻認(rèn)為“諸有學(xué)法有異熟果”(大正49.17中)。據(jù)窺基法師的解釋,這是就無(wú)漏法感果而說(shuō)。有部說(shuō)無(wú)漏法無(wú)異熟果,飲光部卻說(shuō)無(wú)漏法可以感異熟果,他們的歧異點(diǎn)在那里?這是值得留意的問(wèn)題。二、諸法的五類(lèi)自性——色、心、心所、不相應(yīng)行、無(wú)為法中,那一類(lèi)法能招感果報(bào)呢?又,在“諸行無(wú)常”的教說(shuō)下,有情所造的業(yè),剎那即成為過(guò)去;已成過(guò)去的業(yè)力,如何和有情的身心相續(xù)建立關(guān)系呢?學(xué)派中,大眾部、分別說(shuō)部系(化地部)、有部譬喻師等皆主張:唯心心所有異熟因及異熟果;而有部則認(rèn)為:法的五類(lèi)自性中,除無(wú)為法以外,余四(色、心、心所、不相應(yīng)行)都有異熟因及異熟果。如此,大眾部等的業(yè)因業(yè)果,屬于心心所法;而有部是通于五蘊(yùn)(色心)的。不過(guò),有部又認(rèn)為:有情是由意(思)的推動(dòng),引發(fā)身口的造作(表業(yè)),當(dāng)下即產(chǎn)生潛在的功能——無(wú)表業(yè)。這無(wú)表業(yè),即是業(yè)力,是不可對(duì)不可見(jiàn)的法處所攝色。

　　第三節(jié),業(yè)力是色法和心所法的困境。這是承續(xù)上一節(jié)而來(lái)的問(wèn)題:一、如果把業(yè)力建立在心心所法上,那么,無(wú)心定的有情,業(yè)果如何相續(xù),豈不就無(wú)業(yè)因業(yè)果了!二、如果把業(yè)力建立在色法上,無(wú)色界的有情,業(yè)果如何相續(xù)?又戒體是無(wú)表色,無(wú)色界有情豈不就無(wú)戒體了!如此,不管把業(yè)力建立在心心所法上或色法上,都會(huì)碰到棘手的問(wèn)題。

　　第四節(jié),業(yè)力可轉(zhuǎn)說(shuō)。這也是承續(xù)上一節(jié)而來(lái)的論題。印公導(dǎo)師在《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》中,論究譬喻師的學(xué)風(fēng)時(shí)說(shuō):譬喻師的本義,是心色不離的,但慢慢傾向于唯心,故提出了“一切業(yè)皆可轉(zhuǎn)故,乃至無(wú)間業(yè)亦可令轉(zhuǎn)”說(shuō)。那么,譬喻師的業(yè)力可轉(zhuǎn)說(shuō),是譬喻師的特殊發(fā)明,還是當(dāng)時(shí)教界的時(shí)代趨勢(shì)呢?筆者于《大毗婆沙論》中,發(fā)現(xiàn)了非常精采的記載。

　　第五節(jié),心力與身行。譬喻師認(rèn)為“以一切業(yè)皆可轉(zhuǎn)故,乃至無(wú)間業(yè)亦可令轉(zhuǎn)”,這是偏重于唯心說(shuō)�！洞笈�婆沙論》主則說(shuō):一、寧作提婆達(dá)多墮無(wú)間獄,不作嗢達(dá)洛迦曷邏摩子生非想非非想天,因提婆達(dá)多已種順解脫分善根,當(dāng)來(lái)必得解脫故。二、現(xiàn)法中續(xù)善根者,現(xiàn)身能引起順決擇分,亦復(fù)能入正性離生,乃至證得阿羅漢果。三、在動(dòng)手殺生的加行道中,由如實(shí)知見(jiàn)四諦的無(wú)漏圣道力,可使殺生業(yè)道無(wú)表不生。四、中有業(yè)不可轉(zhuǎn),本有業(yè)可轉(zhuǎn)。倘以此四項(xiàng)來(lái)看有部論主的意趣,實(shí)際上也是業(yè)力可轉(zhuǎn)的另一種詮釋。只是譬喻者傾向于唯心(心力),而有部論師重視現(xiàn)緣的努力(實(shí)踐性——身行)。

　　第六節(jié),業(yè)說(shuō)的轉(zhuǎn)變�！洞笈�婆沙論》時(shí)代,業(yè)力是相當(dāng)熱門(mén)的論題。從各部派論師們思辨抉擇而提出的特殊見(jiàn)解,尤其是業(yè)力可轉(zhuǎn)說(shuō),后來(lái)躍升為教界普遍的認(rèn)知。這種時(shí)代趨勢(shì),慢慢籠罩于整個(gè)北印。雖然有部論師們極力維護(hù)傳統(tǒng),重視現(xiàn)實(shí)人間佛教的弘揚(yáng),以避免偏向于“唯心”,但在時(shí)代思潮下,整個(gè)教界仍不免墮于唯心的淵藪了!

　　貳、等流果與異熟果

　　佛教的業(yè)感輪回,是說(shuō)明有情以強(qiáng)力的行為造作,當(dāng)下即產(chǎn)生潛在的動(dòng)能,影響未來(lái)的報(bào)體。這由有情造作而感得的結(jié)果,有稱為“等流果”和“異熟果”的兩種。而較能圓滿說(shuō)明有情自作自受,果報(bào)絲毫不爽的,應(yīng)該是異熟因果說(shuō)。然在業(yè)說(shuō)的演進(jìn)過(guò)程中,等流因果也占有相當(dāng)份量的地位。故本文在探討論師的業(yè)力觀前,先分辨何謂等流果,何謂異熟果?

　　所謂等流果,據(jù)《大毗婆沙論》的解釋,就是“善生善,不善生不善,無(wú)記生無(wú)記”(大正27.629下)的因果說(shuō)。等流因果,在經(jīng)律論三藏中,最具代表性且記述得最多的,應(yīng)該是契經(jīng)與律藏中的“本生”故事。以廣律來(lái)說(shuō),在說(shuō)明世尊制戒的事緣中,大都先敘述:因?yàn)榉?a href="/remen/dizi.html" class="keylink" target="_blank">弟子的某種行為,有損出家行儀,世尊為令正法久住、僧眾和合等十種利益,集合大眾,告誡佛弟子們,從此不可再有如是行為2。世尊為強(qiáng)化弟子們對(duì)問(wèn)題的重視,在勸誡的過(guò)程中,往往以現(xiàn)緣事,追溯到世尊或佛弟子們過(guò)去生中的種種事緣,再結(jié)論說(shuō):過(guò)去的某某,即是現(xiàn)今的某某。例如:跋難陀釋子,是六群比丘中,貪婪的代表人物。廣律記載:有二位老比丘,得到居士供養(yǎng)的許多衣物,一時(shí)不知如何處理,于是請(qǐng)教跋難陀。跋難陀先把所有衣物分成三等分,然后告訴老比丘說(shuō):你們二人加上衣物,就成為三,我與二分衣物,也成三,這樣恰恰好。于是跋難陀獨(dú)得三分之二。這時(shí),二位老比丘更加茫然,不知剩下的三分之一衣物,兩個(gè)人怎么分?

　　跋難陀又以“善知法的人應(yīng)該先給與一上價(jià)好衣”為藉口,從這一分中先選取最貴重的衣服占為己有,再把這一分衣服平均分為二等分給二老比丘。當(dāng)跋難陀如此巧取豪奪的貪婪作風(fēng),被世尊知道以后,世尊集合比丘僧眾,訶責(zé)跋難陀,并告訴比丘們說(shuō):“是跋難陀,非但今世奪,前世亦奪”。于是說(shuō)了二只河獺得到鯉魚(yú),卻被野干巧取豪奪的故事,結(jié)語(yǔ)說(shuō):“二獺者,二老比丘是;野干者,跋難陀是。是跋難陀,前世奪,今世復(fù)奪”(《十誦律》,大正23.199上--下)。

　　跋難陀釋子和二位老比丘的“本生”故事,所表顯的業(yè)說(shuō),稱之為“等流因果”。而這種“等流因果”的業(yè)報(bào)說(shuō)——善生善,不善生不善,無(wú)記生無(wú)記,“同類(lèi)而熟”(大正27.98中)的因果,其實(shí)是不太圓滿的。如跋難陀,過(guò)去世生為野干時(shí),用計(jì)奪取二河獺擁有的鯉魚(yú),今世為比丘,復(fù)奪取二位老比丘的衣物。這樣,從過(guò)去世,今世,乃至生生世世,都是強(qiáng)者恒強(qiáng),弱者恒弱的因果說(shuō),如何能讓人釋?xiě)?怎不令人為二老比丘叫屈呢!跋難陀的“本生”故事——等流因果說(shuō),雖然說(shuō)明了善生善,惡生惡的因果事實(shí),但只是凸顯了跋難陀有貪婪奪取的習(xí)氣吧!這就是“同類(lèi)因”。

　　何以說(shuō)是同類(lèi)因呢?《大毗婆沙論》主以“迷只迦的貪瞋害習(xí)氣”,“摩登伽女貪戀阿難習(xí)氣”,“尸拔羅布施習(xí)氣”等三個(gè)事緣3,說(shuō)明這都是源于“過(guò)去因力增上”(大正27.90中),今世才顯現(xiàn)出這樣的習(xí)性。這即是善生善、惡生惡的等流因果說(shuō)。

　　所謂異熟因果,《大毗婆沙論》主說(shuō)是:“諸不善、有漏善法所招異熟;因是善惡,果唯無(wú)記,異類(lèi)而熟。”(大正27.629下)由前世所造的善惡業(yè)因,招感今世的苦樂(lè)報(bào)果;今世所作的善惡業(yè)因,招感未來(lái)的苦樂(lè)報(bào)果,稱之為“異熟果報(bào)”。業(yè)因有善有惡,但果報(bào)本身卻是非善非惡的無(wú)記性。如前世慳貪,今世得貧窮報(bào)。貧窮本身不可說(shuō)是善,也不可說(shuō)是惡,它是非善非惡的無(wú)記性。不過(guò),如果因?yàn)樨毟F,而去偷竊搶劫,才是惡的行為。簡(jiǎn)單的說(shuō),異熟因果是:“善、不善生無(wú)記果”——因是善惡,果唯無(wú)記性,“異類(lèi)而熟”(大正27.98中)的因果說(shuō)。

　　這異熟因果說(shuō),后來(lái)發(fā)展成為佛教的一般共識(shí)。不過(guò),必須說(shuō)明的是:何故唯有善、惡業(yè)有異熟果,而無(wú)漏、無(wú)記法不感異熟果呢?這個(gè)問(wèn)題,留待下節(jié)再作討論。以下引印公導(dǎo)師對(duì)等流果及異熟果的研究,作為這一節(jié)的結(jié)束。導(dǎo)師在《原始佛教圣典之集成》說(shuō):

　　經(jīng)師與律師所傳的“本生”,是同類(lèi)的善惡因果;這是佛法中,善惡因果具體化的早期形態(tài)。我們知道,渾括而簡(jiǎn)要的佛法根本思想,是但說(shuō)善惡因果,沒(méi)有作進(jìn)一步的分類(lèi)。但立善惡二性的大眾部,就是這一思想的繼承者。上座部的特色,是三性論,于善、惡外,別立無(wú)記性。分別說(shuō)部,及從先上座部分出的,說(shuō)一切有部中的“持經(jīng)者”,都立三性說(shuō)。說(shuō)一切有部論師,及犢子部,成立四性說(shuō):善性、不善性、有覆無(wú)記性、無(wú)覆無(wú)記性。“因通善惡,果唯無(wú)記”;“異類(lèi)而熟”的異熟因果,在上座部系,尤其是說(shuō)一切有部論師中,發(fā)揚(yáng)廣大起來(lái)。如認(rèn)清佛法思想的開(kāi)展歷程,那末律部本生所表現(xiàn)的,具體的因果事實(shí),正是初期的善因善果,不善因不善果的說(shuō)明;與大眾部的思想,最為契合。同類(lèi)的善惡因果說(shuō),在上座部中,漸為異熟因果所取而代之(《原始佛教圣典之集成》,pp.247--248)。

　　導(dǎo)師從思想史的層面切入問(wèn)題核心,說(shuō)明了佛教業(yè)感因果說(shuō)的流變。原來(lái)渾括而簡(jiǎn)要的佛法根本思想,但說(shuō)善惡因果,沒(méi)有作進(jìn)一步的分類(lèi),這思想為大眾部所承繼,因?yàn)榇蟊姴恐鲝堉挥猩啤�惡二�?“無(wú)無(wú)記法”(大正49.15下)。而有部論師主張“有無(wú)記法”(16中)的四性說(shuō),所以漸而發(fā)展為“因通善惡,果唯無(wú)記”,“異類(lèi)而熟”的異熟因果。

　　然而佛教惑業(yè)苦緣起的業(yè)感輪回說(shuō),等流因果和異熟因果,實(shí)是互相影響增盛的。如由過(guò)去瞋習(xí)、貪習(xí)等的增盛,將影響到意識(shí)對(duì)事情的判斷能力,乃至影響到身心行為的造作。這如《大毗婆沙論》所載:有一大象,由搭載佛塔到迦濕彌羅的善業(yè),命終后,轉(zhuǎn)世為人,出家修道成阿羅漢。然余習(xí)力故,日應(yīng)食一斛五斗,乃得充飽(大正27.216中--下)。故業(yè)感輪回說(shuō),若只偏重于等流因果說(shuō),固然含有不盡圓滿的感覺(jué);但異熟因果之所以形成,也依然有等流因果的推力使然。

　　參、業(yè)因(力)的種類(lèi)

　　有情行為的強(qiáng)力造作,當(dāng)下引生潛在的能量(業(yè)力),因緣成熟時(shí),一定會(huì)感招果報(bào),這是毫無(wú)疑問(wèn)的。那么,怎樣的業(yè)力才會(huì)招感果報(bào)呢?學(xué)派中有不同意見(jiàn)。如上節(jié)所說(shuō):大眾部著重于“等流因果”,有部論師則發(fā)揮“異熟因果”的理論。這二種因果,還是就果報(bào)的種類(lèi)而分。本節(jié)所要探討的是業(yè)力與有情身心相續(xù)的問(wèn)題。這可分兩方面來(lái)說(shuō):一、善、惡、無(wú)記,以及無(wú)漏業(yè)中,何者有招感果報(bào)的能力?二、在諸法的五類(lèi)自性——色、心、心所、不相應(yīng)行、無(wú)為法中,那一類(lèi)性的業(yè)能招感異熟果報(bào)?

　　一、異熟因的類(lèi)性

　　據(jù)《大毗婆沙論》、《異部宗輪論》記載,有部論師認(rèn)為:在善、惡、有覆無(wú)記、無(wú)覆無(wú)記等四性中,唯有“不善、善有漏法,有異熟果,無(wú)記、無(wú)漏法,無(wú)異熟果”(大正27.98中),“異熟因果雖已熟,其體猶有”(大正27.96中);飲光部則主張:“若業(yè)果已熟則無(wú),業(yè)果未熟則有”;“諸有學(xué)法有異熟果”(大正49.17上--中,大正27.96中)。如此,有部與飲光部的意見(jiàn)不同。因而,這里有兩個(gè)問(wèn)題值得探討:一、何以無(wú)漏、無(wú)記業(yè)非異熟因果?二、有部說(shuō)無(wú)漏法非異熟因果,何以飲光部說(shuō)“諸有學(xué)法有異熟果”?若說(shuō)“諸有學(xué)法有異熟果”,有情豈不是永不得解脫了呢?

　　(一)唯善、惡有漏法是異熟因

　　根據(jù)有部論師的說(shuō)法:只有善、惡有漏法,有招感異熟果報(bào)的能力;無(wú)記和無(wú)漏法,沒(méi)有招感異熟果報(bào)的能力。這是因?yàn)椤白孕�、眾�?有具、有闕,三種不同”(大正27.98中)的緣故。

　　他們以種子譬喻諸法:不善、善有漏法,自性非常堅(jiān)實(shí),放置在三有田中,灌以愛(ài)水,覆以余結(jié)(煩惱),因緣力具足,種子便發(fā)芽。如健康堅(jiān)實(shí)的種子,含有發(fā)芽的潛在能力,又遇水、土、陽(yáng)光等種種因緣和合,所以能發(fā)芽。無(wú)漏善有為法,自體雖然堅(jiān)實(shí),但缺乏愛(ài)水,雖有余結(jié)潤(rùn)覆,還是不會(huì)發(fā)芽。如堅(jiān)實(shí)種,若缺水糞的滋潤(rùn),也不會(huì)發(fā)芽。而無(wú)記有為法,自體羸劣,雖用愛(ài)水、余結(jié)灌潤(rùn),也還是不會(huì)發(fā)芽。如贏弱的種子,本身就不具發(fā)芽的能量(大正27.98中下)。由此世間的“種子發(fā)芽喻”來(lái)類(lèi)比業(yè)力,可以得知:只有善、惡有漏法,自性、眾緣具足,有招感未來(lái)果報(bào)的能力,無(wú)記法缺少生因之自性,無(wú)漏法缺乏助起之眾緣,所以都沒(méi)有招感未來(lái)果報(bào)的能力。

　　又,何故無(wú)漏法沒(méi)有異熟果?有部論主說(shuō):答:非田、非器,乃至廣說(shuō)。復(fù)次,若法能令諸有趣生老病死恒相續(xù)者,有異熟果;無(wú)漏能令諸有趣生老病死究竟斷,故無(wú)異熟果。復(fù)次,若法能令諸有趣漸增長(zhǎng)相續(xù)者,有異熟果;無(wú)漏能令諸有趣漸損減,故無(wú)異熟果。復(fù)次,若法是苦諸有世間生老病死趣集行者,有異熟果;無(wú)漏是苦諸有世間生老病死趣滅行故,無(wú)異熟果。復(fù)次,若法是身見(jiàn)事、是顛倒事、是貪愛(ài)事、是隨眠事,有垢、有毒、有穢、有濁,墮苦集諦、墮三世有者,有異熟果;諸無(wú)漏法不同彼故,無(wú)異熟果。復(fù)次,若無(wú)漏法有異熟者,則為勝因得下劣果,因是無(wú)漏善有為法,果是有漏無(wú)記法故。復(fù)次,若無(wú)漏法有異熟者,則為圣道令有相續(xù);圣道續(xù)有,與理相違。復(fù)次,若無(wú)漏法有異熟者,何處當(dāng)受?若在欲界,則不應(yīng)理,無(wú)漏法非欲界系故,如色、無(wú)色界業(yè)。若在色界,亦不應(yīng)理,無(wú)漏法非色界系故,如欲、無(wú)色界業(yè)。若在無(wú)色界,亦不應(yīng)理,無(wú)漏法非無(wú)色界系故,如欲、色界業(yè)。若在三界外,亦不應(yīng)理,以三界外無(wú)別處故。復(fù)次,無(wú)漏圣道對(duì)治異熟及異熟因,若復(fù)能感異熟果者,復(fù)須對(duì)治,對(duì)治此者是無(wú)漏故,復(fù)感異熟;為對(duì)治彼,復(fù)修圣道,即彼圣道,復(fù)感異熟。如是展轉(zhuǎn),便為無(wú)窮,是則應(yīng)無(wú)解脫出離。勿有此過(guò),故無(wú)漏法無(wú)異熟果。復(fù)次,若無(wú)漏法感異熟者,則應(yīng)畢竟不得涅槃,圣者不應(yīng)精勤修習(xí),是招生死輪轉(zhuǎn)法故。由此,無(wú)漏無(wú)異熟果。(大正27.98下--99上)無(wú)漏法,是出世的清凈法,必須是圣者才能證得。若無(wú)漏法具有招感異熟果的能量,則有情的修行解脫,將成無(wú)用,有情也不可能有出離解脫的機(jī)會(huì)了。所以,無(wú)漏法必?zé)o異熟果。又,為什么無(wú)記法無(wú)異熟果呢?有部論主說(shuō):

　　答:非田、非器,乃至廣說(shuō)。復(fù)次,若無(wú)記法有異熟果,此異熟果,為是無(wú)記?為善、不善?若是無(wú)記,何故名異熟?非異類(lèi)熟故。若善、不善,亦非異熟,以異熟果是無(wú)記故。復(fù)次,若無(wú)記法有異熟者,此異熟果是無(wú)記故,應(yīng)有異熟,即彼異熟,復(fù)應(yīng)能感余異熟果;如是展轉(zhuǎn),便為無(wú)窮,是則應(yīng)無(wú)解脫出離。勿有此過(guò),故無(wú)記法無(wú)異熟果。(大正27.99上)無(wú)記法,是非善非惡的中容性。如無(wú)意識(shí)的搖搖頭,擺擺手,即是無(wú)記法的一種。若無(wú)記法有招感異熟果的能力,不僅違反“異熟”的定義(異類(lèi)而熟),而且有情將不可能有出離解脫的機(jī)會(huì)了。所以,“不善、善有漏法,有異熟果,無(wú)記、無(wú)漏法,無(wú)異熟果”。亦即唯有善、惡有漏業(yè)(異熟因),有招感未來(lái)苦、樂(lè)果報(bào)(異熟果)的能力;無(wú)記、無(wú)漏法沒(méi)有感果的能力,既非異熟因,也非異熟果。

　　有部論主以“種子發(fā)芽喻”,來(lái)說(shuō)明無(wú)記、無(wú)漏法非異熟因果,《大毗婆沙論》卷一一五,論主同樣的以這種譬喻手法,說(shuō)明無(wú)記及無(wú)漏業(yè)不招感樂(lè)受等異熟果報(bào)。如說(shuō):問(wèn):何故無(wú)記及無(wú)漏業(yè)不感樂(lè)受等異熟耶?答:諸無(wú)記業(yè),自性羸劣,勢(shì)不堅(jiān)住,故無(wú)異熟。諸無(wú)漏業(yè),離諸煩惱,非三界系,故無(wú)異熟。所以者何?若所起業(yè)自性堅(jiān)強(qiáng)、煩惱所系者,能感異熟。譬如外種,若體堅(jiān)實(shí),有水所潤(rùn),糞土所覆,乃能生芽;若不堅(jiān)實(shí),雖有水潤(rùn),糞土所覆,不能生芽;若雖堅(jiān)實(shí),無(wú)水所潤(rùn),糞土所覆,亦不生芽。內(nèi)業(yè)亦爾,若體堅(jiān)強(qiáng),愛(ài)水所潤(rùn),余煩惱覆,能感異熟;諸無(wú)記業(yè),雖愛(ài)水潤(rùn),余煩惱覆,而性劣不堅(jiān),不感異熟。諸無(wú)漏業(yè),雖體堅(jiān)強(qiáng),無(wú)愛(ài)水潤(rùn),余煩惱覆,不感異熟。諸不善業(yè)、有漏善業(yè),具足二義,能感異熟。(大正27.598上--中)

　　由此可見(jiàn):有部論主也是擅長(zhǎng)于用“譬喻”來(lái)說(shuō)明教理的學(xué)者。這里透露出耐人尋味的問(wèn)題了:論主在評(píng)斥他宗以“譬喻”說(shuō)法時(shí),是理直氣壯,然二百卷的《大毗婆沙論》中,論主以“譬喻”說(shuō)法,用以證成自宗學(xué)說(shuō)的地方,也不多讓于其他學(xué)派及自宗異師4。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼搸?何以采用二重標(biāo)準(zhǔn)呢?或許這正透露了時(shí)代的訊息——《大毗婆沙論》時(shí)代,“譬喻”說(shuō)法的風(fēng)潮已彌漫于北印地方,連一向以論議見(jiàn)長(zhǎng)的阿毗達(dá)磨師,在論辯法義,或說(shuō)法教化時(shí),也多少取入了粗淺現(xiàn)喻,以彰顯難懂的學(xué)理吧!

　　(二)實(shí)有異熟因體

　　諸行無(wú)常,剎那生滅,有情所造的異熟因(業(yè)力),剎那即成為過(guò)去;雖然已成為過(guò)去,但依然隨逐有情,相續(xù)不斷,因緣會(huì)遇時(shí),仍會(huì)引發(fā)果報(bào)。這能引發(fā)果報(bào)的異熟因,是否有實(shí)在自體呢?

　　有部是三世實(shí)有論者,以三世實(shí)有的學(xué)理來(lái)說(shuō):在未感果報(bào)前或感果報(bào)后的異熟因,或感得的異熟果等,都有實(shí)在自體(大正27.96中)。如論主說(shuō):三世諸法,因性果性,隨其所應(yīng),次第安立。體實(shí)恒有,無(wú)增無(wú)減;但依作用,說(shuō)有說(shuō)無(wú)。(大正27.395下--396上)有部論師認(rèn)為:諸法自體,是恒住自性,三世一如,在法體現(xiàn)起的作用起滅上,說(shuō)有說(shuō)無(wú)。法體恒有,不增不減;而在因緣和合下,從體上現(xiàn)起的作用,才是有生有滅的。這樣,作用從屬于自體,是自體的顯現(xiàn),故而都是三世實(shí)有5。因?yàn)椤绑w實(shí)恒有,無(wú)增無(wú)減”,故諸法未生以前,已經(jīng)有了;滅入成為過(guò)去,還是存在。所以,異熟因果也是三世實(shí)有的,都有實(shí)在自體。

　　分別說(shuō)部系的飲光部則認(rèn)為:“諸異熟因,果若未熟,其體恒有;彼果熟已,其體便壞”;“猶如種子,芽若未生,其體恒有;芽生便壞。諸異熟因,亦復(fù)如是�！�(大正27.96中)這是說(shuō),異熟因在未感果報(bào)以前,是有實(shí)在自體的;若感果后,就沒(méi)有實(shí)在自體了。如世間的種子,未發(fā)芽前,是有實(shí)體的種子,發(fā)芽后,種體就壞了。如此,我們?cè)熳鞯臉I(yè)力(異熟因),在未感得果報(bào)前,是永遠(yuǎn)存在的實(shí)體,且具有發(fā)芽感果的力量;一旦感果后,就沒(méi)有實(shí)在自體,也沒(méi)有發(fā)芽感果的力量了。

　　飲光部是屬于分別說(shuō)系分流出來(lái)的學(xué)派,分別說(shuō)部是過(guò)未無(wú)體論者6,然飲光部說(shuō)“諸異熟因,果若未熟,其體恒有;彼果熟已,其體便壞”,顯然已是“現(xiàn)在法有,過(guò)去一分是有”說(shuō)。又,據(jù)南傳《論事》記載:迦葉遺部(即飲光部)主張過(guò)去一分是有,又說(shuō)未來(lái)一分也是有(南傳57.201--206)�！斑^(guò)去一分是有”,是就尚未感果的異熟因說(shuō),同于北傳。至于“未來(lái)一分是有”,何者為有,何者為沒(méi)有呢?《論事》中只說(shuō):〔飲光部主張〕未來(lái)當(dāng)生的法,此等是有,未來(lái)不當(dāng)生的法,此等是沒(méi)有。因此,未來(lái)一分是有,一分是沒(méi)有(南傳57.204--206)。如此,飲光部的說(shuō)法,不僅和分別說(shuō)部系的教理不合,也不同于三世實(shí)有論,是一種很特殊的學(xué)說(shuō)了。至于業(yè)力未感果前,是存在而實(shí)有,這存在而不失的業(yè)力,怎樣和有情身心相續(xù)發(fā)生連系,未見(jiàn)飲光部進(jìn)一步說(shuō)明的資料,故不得而知。

　　(三)諸有學(xué)法有異熟果

　　飲光部說(shuō):“諸有學(xué)法有異熟果”(大正49.17中)。針對(duì)此點(diǎn),窺基法師的《異部宗輪論述記》,作兩種解說(shuō):

　　一、即無(wú)漏不招有漏果,但前引后等流果等變異而熟,名有異熟果。此異熟果,體實(shí)無(wú)漏。薩婆多等不許名異熟故。二云、即感有果,如初二果,未離欲界,所有無(wú)漏感欲界果,不還感上界類(lèi)。此應(yīng)知:以煩惱未盡,無(wú)漏未圓故。(《異部宗輪論述記》,卍續(xù)83.465上--中)

　　第一解,是說(shuō)無(wú)漏法是不能招感有漏異熟果的,之所以說(shuō)名為異熟果者,是約等流果說(shuō)。亦即由前念的無(wú)漏(因),引生后念的無(wú)漏(果);后念的無(wú)漏果,由前念的無(wú)漏因“變異而熟”來(lái),故假說(shuō)為“異熟果”。事實(shí)上,是由前念無(wú)漏引生后念無(wú)漏“等流果”的。第二解,是說(shuō)無(wú)漏法也可感果。如初果、二果圣者,雖然已得初、二果應(yīng)得的無(wú)漏法,但欲界的煩惱尚未斷盡(初果斷見(jiàn)道八十八使——我見(jiàn)、戒禁取、疑三結(jié),二果斷欲界修道五、六品結(jié)),所以還會(huì)感欲界的異熟果。而三果圣者,雖然斷盡了欲界的修道煩惱(斷欲界修道九品結(jié)),但是上界(色、無(wú)色界)的煩惱未斷盡,所以還會(huì)感生上界的異熟果。

　　由此可知:飲光部“諸有學(xué)法有異熟果”,一是專就無(wú)漏法引生無(wú)漏的“等流果”說(shuō),這并非有部所定義的“異熟果”。二是專就有學(xué)圣者的無(wú)漏法感異熟果說(shuō),如初、二果圣者感生欲界的異熟果,三果圣者感生色、無(wú)色界的異熟果。如前文所說(shuō):有部論師以為“無(wú)漏法無(wú)異熟”,二部所說(shuō)顯然不同。

　　二、業(yè)力的攝屬

　　有情行為造作后,當(dāng)下遺留下來(lái)的業(yè)力,剎那即成為過(guò)去。既已成為過(guò)去,業(yè)力如何和有情身心構(gòu)成關(guān)系?探究業(yè)力的攝屬問(wèn)題,即就業(yè)力和有情身心相續(xù)的關(guān)系而談。在諸法的五種自性(色、心、心所、不相應(yīng)行、無(wú)為法)中,業(yè)力隸屬于那一類(lèi)別的法所攝呢?在學(xué)派中,這是諍議性的問(wèn)題。如《大毗婆沙論》說(shuō):譬喻者主張:“離思無(wú)異熟因,離受無(wú)異熟果”(大正27.96上),“身、語(yǔ)、意業(yè),皆是一思”(587上);大眾部主張:“唯心、心所,有異熟因及異熟果”(96上);化地部末宗說(shuō):“業(yè)實(shí)是思,無(wú)身語(yǔ)業(yè)”(大正49.17上);有部論師則認(rèn)

　　為:異熟因及異熟果,“俱通五蘊(yùn)”,“亦通諸色、不相應(yīng)行”(96上--中),“思體外,別有身語(yǔ)二業(yè)自性”(587上)。另外,有說(shuō):“唯心、心所,及諸色法,有異熟因及異熟果”(大正27.96中),以及有外道執(zhí):“所造善惡業(yè),無(wú)苦樂(lè)果”(96中)等。歸納眾說(shuō),大致可分為二:一、業(yè)力是心心所法說(shuō),二、業(yè)力通于五蘊(yùn)說(shuō)。以下依次介紹。

　　(一)業(yè)力是心心所法說(shuō)

　　據(jù)印公導(dǎo)師的研究:譬喻者說(shuō)“離思無(wú)異熟因,離受無(wú)異熟果”,“身語(yǔ)意業(yè),皆是一思”,是把業(yè)力建立在心法上來(lái)說(shuō)。如《俱舍論》說(shuō):“前加行起思惟思:‘我當(dāng)應(yīng)為如是如是所應(yīng)作事�！泵麨樗紭I(yè)。既思惟已,起作事思,隨前所思作所作事,動(dòng)身發(fā)語(yǔ),名思已業(yè)”(大正29.68下)。這是說(shuō):“考慮、決定時(shí)的‘思維思\’,是意業(yè)。因‘思維思\’而引起的‘作事思\’,能發(fā)動(dòng)身體的運(yùn)動(dòng),言語(yǔ)的詮辨。這動(dòng)身發(fā)語(yǔ)的‘作事思\’,是身業(yè)與語(yǔ)業(yè)。身體的運(yùn)動(dòng)與言語(yǔ)的詮表,只是思業(yè)作事所依的工具”(《唯識(shí)學(xué)探源》,p.148)。大眾部說(shuō)“唯心心所,

　　有異熟因及異熟果”,是把招感異熟果的業(yè)因,規(guī)定為“心心所”的功能�；�地部末宗“業(yè)實(shí)是思,無(wú)身語(yǔ)業(yè)”,是以思心所為身語(yǔ)意三業(yè)之體。這和譬喻者的“身語(yǔ)意業(yè),皆是一思”相同,都把業(yè)力建立于心所上。如此,譬喻者、大眾部,以及化地部末宗,可說(shuō)都是把有情的業(yè)果相續(xù)建立在心心所法上的學(xué)派7。

　　(二)業(yè)力通五蘊(yùn)說(shuō)

　　有部論師說(shuō):異熟因及異熟果,“俱通五蘊(yùn)”,“亦通諸色、不相應(yīng)行”,“思體外,別有身語(yǔ)二業(yè)自性”。這是說(shuō),并不是只有思業(yè)及身語(yǔ)業(yè)感果,有情作業(yè)時(shí),俱起的一切法——色、心、心所、不相應(yīng)行,都是異熟因,都能招感異熟果報(bào)。何以色等諸法都是招感果報(bào)的業(yè)因(異熟因)呢?《婆沙論》主的解說(shuō)是:

　　一、諸心、心所是異熟因:論主說(shuō):“諸心心所法,受異熟色、心、心所法、心不相應(yīng)行,此心、心所法,與彼異熟為異熟因”(大正27.96中)。此中,“諸心、心所”,是指一切不善、善的有漏心心所法,這也涵攝其隨轉(zhuǎn)色、不相應(yīng)行法,因?yàn)樗鼈兣c心心所法構(gòu)成同一異熟果�！爱愂焐�”,是色蘊(yùn),即眼等五根,以及色、香、味、觸�！靶摹�,是識(shí)蘊(yùn),即眼等六識(shí)�！靶乃�法”,是受、想、思三蘊(yùn)�！靶牟幌鄳�(yīng)行”,是行蘊(yùn),即命根、眾同分等。所以,異熟因及異熟果“俱通五蘊(yùn)”(大正27.96中)。

　　二、色法是異熟因:論主說(shuō):“諸身語(yǔ)業(yè),受異熟色、心、心所法、心不相應(yīng)行,此身語(yǔ)業(yè),與彼異熟為異熟因”(大正27.96中)。此身語(yǔ)業(yè),指善、不善表業(yè),及依表業(yè)所生的無(wú)表,不隨心轉(zhuǎn)身語(yǔ)二業(yè)。在論主意中,作為異熟因的色法,乃是指善、不善的身語(yǔ)動(dòng)作(表色),以及造作留下來(lái)的業(yè)力(無(wú)表色)。

　　三、不相應(yīng)行是異熟因:論主說(shuō):“諸心不相應(yīng)行,受異熟色、心、心所法、心不相應(yīng)行,此心不相應(yīng)行,與彼異熟為異熟因”(大正27.96下)。心不相應(yīng)行,指無(wú)想定、滅盡定、一切善不善有漏得,及彼隨轉(zhuǎn)生〔住異滅〕等諸相。它不屬于色法,也不屬于心法,所以獨(dú)立一類(lèi),稱為不相應(yīng)行法8。譬喻師認(rèn)為不相應(yīng)行法沒(méi)有實(shí)體;而有部論師則認(rèn)為它有實(shí)體(730中),且無(wú)想定、滅盡定、一切不善、善有漏得,及彼隨轉(zhuǎn)生〔住、異、滅〕等諸相,都能招感異熟果報(bào)(96下--97中)。

　　從上來(lái)的說(shuō)明,可知有部論師認(rèn)為:并非只有思業(yè)或身語(yǔ)業(yè)感果而已,就是在作業(yè)時(shí)俱起的一切法、一切作用,都是可以感果的。亦即:能引發(fā)異熟果報(bào)的業(yè),是通于色(身語(yǔ)業(yè))心、心所、不相應(yīng)行等五蘊(yùn)的。雖然如是,有部的業(yè)力說(shuō),仍偏重于色法——無(wú)表色。何以故?有部認(rèn)為:身口意三業(yè)中,意業(yè)是思心所。由于思心所的推動(dòng),表顯于身口的行為造作(表業(yè));在此行為造作的當(dāng)下,即種下一種潛在的功能——無(wú)表色。這無(wú)表色,就是業(yè)力,是無(wú)見(jiàn)無(wú)對(duì)的“法處所攝色”。由此,部派佛教的業(yè)力說(shuō),如譬喻師、大眾部等,把業(yè)因建立在心心所法上,有部則說(shuō)是“隨心轉(zhuǎn)”(大正29.68下)的無(wú)表色——色法。

　　把業(yè)因業(yè)果建立在心心所法上,在部派佛教中,是很有特色的。如印公導(dǎo)師在《唯識(shí)學(xué)探源》說(shuō):“把業(yè)因業(yè)果歸結(jié)到心上,實(shí)在是唯識(shí)思想的一個(gè)重要開(kāi)展”9。然而,不管業(yè)力是心法或是無(wú)表色——色法,都有學(xué)理上的困境。這個(gè)問(wèn)題,留待下一節(jié)繼續(xù)討論。此處,再探討《異部宗輪論》中和異熟果有關(guān)的三個(gè)問(wèn)題。

　　(三)與異熟果相關(guān)的問(wèn)題

　　一、大眾部等四部末宗說(shuō):“業(yè)與異熟,有俱時(shí)轉(zhuǎn)”(大正49.16上)。這是關(guān)于“因果是同時(shí)還是異時(shí)”的問(wèn)題。一般來(lái)說(shuō),有情現(xiàn)在造作的行為,當(dāng)下引生潛在的動(dòng)能(業(yè)力),未來(lái)當(dāng)感得果報(bào),因果是異時(shí)的。且業(yè)已謝滅而感異熟果,此業(yè)必是在過(guò)去世,所以,業(yè)力感得異熟果,因果必不同時(shí)。然大眾部末宗則認(rèn)為:過(guò)去造作的業(yè),招感今生的果報(bào),業(yè)力未窮盡前,〔業(yè)〕是恒有的。此時(shí),若果報(bào)(異熟果)成熟,則“業(yè)與異熟有俱時(shí)轉(zhuǎn)”。若報(bào)果已受盡,則不同世,就不可能俱轉(zhuǎn)了10。由此顯示:因果可能同時(shí),也可以異時(shí);而此處特著重于“同時(shí)因果”說(shuō)。

　　又據(jù)《識(shí)身足論》記載,三世實(shí)有論者質(zhì)難過(guò)未無(wú)體論者言:若三世非實(shí),則學(xué)理上有四項(xiàng)困境11。其中一項(xiàng),即是“業(yè)與異熟果不能同時(shí)難”。如說(shuō):

　　有能于貪不善根已觀當(dāng)觀今觀,后世感苦異熟�！�…為何所觀?過(guò)去耶?未來(lái)耶?現(xiàn)在耶?若言觀過(guò)去,應(yīng)說(shuō)有過(guò)去,不應(yīng)無(wú)過(guò)去;言過(guò)去無(wú),不應(yīng)道理。若言觀未來(lái),應(yīng)說(shuō)有未來(lái),不應(yīng)無(wú)未來(lái);言未來(lái)無(wú),不應(yīng)道理。若言觀現(xiàn)在,應(yīng)說(shuō)有一補(bǔ)特伽羅非前非后,亦能造業(yè),亦即領(lǐng)受此業(yè)異熟;此不應(yīng)理。若不說(shuō)一補(bǔ)特伽羅非前非后,亦能造業(yè),亦即領(lǐng)受此業(yè)異熟,則不應(yīng)說(shuō)觀于現(xiàn)在;言觀現(xiàn)在,不應(yīng)道理。(大正26.531中)

　　由《識(shí)身足論》文,可見(jiàn)“業(yè)與異熟果”是否俱時(shí)而轉(zhuǎn),學(xué)派的諍議,主要還在于三世實(shí)有和二世體無(wú)根本學(xué)理上的差距。

　　二、大眾部等四部末宗說(shuō):“種即為芽”(大正49.16上)。大眾部末宗學(xué)者以為:過(guò)去造作的業(yè),轉(zhuǎn)為潛力的存在,因緣會(huì)合時(shí),就由潛力的存在轉(zhuǎn)為現(xiàn)行。這潛力的存在,就像種子般具有發(fā)芽的潛能。如一粒種子,種在土里,由水分、陽(yáng)光、糞土等因緣會(huì)合,于是抽芽發(fā)葉。大眾部末宗認(rèn)為:這芽是種子自體轉(zhuǎn)變的,而不是種滅方生的12。這種說(shuō)法,與其主張:

　　“色根大種有轉(zhuǎn)變義,心心所法無(wú)轉(zhuǎn)變義”(大正49.16上),以及“業(yè)與異熟有俱時(shí)轉(zhuǎn)”(16上)的學(xué)說(shuō),有連帶關(guān)系。色法不是剎那滅的,從生起到消滅,須要經(jīng)過(guò)較長(zhǎng)的一段時(shí)間。在這色法存在的時(shí)間里,色法可以由一種形態(tài),轉(zhuǎn)變成另一種形態(tài)。如牛乳轉(zhuǎn)變?yōu)槔摇⑺值�。種子是色法,所以可以由種子自體轉(zhuǎn)變成芽。轉(zhuǎn)變過(guò)程,不是種滅方生,所以,有“業(yè)與異熟有俱時(shí)轉(zhuǎn)”的可能。而“心心所法無(wú)轉(zhuǎn)變義”,是說(shuō):心心所法剎那生滅,剎那生滅的法,就沒(méi)有轉(zhuǎn)變差別。不過(guò),這只是大眾部末宗的說(shuō)法,大眾部本宗,應(yīng)該是和化地部本宗同樣主張“入胎為初,命終為后,色根大種皆有轉(zhuǎn)變,心心所法亦有轉(zhuǎn)變”(大正49.17上)的13。

　　然而,這里有一個(gè)難解的問(wèn)題。如前說(shuō):色法有一期的存在,前后有轉(zhuǎn)變,如乳變?yōu)槔�、酥�?故說(shuō)“色根大種皆有轉(zhuǎn)變”。而心心所法方面,他們認(rèn)為剎那有前后二時(shí)——“入胎為初,命終為后”,故“心心所法亦有轉(zhuǎn)變”。大眾部、分別說(shuō)部等,是“心心所法能了自性”(大正27.42下)的“心能自知”論者,且認(rèn)為“有于一時(shí)二心俱起”(大正49.16上,《婆沙論》說(shuō):一補(bǔ)特伽羅有二心俱生。大正27.47中)——六識(shí)外,有一恒常相續(xù)的細(xì)心,作為六識(shí)生起的所依。何以大眾部末宗改說(shuō)“心心所法無(wú)轉(zhuǎn)變義”呢?是否與大眾部末宗的“時(shí)間觀”有關(guān)呢14?

　　三、說(shuō)假部:“業(yè)增長(zhǎng)為因,有異熟果轉(zhuǎn)”(大正49.16上)。據(jù)窺基法師《異部宗論論述記》的解說(shuō),說(shuō)假部認(rèn)為:要業(yè)力現(xiàn)起異熟果報(bào),必須是不斷的增長(zhǎng)業(yè)因,強(qiáng)化造作業(yè)因;這樣異熟果報(bào)才會(huì)成熟現(xiàn)起15。所以說(shuō)“業(yè)增長(zhǎng)為因,有異熟果轉(zhuǎn)”。

　　另外,筆者以為:“業(yè)增長(zhǎng)為因,有異熟果轉(zhuǎn)”,也應(yīng)該可以站在業(yè)感異熟的角度來(lái)詮釋他。有情感得的異熟果報(bào),必是酬答先前所作之行為。如由于內(nèi)心煩惱的攪動(dòng),引發(fā)身口行為的造作,當(dāng)下即種下了業(yè)因,往后因緣和合,即感得果報(bào)。有情種下的業(yè)因,雖然剎那即成為過(guò)去,但是并未消失,反而是相續(xù)不斷的增長(zhǎng)。如說(shuō):契經(jīng)說(shuō):有福增長(zhǎng)。如契經(jīng)言:“諸有凈信,若善男子,或善女人,成就有依七福業(yè)事,若行,若住,若寐,若覺(jué),恒時(shí)相續(xù),福業(yè)漸增,福業(yè)續(xù)起。”(《俱舍論》大正29.69上,《中阿含》,大正1.427下--428下,16

　　由“若行,若住,若寐,若覺(jué),恒時(shí)相續(xù),福業(yè)漸增,福業(yè)續(xù)起”,即已說(shuō)明了有情造業(yè)后,以“業(yè)增長(zhǎng)為因,有異熟果轉(zhuǎn)”——業(yè)力相續(xù),漸增、續(xù)起的特性了。

　　注1:據(jù)日本·高楠順次郎、木村泰賢著之《印度哲學(xué)宗教史》,探討輪回思想之起源時(shí)說(shuō):“大體上言之,認(rèn)《梨俱吠陀》時(shí)代,未有此〔輪回〕的思想,實(shí)為至當(dāng)。即令有之,亦不過(guò)其種子耳。然《奧義書(shū)》時(shí)代,輪回思想,已甚圓熟,亦不能認(rèn)為其時(shí)代新起之教理。”因此,提出輪回說(shuō)是起源于《梵書(shū)》時(shí)代。(《印度宗教哲學(xué)史》,pp.221--223)然賞善罰惡之業(yè)力思想,則起源于《阿闥婆吠陀》。因其論及犯罪必有責(zé)罰,由誦持某種咒文,可以除去罪垢(《印度宗教哲學(xué)史》,pp.225)。而業(yè)感輪回說(shuō),可說(shuō)是善惡賞罰和輪回二說(shuō)之結(jié)合。所以,大致上可說(shuō):在《阿闥婆吠陀》時(shí)代,已漸隱微出現(xiàn)業(yè)說(shuō),經(jīng)《梵書(shū)》的醞釀發(fā)展,至《奧義書(shū)》時(shí)代而趨于圓熟。

　　注2:1.世尊為正法久住,僧眾和合等十大利益而制戒,見(jiàn)《四分律》,大正22.570下。

　　2.據(jù)廣律記載,世尊所以制戒,源于佛弟子行為不妥,可能帶給僧團(tuán)副作用,或?qū)π扌薪饷撚兴�障礙,因此世尊制戒。如四波羅夷中之妄語(yǔ)戒,即是因佛弟子未證說(shuō)證,未得說(shuō)得而制的。詳見(jiàn)《四分律》,大正22.577中--579上。

　　注3:三個(gè)事緣:一、迷只迦在樹(shù)林中修禪,當(dāng)坐在某一樹(shù)下時(shí),就現(xiàn)起貪欲的念頭;更換一樹(shù),轉(zhuǎn)而現(xiàn)起瞋恚的念頭;再換一樹(shù),又起損害的念頭。因?yàn)槊灾诲冗^(guò)去是這里的國(guó)王,今若坐在過(guò)去受諸欲樂(lè)處,便起貪欲;若坐在過(guò)去處罰罪犯處,便起瞋恚;若坐在過(guò)去役使眾生系縛鞭打處,便起損害。二、如摩登伽女貪戀阿難,不忍舍離,乃因過(guò)去五百生中,與阿難為夫妻眷屬故。三、尸拔羅剛剛出生,便問(wèn)父母家中有何財(cái)寶,欲持施與貧窮,這是過(guò)去已習(xí)學(xué)的慣性使然。(大正27.90中)

　　注4:分別論者以破瓶,燒木喻,說(shuō)阿羅漢已斷盡煩惱,不復(fù)再起煩惱而退。有部論師說(shuō):譬喻非三藏,不須會(huì)通,但是世間粗淺現(xiàn)喻。世間法異,賢圣法異,不應(yīng)引世間法難賢圣法(大正27.312中)。并說(shuō)分別論者“依假名契經(jīng),及依世俗言論”說(shuō)法(306中)。有部論師說(shuō)喻有:如谷豆聚(9下),又如:池水上浮萍,蝦蟆小石投擲其中,初暫離,后即合。若龍象大石投入其中,經(jīng)久離散,難可還合(14下)。又如:師子身小未長(zhǎng),而有威勢(shì)。以身小未長(zhǎng)故,不能害獸;有威勢(shì)故,不為諸獸之所侵害,以此喻世第一法不能斷諸煩惱(15上--中)。以上只舉數(shù)例,詳細(xì)情形請(qǐng)檢閱《大毗婆沙論》文。

　　注5:三世實(shí)有學(xué)說(shuō),參考《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》,pp.237--239。

　　注6:分別論者說(shuō)“心性本凈”,遭受論主一連串的質(zhì)疑,其中有說(shuō):“若俱時(shí)生,云何可說(shuō)心性本凈?汝宗不說(shuō)有未來(lái)心可言本凈”(《大毗婆沙論》,大正27.140中--下)。

　　按:婆沙論者批評(píng)分別論者:“汝宗不說(shuō)有未來(lái)心可言本凈”,由此可知分別論者是過(guò)未無(wú)體論者。

　　注7:化地部末宗說(shuō)“業(yè)實(shí)是思,無(wú)身語(yǔ)業(yè)”(大正49.17上),與大眾部“唯心心所有異熟因及異熟果”,譬喻者“離思無(wú)異熟因,離受無(wú)異熟果”(大正27.96上,263下)“身語(yǔ)意業(yè),皆是一思”(587上),是同樣的意義——業(yè)力是心法。然而他建立“窮生死蘊(yùn)”,(大正31.134上),也說(shuō)“實(shí)有過(guò)去未來(lái)”,“亦有中有”(大正49.17上)。如此,顯然化地部末宗學(xué)說(shuō)出現(xiàn)了難解的問(wèn)題。因?yàn)?二世無(wú)者,依心立我,說(shuō)無(wú)有中有;三世有者,依蘊(yùn)立我,說(shuō)定有中有。他如何能依心立我,而又建立中有論呢?

　　注8:不相應(yīng)行法究竟有幾個(gè)?筆者從《婆沙論》中,搜羅到的有:名身、句身、文身(大正27.70上);無(wú)想定、滅盡定、得、生〔老、住、無(wú)常,或說(shuō)住、異、滅〕(96下--97上);命根、眾同分(137上--中)等。

　　注9:招感異熟的業(yè)因,大眾部規(guī)定唯是心心所的功能。大眾部將潛在的業(yè)力,建立在心心所法上。他與譬喻者的“離思無(wú)異熟因,離受無(wú)異熟果”,都把業(yè)因業(yè)果歸結(jié)到心上,這實(shí)在是唯識(shí)思想一個(gè)重要的開(kāi)展。但大眾部的“唯心心所有異熟因及異熟果”,或許是比較后起的。在《論事》里,大眾部主張“聲是異熟果”,“六處是異熟果”,就和《婆沙》所記載的有所不同。它與正量部同樣主張“表色是戒”,“戒非心法”,“戒得后自增長(zhǎng)”。但大眾部相續(xù)不失招感異熟的業(yè)力,并不就是表色。大眾、分別說(shuō)系是過(guò)未無(wú)體論者,過(guò)去的業(yè),成就于眾生的相續(xù)中,即過(guò)去的善惡業(yè),轉(zhuǎn)化為潛力的存在,不離眾生的身心相續(xù)。在種子思想未明確揭示出來(lái)前,二世(過(guò)未)無(wú)者,都用這個(gè)理論建立前后因果的關(guān)系。(《唯識(shí)學(xué)探源》,pp.151--152)

　　注10:窺基法師《異部宗輪論述記》云:“既無(wú)過(guò)去,業(yè)果異時(shí),業(yè)未盡時(shí)恒有;現(xiàn)在果既現(xiàn)熟,故與業(yè)俱。受果若盡,未必同世。不同余宗定不同世。”(卍續(xù)83.452下)注11:《識(shí)身足論》主以四項(xiàng)理論彈破“過(guò)去未來(lái)無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為有”:一、二心不能并生,二、業(yè)與異熟果不能同時(shí),三、成為認(rèn)識(shí),定有所緣境,四、成就的可以不現(xiàn)前。詳細(xì)情形,請(qǐng)檢閱《識(shí)身足論》,大正26.531上--537上,《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》,pp.167--168。