讀《大毗婆沙論》札記 論師的“時(shí)間”觀

　　讀《大毗婆沙論》札記 論師的“時(shí)間”觀(一)

　　釋悟殷

　　壹、前言

　　部派佛教時(shí)代,論師們對“時(shí)間”的看法,意見分歧,然而大抵上不外乎認(rèn)為:“時(shí)間”就是有為法的生滅變化;有的則看作是永恒常住的實(shí)體。由此,或說三世實(shí)有,或說過未無體、現(xiàn)在無為實(shí)有,或說過未無體、現(xiàn)在有為實(shí)有。論師們?yōu)榱顺闪⒆谝?各引圣教量作為學(xué)理依據(jù),破他立自,于是產(chǎn)生了不少諍論。如《順正理論》主說:

　　然于過未實(shí)有無中,自古諸師懷朋黨執(zhí),互相彈斥,競相論道,俱申教理,成立己宗。處處傳聞如斯諍論:實(shí)有論者,廣引理教,種種方便,破無立有。實(shí)無論者,廣引理教,種種方便,破有立無。(大正29.621下)

　　由于論師們對“時(shí)間”的安立不同,連帶的也影響其思想學(xué)說的界定。以《大毗婆沙論》來說,論主所作論門,在解答論題或與別派對論時(shí),往往以自宗的時(shí)間觀——三世實(shí)有的學(xué)理來問難對方。

　　如關(guān)于“阿羅漢有退、無退”的問題:大眾、分別說部認(rèn)為:阿羅漢已斷盡一切煩惱,故阿羅漢不會(huì)退;而有部卻認(rèn)為:時(shí)解脫阿羅漢若遇退緣,還會(huì)現(xiàn)起煩惱退。既然阿羅漢已斷盡所有煩惱,何以還會(huì)再現(xiàn)起煩惱退呢?原來有部是三世實(shí)有論者,以三世實(shí)有論來說,煩惱斷盡了,然“過去、未來煩惱性相猶實(shí)有”,故“若遇退緣為因,引生未來煩惱”,則必有起煩惱退義(大正27.312下)。大眾、分別說部等是過未無體論者,煩惱斷盡了,如“無漏智火燒煩惱已,不應(yīng)復(fù)起諸煩惱退”(312上),故阿羅漢不應(yīng)再起煩惱退。

　　又如有部論師與譬喻師對論“成就、不成就性”論題時(shí),《婆沙論》主也以三世實(shí)有的根本學(xué)理:“成就的可以不現(xiàn)前”,以及“二心不能并生”,用來責(zé)難譬喻者的“無實(shí)成就、不成就論”,指其不僅違背圣教,且有凡圣縛解無法安立的大過失(大正27.479上--中,796中--下)。由此可見時(shí)間觀的不同,影響學(xué)派思想學(xué)說之巨。

　　探尋學(xué)派成立自宗時(shí)間觀的學(xué)理意趣,主要還是在于:修道解脫上,必須說明有情業(yè)果相續(xù)、生命緣起的問題。所以,論師們不是單獨(dú)的探討時(shí)間本身的有無問題,而大多是就著時(shí)間和諸法的關(guān)系上來談的。且如前說:時(shí)間觀的見解不同,影響了各派的思想學(xué)說,產(chǎn)生無邊異議。而論師們作論、通經(jīng)、立說,表顯于論書中的思想,幾乎未有不緊扣自宗的根本思想——時(shí)間觀的。是以筆者特以〈論師的時(shí)間觀〉為題,藉以探討論師們對“時(shí)間”的看法,及其學(xué)理上的困境。本文大分六節(jié):

　　第一節(jié),時(shí)間體的諍議。時(shí)間本身,是獨(dú)立存在常住無為的實(shí)體,還是依法而立無別自體的生滅有為法?學(xué)派中,有主張“世體是常,行體無常”,與主張“世即行,行即世”的不同意見。前者把時(shí)間當(dāng)作超越三世的理則性,后者的時(shí)間即是有為諸行。而《大毗婆沙論》中,唱說“世體是常論”者,被論主稱為“譬喻者分別論師”。這“譬喻者分別論師”,是那一學(xué)派?何以被稱為“分別論師”呢?這是值得探討的問題。

　　第二節(jié),三世實(shí)有。三世實(shí)有說的代表,是說一切有部、犢子部,以及說轉(zhuǎn)部。有部成立三世實(shí)有的主要理由,《識身足論》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》等都有記載。歸納上三論的說法,有部成立三世實(shí)有論的理由有五項(xiàng):一、自體(性)實(shí)有,二、有當(dāng)果,三、識起必有所緣境,四、成就不成就實(shí)有,五、一剎那不能二心并生。而值得留意的是:這五項(xiàng)學(xué)理,不僅是有部三世實(shí)有論的根本學(xué)理,也是“三世有”和“現(xiàn)在有”最根本的思想分歧點(diǎn)。

　　第三節(jié),過未體無、現(xiàn)在無為實(shí)有�，F(xiàn)在無為實(shí)有說的代表是大眾、分別說系。由于大眾部等的文獻(xiàn)資料闕如,其建立學(xué)理的依據(jù),只能從反對者的聲浪中,予以重建。故本節(jié)即從過未體無論者的對手——三世實(shí)有論者的問難聲中,歸納過未體無、現(xiàn)在無為實(shí)有的學(xué)理思想,以及由此學(xué)理而來的必然結(jié)果。如此,“三世實(shí)有”和“現(xiàn)在有”根本學(xué)理上的分歧就呈現(xiàn)出來了。

　　第四節(jié),過未體無、現(xiàn)在有為實(shí)有。西元二、三世紀(jì)間,有部譬喻師脫離有部,獨(dú)立為經(jīng)部學(xué)派。從有部譬喻師到經(jīng)部譬喻師,即是從三世實(shí)有發(fā)展到現(xiàn)在有為實(shí)有的種子熏習(xí)說�！毒闵嵴摗分�,經(jīng)部問難有部的主軸在于“法體與作用是一、是異”的問題。有部安立三世差別,法體與作用的關(guān)系,是用不離體,體非即是用的“非一非異”。經(jīng)部現(xiàn)在諸行與能生后果的功能性之關(guān)系,是“不一不異”。既然同為“非一非異”,卻彼此對立著,有部責(zé)難經(jīng)部過未體無、現(xiàn)在實(shí)有的三世論,是從假而實(shí),從實(shí)而假!而世親卻譏有部是“許法體恒有,而說性非常,性體復(fù)無別,此真自在作”(大正29.105中)!

　　第五節(jié),四大論師的時(shí)間觀。有部的四大論師,分別建立三世不同:法救說“類有異”,妙音說“相有異”,世友說“位有異”,覺天說“待有異”�！洞笈�婆沙論》主給予世友“位異”說最高的評價(jià),并遵奉世友的“依作用有無,安立三世差別”為宗依,對于另外三者的安立三世,總是評斥為“世有錯(cuò)亂”的過失。似乎四大論師的時(shí)間觀,只有世友說無學(xué)理的困境。法救、妙音、覺天等都犯了“世有錯(cuò)亂”的過失嗎?還是《大毗婆沙論》主一己的偏執(zhí)呢?印公導(dǎo)師在《說一切有部為主的論書與論書》中,以學(xué)說論學(xué)說,說明各論師安立三世的優(yōu)劣,拂去被學(xué)派意識蒙住的假象,給予更合理的評價(jià)!

　　第六節(jié),說轉(zhuǎn)部與飲光部。一、從有部分流出來的說轉(zhuǎn)部,在三世實(shí)有的學(xué)派中,是比較特殊的一派。說轉(zhuǎn)部主張“有根邊蘊(yùn),有一味蘊(yùn)”(大正49.17中),這種說法,恰如有部法體與作用的關(guān)系,差別只在法體是常、是恒而已,這當(dāng)然是三世實(shí)有說。然而,他又主張“異生位中亦有圣法”(17中)。在凡夫位就具足無漏法,這可以是三世實(shí)有說,但已隱含有現(xiàn)在無為實(shí)有的意味了!二、飲光部是分別說部的支派,分別說部是現(xiàn)在無為實(shí)有論,而飲光部卻主張現(xiàn)在實(shí)有、過去一分是有(南傳《論事》說:過未各一分是有),這思想既不同于本宗,也不同于有部,是很特殊的一派。

　　貳、時(shí)間體的諍議

　　剎那剎那生滅的有為諸行,構(gòu)成時(shí)間長流,這“時(shí)間”與諸法,究竟是怎樣的關(guān)系呢?部派中,有不同異見。如《大毗婆沙論》說:譬喻者分別論師主張“世與行異”,“世體是常,行體無常”;有部論師則以為“世與行,體無差別”,“世即行,行即世”(大正上27.393)。前者認(rèn)為時(shí)間自體是永恒常住的實(shí)體,是諸法活動(dòng)的場所,由諸法的生滅來去,構(gòu)成過、現(xiàn)、未三世差別。后者,卻主張時(shí)間自體是生滅變化的有為諸行,由諸法的活動(dòng)(作用)生滅構(gòu)成三世差別。

　　《大毗婆沙論》中,唱說“世體是常論”的,被論主稱為“譬喻者分別論師”�！捌┯髡叻謩e論師”是那一個(gè)學(xué)派?論主何以用“譬喻者分別論師”這個(gè)辭匯呢?以下依次說明。首先,說明“世體是�！钡闹鲝垺�

　　一、世體是常

　　譬喻者分別論師主張“世體是常論”。如《大毗婆沙論》說:

　　有執(zhí)世與行異,如譬喻者分別論師,彼作是說:世體是常,行體無常。行行世時(shí),如器中果,從此器出,轉(zhuǎn)入彼器;亦如多人,從此舍出,轉(zhuǎn)入彼舍。諸行亦爾,從未來世,入現(xiàn)在世,從現(xiàn)在世,入過去世。(大正27.393上,700上)

　　這是說,時(shí)間本身是獨(dú)立常住無為的實(shí)體,有為諸行活動(dòng)于這常住的時(shí)間格子,進(jìn)出來去,而有三世的差別。如同水果從這個(gè)籃子(未來)移轉(zhuǎn)到另一個(gè)籃子(現(xiàn)在)般,籃子(世體)是常住而固定的,無常、流變的是水果(有為諸行)。

　　把時(shí)間看作獨(dú)立存在的實(shí)體,常恒而不動(dòng),有為諸行在恒住不生滅的時(shí)間體上去來生滅,依此而立三世,這種思想,在印度佛教思想史上,是較特殊的異數(shù)。部派佛教中,三世有和現(xiàn)在有兩大陣營,如有部、大眾部、化地部以及北道派等,都把空間的含容色法,無所障礙,立為“虛空無為”;卻只有譬喻者分別論師(以及現(xiàn)在無為實(shí)有論者)把時(shí)間體當(dāng)作無為常住的理則性來看待。

　　主張“三世實(shí)有”的有部論師認(rèn)為:時(shí)間是有為生滅法,依有為法而建立,沒有獨(dú)立存在的時(shí)間自體。如《大毗婆沙論》說:

　　世與行,體無差別。謂世即行,行即是世。故〔發(fā)智論之〕〈大種蘊(yùn)〉作如是說:世名何法?謂此增語所顯諸行。(大正27.393上,大正26.987中)

　　問:如是三世以何為自性?答:以一切有為法為自性。……問:何故名世?世是何義?答:行義是世義。(大正27.393下)

　　“世即行,行即是世”,這是說,時(shí)間(世)是有為生滅法(行),是依有為法而建立,沒有獨(dú)自存在的實(shí)體。那么,如何在剎那性的、有為的時(shí)間體上,建立三世差別呢?有部說:

　　三世諸法,因性果性,隨其所應(yīng),次第安立。體實(shí)恒有,無增無減,但依作用,說有說無。(大正27.395下--396上)

　　一切諸法,恒住自性,不增不減,三世一如;而在三世一如的法體上,依于現(xiàn)起的活動(dòng)去來(作用),安立三世差別。因?yàn)橐磺蟹ê阕∽孕?不增不減,由體上現(xiàn)起的作用,有生有滅,故作用是從屬于自體,是自體的顯現(xiàn)了。這樣,一切法就都是三世有了。然而“諸行無來無去,云何行義是世義”呢?《大毗婆沙論》主引世友尊者說作為回應(yīng):

　　尊者世友說言:諸行無來亦無有去,剎那性故,住義亦無。諸行既無來去等相,如何立有三世差別?答:以作用故,立三世別。即依此理,說有行義。有為法未有作用名未來;正有作用名現(xiàn)在;作用已滅名過去。色未變礙名未來;正有變礙名現(xiàn)在;變礙已滅名過去�！�…意未了法名未來;正能了法名現(xiàn)在;了法已滅名過去。(大正27.393下)

　　《大毗婆沙論》中,記載著四大論師安立三世的不同意見,而論主是以世友“位異”說——依作用安立三世,作為有部正義。故而論主引世友“以作用故,立三世別。即依此理,說有行義”,來解答問難。

　　如此,譬喻者分別論師和有部論師的時(shí)間觀,顯然的不同。譬喻者分別論師的時(shí)間體,是無為常住的不變理性,在這常住無為的時(shí)間體上,諸行的來去生滅,建立三世差別;而有部論師卻說時(shí)間自體是有為法,有為法體恒住自性,不增不減,沒有三世差別,而由法體上現(xiàn)起的作用起滅,安立三世差別。于是這里有個(gè)值得探討的問題:唱說“世體是常論”者——“譬喻者分別論師”,是屬于什么派別呢?

　　二、“譬喻者分別論師”的派別

　　“譬喻主分別論師”,是“譬喻者”和“分別論師”二個(gè)學(xué)派?還是“譬喻者”而被稱為“分別論師”呢?筆者以為:二者都有可能。如《大毗婆沙論》中,譬喻者和分別論師一同出現(xiàn)的場合,共有三則:一、“有執(zhí)世與行異,如譬喻者分別論師”(大正27.393上,700上);二、“譬喻者分別論師,執(zhí)無想定細(xì)心不滅”(772下);三、“譬喻者分別論師,執(zhí)滅盡定細(xì)心不滅”(774上)。

　　此三則,可說都是譬喻者和分別論者(及大眾部)共同的主張。(第一則,容后再說)第二、三則,與學(xué)派的心識論有關(guān)。有情是心色相依不離的,大眾部、分別說部,以及譬喻師,有情的業(yè)果相續(xù)安立于心心所法上,故都主張無色界有色,無心定細(xì)心不滅。所以,“譬喻者分別論師”一詞,可以當(dāng)成“譬喻者”和“分別論師”兩個(gè)學(xué)派,因思想相同,故同時(shí)列舉。

　　然而,也有可能是單指有部“譬喻者”,因其思想不符合有部論師正義,故別稱為“譬喻者分別論師”。如第一則“世體是�！辈糠�,涼譯《毗婆沙論》就說:“譬喻者作如是說:世是常,行是無常”(大正28.293下)。又《大毗婆沙論》中,有部毗婆沙師自稱“應(yīng)理論者”,而與之問答者,稱為“分別論者”(大正27.43上,356下),故玄奘門下,把分別論者當(dāng)作“不正分別”的通稱(大正41.310中,大正43.307上,)。而且,譬喻者主張“世體是常”,已脫離有部“世即行,行即是世”的范疇;又違反世尊所說時(shí)間是有為法息息流變而現(xiàn)為前后的延續(xù)相。因而《大毗婆沙論》主稱它為“譬喻者分別論師”!

　　果真如此,那么,有部論師何以用“分別論師”這個(gè)辭匯來稱呼“譬喻者”呢?筆者以為:這又牽涉到有部論師和大眾、分別論者的“時(shí)間觀”了。

　　三、恒有與常有

　　大眾、分別說部,是“過未體無、現(xiàn)在無為實(shí)有”學(xué)派。如《大毗婆沙論》說:“有說:過去、未來無實(shí)體性,現(xiàn)在雖有而是無為”(大正27.65中)。這是現(xiàn)在有說,論主雖未標(biāo)明學(xué)派的名字,但《異部宗輪論》說:大眾部主張“過去、未來非實(shí)有體”,化地部主張“過去未來是無,現(xiàn)在無為是有”(大正49.16上,16下)。另外,據(jù)南傳《論事》記載:大眾部分流出來的北道派說:色等(有為)法的自性,是真如,〔此真如〕是無為法(南傳58.372--374)。如如不變的真如無為,是有為法的自性;依自性而起的作用,有生有滅,才是有為,這也是過未體無、現(xiàn)在無為實(shí)有說。因此,《婆沙論》中主張“過去、未來無實(shí)體性,現(xiàn)在雖有而是無為”的,應(yīng)該就是大眾、分別說系學(xué)派。

　　由于大眾、分別說系的時(shí)間,也是無為法——現(xiàn)在的時(shí)間性是無為。那么,與“世體是�！闭�,則只是“三世”或“現(xiàn)在”無為的觀念不同罷了。這樣也就難怪“譬喻者”唱說“世體是常論”,而要被有部論師稱為“分別論師”了!

　　不過,進(jìn)一步要問:有部論師由恒住自性、三世一如的法體上現(xiàn)起作用而安立三世,與大眾、分別論者的現(xiàn)在無為實(shí)有說,有什么差別呢?如前所引:北道派說:色等(有為)法的自性,是真如,是無為。又如《大毗婆沙論》說:

　　有執(zhí)諸有為相皆是無為,如分別論者。彼作是說:若有為相體是有為,性羸劣故,則應(yīng)不能生法、住法、異法、滅法;以有為相體是無為,性強(qiáng)盛故,便能生法乃至滅法”(大正27.198上,977中)

　　分別論者說:有為法體上的普遍理性(無為法),能使一切法流動(dòng)不息,且照著這生住滅的理則而生住滅。這等于說常住不生滅的無為法,是生滅作用有為法之體了。那么,有部說諸有為法體恒住自性,三世一如,而法體上現(xiàn)起的作用有生有滅,豈不是類同于大眾、分別論者的“有為相體是無為”嗎?

　　因此,主張三世實(shí)有的有部,主張過未體無、現(xiàn)在無為實(shí)有的大眾、分別說部,盡管彼此間諍議得漫天風(fēng)云,激烈地對立,但論究到最后,都不約而同的趨向于“是常是恒”了!

　　四、結(jié)語

　　由以上的說明,可以得到這樣的結(jié)論:部派佛教中,大眾、分別說部,以及有部譬喻師,都是主張“世體是�！闭撜�。不過,大眾、分別說部是說“現(xiàn)在”的時(shí)間是無為,而譬喻師則說(包括三世)時(shí)間體是無為;二者的差別,只在于安立時(shí)間的觀念不同。故《大毗婆沙論》中,唱“世體是�！闭�,而被有部論師稱之為“譬喻者分別論師”的學(xué)派,有二種可能:一、有部譬喻師、以及分別論師〔包括大眾部〕,他們都主張時(shí)間體是無為法。二、單指有部譬喻師,因其違反“世即行”的有部正義,反而傾向于〔大眾及〕分別論師的思想,故而被稱為“分別論師”。

　　另外,值得特別留意的是:分別論者說“以有為相體是無為,性強(qiáng)盛故,便能生法乃至滅法”(大眾部說“有為法的自性是真如、是無為”,亦同)。此“無為”,似乎具有能生的力量,那么,是否將演化為形而上的宇宙萬有之本!而且,“無為”是有為法的實(shí)相(真相),即是“真如”,那么,此思想是否將影響大乘佛教“如來藏緣起”(真如緣起)說的興起呢?

　　這樣,一切法“自性實(shí)有”,是有部成立三世實(shí)有論最根本的依據(jù)了。如此,有部成立“三世實(shí)有論”的重要理由,就共有五項(xiàng):自性實(shí)有,以及前面四項(xiàng)(有當(dāng)果故,識起必緣實(shí)境,實(shí)有成就、不成就性,二心不能并生)。而這五項(xiàng)理由中,筆者以為:諸法“自性實(shí)有”,自相安住而不變,應(yīng)該是三世實(shí)有論最重要最根本的信念;否則,就無法成立三世實(shí)有論。而其余四項(xiàng),還都是立足于自性實(shí)有的立場,而從不同的角度來詮釋而已;尤其是成就、不成就,在三世有下發(fā)展,且成為有部特殊的論門之一。不過,總的來說,有部成立三世實(shí)有的五項(xiàng)理由,不僅是有部根本的學(xué)理,也是“三世有”和“現(xiàn)在有”者根本思想的分歧點(diǎn)。這一部分,下一節(jié)再作說明。

　　【未完待續(xù)】

　　讀《大毗婆沙論》札記論師的“時(shí)間”觀(二)

　　釋悟殷

　　參、三世實(shí)有

　　部派佛教時(shí)代,過現(xiàn)未三世,是實(shí)有還是假有,是當(dāng)時(shí)諍論的焦點(diǎn)之一。學(xué)派中,主張“三世實(shí)有”的,是說一切有部學(xué)系(包括犢子、說轉(zhuǎn)部)、化地部末宗,以及〔大眾部的〕案達(dá)羅學(xué)派等。主張“過未體無、現(xiàn)在實(shí)有”的,是大眾、分別說系,以及經(jīng)部譬喻師學(xué)派。

　　據(jù)印公導(dǎo)師的研究,學(xué)派之所以形成“三世實(shí)有”和“現(xiàn)在實(shí)有”兩大陣營,那是因?yàn)?時(shí)間本就含有相續(xù)性與剎那性的兩面。若從過去看到現(xiàn)在、看到未來的是相續(xù)論;從未來看到現(xiàn)在、看到過去的是剎那論。在法的剎那單位上,考慮其未生以前、滅了以后是什么狀況?是否存在?對這未生(未來)及已滅(過去)之是有是無,各有側(cè)重,就形成了“三世實(shí)有”與“過未無體”兩大陣營了。

　　然以“三世有”與“現(xiàn)在有”來說,大眾部系中,有主張三世有的;上座部系中(如分別說部系)也有主張現(xiàn)在有的。由此顯見學(xué)派分裂之初,并未以三世有或現(xiàn)在有,作為自部宗義。不過,“三世有”與“現(xiàn)在有”,在紛紜的學(xué)派思想中,占有舉足輕重的地位,學(xué)派間往往因時(shí)間觀的安立不同,而形成無邊異議。這種情形,并反應(yīng)于所造的論書中。故本節(jié)即依據(jù)《識身足論》、《大毗婆沙論》,以及《俱舍論》等的記載,歸納有部成立三世實(shí)有論的理由,以見三世實(shí)有論的根本學(xué)理依據(jù)。

　　一、《識身足論》主的問難

　　《識身足論》的作者,傳說是佛滅百年中的提婆設(shè)摩。印公導(dǎo)師直從《識身足論》本身的思想作探討,而主張本論深受《發(fā)智論》的影響,且思想極為圓熟精密,很可能是成書于西元一世紀(jì)初左右。

　　《識身足論》中,論主評破二家:“沙門目連”的“過去未來無,現(xiàn)在無為有”,以及“補(bǔ)特伽羅論者”的“諦義勝義,補(bǔ)特伽羅可得可證,現(xiàn)有等有,是故定有補(bǔ)特伽羅”。其中,評破“沙門目連”的“過去未來無,現(xiàn)在無為有”部分,論主以“三世實(shí)有”的立場,以四項(xiàng)學(xué)理評破:

　　(一)、二心不能并生:如觀貪不善根,是觀過去、未來,還是現(xiàn)在?論主認(rèn)為:一定是觀過去、未來的貪。若觀現(xiàn)在,則同時(shí)有能觀、所觀,那是一時(shí)二心并生了;而一有情身一剎那不可能心并生。又,既然過未可以成為觀的對象,可見是實(shí)有的(大正26.531上--中)!

　　(二)、業(yè)與異熟果不能同時(shí):有情造業(yè)而感異熟果,那是業(yè)滅而感果,不可能是現(xiàn)在造業(yè)現(xiàn)在感果。若說現(xiàn)在,則是非前非后亦造業(yè)亦感此業(yè)異熟了(531中)!

　　(三)、識起定有所緣境:佛說“了別”名為識,如了別色、聲、香、味、觸、法,故識起必有所緣境。而過去、未來的,可以觀察,可以了別,所以過去、未來是實(shí)有(535上--中)。

　　(四)、成就的可以不現(xiàn)前:如有學(xué)圣者,雖現(xiàn)起纏心,還是成就信、精進(jìn)、念、定、慧等五根(535中--下)。無學(xué)阿羅漢圣者,身在欲界,雖入滅盡定,還是成就少欲、羞慚、觸食、意思食、識食。信等五根與少欲等諸法雖不現(xiàn)前而可成就,由此肯定:它們必是過去、未來實(shí)有之法(535下--536下)。

　　二、《大毗婆沙論》主的問難

　　說一切有部是主張“過去未來體亦實(shí)有,現(xiàn)在是有為”(大正27.116下)的三世實(shí)有學(xué)派。《大毗婆沙論》中,論主為了成立自宗的三世實(shí)有論,作了許多論題,用來破斥“無過去、未來,現(xiàn)在是無為法論”的主張。然而遺憾的是,論主都未標(biāo)明主張現(xiàn)在無為實(shí)有論的學(xué)派名稱。不過,從余論可知:大眾、分別說部就是主張過未體無、現(xiàn)在無為實(shí)有的學(xué)派。雖然論主未標(biāo)學(xué)派名稱,然從論主再三羅列論門以評斥其說來看,這顯示了:當(dāng)時(shí)有部的大本營——北印,“現(xiàn)在實(shí)有”學(xué)派,似乎已成為有部強(qiáng)勢的對手,有部思想受到強(qiáng)烈的挑戰(zhàn),北印已經(jīng)不再是有部一枝獨(dú)秀了,因而激起有部學(xué)者護(hù)法的意識。

　　然而探察有部成立“三世實(shí)有”學(xué)說的主要意趣,實(shí)含藏著佛弟子最關(guān)心的問題——修行、斷煩惱、證解脫,以及業(yè)果相續(xù)、生命緣起等問題(從論主的問難中,透露出了訊息),故婆沙論主不惜以諸多篇幅,指出“現(xiàn)在有論”違理背教的過失,以成立有部正義。以致“三世有”與“現(xiàn)在有”成為當(dāng)時(shí)教界激烈論諍的熱門話題。

　　《大毗婆沙論》中,論主破斥“現(xiàn)在實(shí)有”學(xué)說的論題相當(dāng)多,筆者不擬一一介紹,此處只舉卷七十六,有部論師的五個(gè)問難,以見諍議的關(guān)鍵點(diǎn)。

　　(一)、問難:若過未非實(shí),則無成就、不成就性:

　　若過去、未來非實(shí)有者,應(yīng)無成就及不成就。如第二頭、第三手、第六蘊(yùn)、第十三處、第十九界,無有成就及不成就。過去、未來法亦應(yīng)爾,既有成就及不成就,故知實(shí)有過去、未來。(大正27.393上;796上--中)

　　論主說:如果過去、未來都非實(shí)有,則沒有所謂“成就”、“不成就”了。言下之意是:若成就、不成就沒有實(shí)體,行者就無修道、斷煩惱、證解脫、入涅槃的可能。

　　何以論主用“無成就及不成就”來責(zé)難過未體無論者呢?主因是:“成就、不成就”,是有部論師特重的論門之一,大多用在三世上說,而且,是有部凡圣縛解差異的建立處。所以,“成就、不成就”論題,牽涉到有部的根本學(xué)理;而這學(xué)理,還是源于有部主張“不相應(yīng)行法”有實(shí)體的關(guān)系。

　　(二)、問難業(yè)力感果的問題:

　　若有異熟因在現(xiàn)在世時(shí),彼所得果,當(dāng)言在何世?過去耶?未來耶?現(xiàn)在耶?若言在過去,應(yīng)說有過去;若言在未來,應(yīng)說有未來;若言在現(xiàn)在,應(yīng)說異熟因果同時(shí),如是便違伽他所說:“作惡不即受,非如乳成酪,猶灰覆火上,愚蹈久方燒。”若言彼果不在三世,彼應(yīng)無果,以異熟果非無為故;若無果者,因亦應(yīng)無,如第二頭,第三手等。若有異熟果在現(xiàn)在世時(shí),彼所酬因,當(dāng)言在何世?過去耶?未來耶?現(xiàn)在耶?若言在過去,應(yīng)說有過去;若言在未來,應(yīng)說有未來;若言在現(xiàn)在,應(yīng)說異熟因果同時(shí),如是便違前所引頌。若言彼因不在三世,彼應(yīng)無因,以異熟因非無為故;若無因者,果亦應(yīng)無,如第二頭、第三手等。(大正27.393上--中)

　　有情造作的異熟因在現(xiàn)在,他感得的異熟果在那一世?說過去,說未來,表示有過去,有未來;說現(xiàn)在,則異熟因果同時(shí),就與“因果不同時(shí)”的頌文相違;若說不在三世,那是無果了,異熟因不是無為法,何以無果呢!又若說有情所得的異熟果報(bào)在現(xiàn)在,這是那一世的異熟因所感呢?說過去、未來、現(xiàn)在,或不在三世,同樣的都說不通。所以,若非三世實(shí)有,有情的業(yè)力(因)業(yè)果就無法建立了。

　　(三)、問難無出家受具:

　　若過去未來非實(shí)有者,應(yīng)無出家受具戒義。如有頌言:“若執(zhí)無過去,應(yīng)無過去佛;若無過去佛,無出家受具。”(大正27.393中)

　　有部論師認(rèn)為:若無過去,就沒有過去佛;如此,也就沒有出家受具事�？级�世體無論者認(rèn)為:過去是曾有,未來是當(dāng)有,都非實(shí)有,并非指稱沒有所謂的“過去事”,何以有部論師以“若無過去佛,無出家受具”的理由來問難!而且,有部以為:文頌是不了義的,不可作為佛法的定論,何以自己卻以文頌作為教量呢?

　　筆者以為:這是二者基本時(shí)間觀念的不同所致。原來有部是以“觀待”前后而安立三世差別。現(xiàn)在是“觀過去未來”而施設(shè)的(大正27.393中,394中),離開過未不成現(xiàn)在,故責(zé)難二世體無論者“若無過去佛,無出家受具”。而二世體無論者主張現(xiàn)在實(shí)有,過未是依現(xiàn)在而安立,離開現(xiàn)在則無所謂的過未。不過,依據(jù)印公導(dǎo)師的研究:“若無過去佛,無出家受具”,是世友尊者所造的文頌。若果真如此,則有部以世友尊者頌證成三世實(shí)有,不免犯了依自師承而不極成的論理過失!

　　(四)、問難正知虛誑語:

　　若過去未來非實(shí)有,應(yīng)出家眾皆有正知而虛誑語。如有頌言:“若執(zhí)無過去,而言歲少多,彼應(yīng)日日增,正知虛誑語�！�(大正27.393中)

　　有部論師質(zhì)疑二世體無論者:“應(yīng)出家眾皆有正知而虛誑語”。這問題,牽涉到二者思想的歧異。有部認(rèn)為:不正知是“非理所引慧”。雖然虛誑語皆從不正知而起,但說虛誑語的人是正知彼事,卻隨自意故作妄語(顛倒說),因此妄語者實(shí)是“正知而妄語”。分別論者則以為:既然不正知是非理所引慧,那么,由非理所引慧所發(fā)的虛誑語,當(dāng)然是從不正知而引起的,所以“無有正知而妄語者”(大正27.222上--下)。

　　考二者的諍議點(diǎn)在于:“無明”與“不正知”是同體還是異體的問題。分別論者認(rèn)為:無明皆與不正知相應(yīng),故妄語者皆因無明所纏,以致失念不正知而妄語。而有部則主張:“無明”與“不正知”有各別實(shí)體,妄語是明明正知彼事,卻隨著自己的執(zhí)見而故作妄語。因此,有部質(zhì)難說:若過去未來體非實(shí)有,則“應(yīng)出家眾皆有正知而虛誑語”,其意涵是表示:這樣就違反你自宗的宗義(無有正知而妄語)了!故應(yīng)該是三世實(shí)有才對。

　　(五)、問難“現(xiàn)在”是不能獨(dú)立存在的:

　　若過去未來非實(shí)有者,彼現(xiàn)在世應(yīng)亦是無,觀過去未來施設(shè)現(xiàn)在故。若無三世,便無有為;若無有為,亦無無為,觀有為法立無為故。若無有為、無為,應(yīng)無一切法;若無一切法,應(yīng)無解脫、出離、涅槃:如是便成大邪見者。勿有斯過,故知實(shí)有過去未來。(大正27.393中)

　　論主說“觀過去未來施設(shè)現(xiàn)在”故,若果過去未來非實(shí)有者,則“現(xiàn)在世應(yīng)亦是無”。這是源于有部論師“觀待前后以安立三世”的思想。如《大毗婆沙論》說:

　　諸有為法,觀過去現(xiàn)在故施設(shè)未來,不觀未來故施設(shè)未來,無第四世故。觀未來現(xiàn)在故施設(shè)過去,不觀過去施設(shè)過去,無第四世故。觀過去未來故施設(shè)現(xiàn)在,不觀現(xiàn)在故施設(shè)現(xiàn)在,無第四世故。如是名為三世差別。依此建立諸行行義,由此行義,世義得成。(大正27.394中)

　　有部由觀待前后安立三世,成立了“行義是世義”(大正27.393下)的學(xué)理,時(shí)間只是有為法的活動(dòng),現(xiàn)在是觀待過去未來而有,離了過去未來,則沒有所謂的現(xiàn)在。而且,時(shí)間是依有為法的生滅而安立的,故無別實(shí)體可言?顯然婆沙論主是以世友宗義,依作用而安立三世的。這里,論主以“觀待法”成立了過未實(shí)有學(xué)說,而在破斥大眾部“一補(bǔ)特伽羅有二心俱生論”(大正27.47中)時(shí),亦運(yùn)用這觀待法,證成“無一補(bǔ)特伽羅非前非后二心俱生”為有部正義(大正27.49中--50上)。

　　《婆沙論》中,有部論主以五難質(zhì)疑“二世體無論”的過錯(cuò),證成了三世實(shí)有學(xué)說的合理性。至于“現(xiàn)在無為實(shí)有”方面,有部論主基于“行義是世義”的學(xué)理,也主張現(xiàn)在世非無為法,因它是“因緣生故,有作用故”(大正27.393中),所以一定是有為法;若說無為,則非因緣生法了。

　　三、《俱舍論》的二教二理

　　據(jù)世親《俱舍論》記載,有部成立三世實(shí)有論的理由是:

　　論曰:三世實(shí)有。所以者何?由契經(jīng)中世尊說故。謂世尊說:“芘芻當(dāng)知:若過去色非有,不應(yīng)多聞圣弟子眾,于過去色勤修厭舍;以過去色是有故,應(yīng)多聞圣弟子眾,于過去色勤修厭舍。若未來色非有,不應(yīng)多聞圣弟子眾,于未來色勤斷欣求;以未來色是有故,應(yīng)多聞圣弟子眾,于未來色勤斷欣求�！庇志叨�緣,識方生故。謂契經(jīng)說:“識二緣生。其二者何?謂眼及色,廣說〔耳及聲……身及觸〕乃至意及諸法�！比羧�來世非實(shí)有者,能緣彼識應(yīng)闕二緣。已依圣教證去來有,當(dāng)依正理證有去來:以識起時(shí)必有境故。謂必有境,識乃得生,無則不生,其理決定。若去來世境體無實(shí),是則應(yīng)有無所緣識;所緣無故,識亦應(yīng)無。又已謝業(yè)有當(dāng)果故。謂若實(shí)無過去體者,善惡二業(yè)當(dāng)果應(yīng)無,非果生時(shí)有現(xiàn)因在。由此教理,毗婆沙師定立去來二世實(shí)有。(大正29.104中)

　　有部論師舉教證及理證,安立“去來二世實(shí)有”說。此中教證有二:一、以多聞圣弟子勤修厭舍“過去色”,勤斷欣求“未來色”的《阿含經(jīng)》教,證明過去、未來是實(shí)有的,才是佛陀教說的真義。二、以“識二緣生”的《阿含經(jīng)》教,說明識的生起,必待二緣:所依根,所緣境。認(rèn)識必有實(shí)在對象(境),既然過去未來境都可以被心識所識知,顯然過未法一定是實(shí)有的。

　　理證也有二:一、“識起時(shí)必有境故”。這是從認(rèn)識上考察:識以了別為其特性,識生起時(shí),必有所緣境,境是識生起的所緣緣。這個(gè)理由,和前面“識二緣生”的圣教有連帶關(guān)系。有部認(rèn)為:識的生起,一定要有二種緣:所依根、所緣境,缺了就不能生起。認(rèn)識必要有實(shí)在對象(境),既然過去未來法都可以認(rèn)識得到,所以一定是實(shí)有的。二、“已謝業(yè)有當(dāng)果故”。這是從因果上考察:有如是因,必有如是果。現(xiàn)在法剎那過去,不能就說沒有;沒有怎能感果?經(jīng)說:過去滅壞而非即無。所以過去法應(yīng)該是有。既然過去是有,故未來應(yīng)該也可類推為有。因而《俱舍論》說:

　　若自謂是說一切有宗,決定應(yīng)許實(shí)有去來世,以說世皆是實(shí)有故,許是說一切有宗。謂若有人說三世實(shí)有,方許彼是說一切有宗。若人唯說有現(xiàn)在世,及過去世未與果業(yè),說無未來及過去世已與果業(yè),彼可許為分別說部。(大正29.104中)

　　這里,明確的說到:主張有“過去世未與果業(yè)”的,與主張“無未來及過去世已與果業(yè)”的,都是“分別說部”。據(jù)《異部宗輪論》及《大毗婆沙論》記載,飲光部主張“若業(yè)果已熟則無,業(yè)果未熟則有”;而飲光部是從分別說部系分流出來的學(xué)派。所以,與主張“無未來及過去世”的,都可說是“分別說部”。而“說一切有宗”,則決定是主張“三世實(shí)有”的。如此,顯然的,“三世有”和“現(xiàn)在有”,即是有部和分別說部思想分野的標(biāo)幟了。

　　四、結(jié)語

　　歸納《識身足論》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》等有部的說辭,就可得知有部成立三世實(shí)有的主要理由了。其中,有當(dāng)果故(因果論),識起必緣實(shí)境(認(rèn)識論),是《識身足論》等三論共有的理由。而實(shí)有成就、不成就性(成就的可以不現(xiàn)前),二心不能并生,則是《識身足論》、《大毗婆沙論》共同的意見。

　　另外,尚值得留意的是,“行義是世義”——時(shí)間是有為法。在《大毗婆沙論》里,有部奉世友的“位異”說為宗依——依作用生滅安立三世差別。一切法在未生起以前,已經(jīng)存在,是未來有;剎那生起,現(xiàn)有作用,是現(xiàn)在有;剎那滅去,還是存在,是過去有。法體是恒有的,無增減而不變易的,三世差別是法體上作用的生滅。由于“一切法各住自性”(大正27.42中,200上),“諸法無時(shí)不攝自性,以彼一切時(shí)不舍自體故”,“諸法無因而攝自性,以不待因緣而有自體故”(307上)。所以,諸法自性是實(shí)有,非因緣和合而有,自相安住而不變,是三世一如:現(xiàn)在有,過去、未來也是有。

　　這樣,一切法“自性實(shí)有”,是有部成立三世實(shí)有論最根本的依據(jù)了。如此,有部成立“三世實(shí)有論”的重要理由,就共有五項(xiàng):自性實(shí)有,以及前面四項(xiàng)(有當(dāng)果故,識起必緣實(shí)境,實(shí)有成就、不成就性,二心不能并生)。而這五項(xiàng)理由中,筆者以為:諸法“自性實(shí)有”,自相安住而不變,應(yīng)該是三世實(shí)有論最重要、最根本的信念;否則,就無法成立三世實(shí)有論。而其余四項(xiàng),還都是立足于自性實(shí)有的立場,而從不同的角度來詮釋而已;尤其是成就、不成就,在三世有下發(fā)展,且成為有部特殊的論門之一。不過,總的來說,有部成立三世實(shí)有的五項(xiàng)理由,不僅是有部根本的學(xué)理,也是“三世有”和“現(xiàn)在有”根本思想的分歧點(diǎn)。這一部分,下一節(jié)再作說明。

　　肆、過未體無、現(xiàn)在無為實(shí)有

　　主張過未體無、現(xiàn)在無為實(shí)有的學(xué)派,是大眾、分別說系。如《異部宗輪論》說:大眾部主張“過去未來非實(shí)有體”(大正49.16上),化地部本宗主張“過去未來是無,現(xiàn)在、無為是有”(大正49.16下)。

　　此中,具有諍議性的,是化地部本宗主張“過去未來是無,現(xiàn)在、無為是有”。這句話,由標(biāo)號的不同,可作不同的詮釋。如標(biāo)“過去未來是無,現(xiàn)在、無為是有”,可以解釋為“現(xiàn)在”及“無為法”都是實(shí)有。如說“過去未來是無,現(xiàn)在無為是有”,則是說“現(xiàn)在”是實(shí)有,且是“無為法”了。然據(jù)《大毗婆沙論》記載,當(dāng)時(shí)的確有主張:“過去、未來無實(shí)體性,現(xiàn)在雖有而是無為”(大正27.65中,116下)的,但論主未說學(xué)派名。而印公導(dǎo)師在《印度佛教思想史》說:“過去、未來無實(shí)體性,現(xiàn)在雖有而是無為”,這是現(xiàn)在有說,應(yīng)屬于大眾、分別說系。說現(xiàn)在有而是無為的,似乎非常特殊!從大眾部分化出的北道派說:色等(有為)法的自性,是真如、無為(南傳58.372)。這正是“現(xiàn)在實(shí)有而是無為”;無為是有為的自性,如如不異,依自性而起用,有生有滅,才是有為。這與說轉(zhuǎn)部的根本蘊(yùn)是常,同一意義,不同的是三世有與現(xiàn)在有而已。由導(dǎo)師的解說可知:《婆沙論》中,主張過未體無、現(xiàn)在無為實(shí)有論的,就是大眾、分別說系下的學(xué)派了。

　　然而遺憾的是,由于大眾部及分別說部系漢譯的論書不多,文獻(xiàn)資料缺佚,故其建立現(xiàn)在無為實(shí)有的理由,只能從反對者(三世實(shí)有論者)的問難中,得到部分訊息。故本節(jié)即以〔上一節(jié)所述〕有部成立“三世實(shí)有論”的重要理由:自性實(shí)有,有當(dāng)果故,識起必緣實(shí)境故,實(shí)有成就、不成就性,二心不能并生等,藉由“過未體無論”者對“三世實(shí)有論”問難的回響,以明過未體無論的根本學(xué)理。

　　(一)自性實(shí)有

　　有部“三世實(shí)有”的安立,是把諸法分為法體與作用。諸法“各住自性”,法體恒有;因緣和合所現(xiàn)起的作用,則生滅無常。三世之差別在于作用的起滅上。剎那生滅之現(xiàn)在法是實(shí)有;未來法已有,但尚未有作用;過去法也還是有,但作用已經(jīng)滅了。大眾、分別說系“現(xiàn)在無為實(shí)有”的安立,則是把諸法分為理則與事相。無為法——理則性,是生滅有為法的自性,是如如不異,超三世而恒有的;依理則性(無為)而起的作用,是有生有滅的(事相)。一切法剎那剎那恒住,如如不異,沒有三世差別,無常生滅的,只是假相而已。

　　因此,有部是依恒住自性的法體上之作用,以體用義來說明三世;而大眾、分別說系是依常住不變的理則性,以理事義來說明三世。

　　那么,法體與作用是一、是異呢?有部論師說:不可定說是一、是異。如有漏法,一一體上有無常等眾多義相,故不可定說是一、是異;此法體與作用的關(guān)系,也是這樣不可說是一、是異(大正27.394下)。而大眾、分別說部系則認(rèn)為:法體是念念恒住,作用只是法的假相,是虛妄性的。這樣,法體(理則)與作用(事相)的關(guān)系,近于本體起現(xiàn)象。不過,有部的法體恒住自性,大眾部的法體是常住無為,雖然時(shí)間觀的安立容有不同,但論究到一一法的自性(法體),都出現(xiàn)了是恒、是常的傾向,這對后期的大乘佛教起了深遠(yuǎn)的影響。

　　(二)有當(dāng)果

　　自作自受的業(yè)報(bào)說,是佛教緣起說的重要內(nèi)容之一;佛教之所以形成學(xué)派的急遽分化,絕對與“安立業(yè)果相續(xù)生命緣起”的課題有關(guān)。有部以為:若過未無體,業(yè)果就無法建立。然而這種說法,是有部的宗見,過未體無論者,自有建立業(yè)果相續(xù)的依據(jù)。如《大毗婆沙論》說,大眾部主張:“唯心心所,有異熟因及異熟果”(大正27.96上)。而且,即使同是奉行三世實(shí)有論,業(yè)果相續(xù)的建立也不盡相同。如有部譬喻師即主張:“離思無異熟因,離受無異熟果”“身語意業(yè),皆是一思”(587上)。大眾部(包括分別說部)及譬喻師,把業(yè)因業(yè)果建立在心心所法上,由一心相續(xù)轉(zhuǎn)變差別,以成立業(yè)果輪回說(這部分,筆者于〈論師的業(yè)力觀〉,有較詳細(xì)的說明)。

　　至于有情造業(yè)以后,如何和有情身心相續(xù)發(fā)生關(guān)系呢?大眾、分別說部認(rèn)為:善惡業(yè)剎那剎那過去,業(yè)力也并未消失。如說:

　　僧只、曇無德(法藏)、譬喻,明現(xiàn)在業(yè)謝過去,體是無,而有曾有義,是故得果。(大正42.118上)

　　于佛法中,若有若無,皆方便說,為示罪福業(yè)因緣故,非第一義。如以因緣說有眾生,去來亦爾。依過去意者,是方便依,不如人依壁等;亦明心生不依于神,因先心故后心即生。業(yè)力亦爾,佛知是業(yè)雖滅,而能與果作因,不言定知,如字在紙。罪業(yè)亦爾,以此身造業(yè),是業(yè)雖滅,果報(bào)不失。(大正32.255下)

　　此身造業(yè),業(yè)雖過去,但這是“曾有”的。曾經(jīng)現(xiàn)有的東西,它雖滅了,但影響有情身心的力量還是存在,“如字在紙”般,清清楚楚的紀(jì)錄著,因緣成熟,就能引起果報(bào)。這是說:過未是無體的,眾生所造的業(yè),剎那過去,即轉(zhuǎn)化為潛在的動(dòng)能,不離眾生的身心相續(xù)中,故而“此身造業(yè),是業(yè)雖滅,果報(bào)不失”。

　　至于主張“過未體無、現(xiàn)在有為實(shí)有”的經(jīng)部譬喻師則說:“即過去業(yè)能生當(dāng)果,然業(yè)為先,所引相續(xù)轉(zhuǎn)變差別,令當(dāng)果生”(大正29.106上)。過去所造的業(yè),雖然剎那滅了,但它是曾經(jīng)現(xiàn)有的東西,已成就在眾生的相續(xù)中,如外種子,潛存著能生性,因緣成熟了,自然感果。這種子能生當(dāng)果的“譬喻”,在《順正理論》中有進(jìn)一步的詮釋:

　　然業(yè)為先,所引相續(xù)轉(zhuǎn)變差別,能生當(dāng)果。業(yè)相續(xù)者,謂業(yè)為先,后后剎那心相續(xù)起。即此相續(xù),后后剎那異異而生,名為轉(zhuǎn)變。即此轉(zhuǎn)變,于最后時(shí),有勝功能無間生果,異余轉(zhuǎn)變,故名差別”(大正29.629中)。

　　有情造業(yè)剎那滅了,而當(dāng)下就留下了能生果的功能性,含在后念剎那剎那不斷的相續(xù)之中。這功能性不斷地相續(xù)轉(zhuǎn)變,時(shí)機(jī)成熟時(shí),引發(fā)殊勝的功能,就感得愛非愛的果報(bào)。總之,有部以為唯有“三世實(shí)有”,才能圓滿詮釋有情業(yè)果相續(xù)的難題。而大眾、分別說部,及經(jīng)部等過未無體論者,則以“曾有”、“如字在紙”、“種子”等,來說明有情前后業(yè)果相續(xù)的關(guān)系。故即使過去未來都無實(shí)體,業(yè)果相續(xù)的建立還是不成問題的,并無三世實(shí)有論者所責(zé)難的過失。

　　(三)所緣境

　　有部以為:識生起必有所緣境,真實(shí)的境相是識生起的所緣緣。過未法既能成為認(rèn)識,故過未都是實(shí)有。然而過未體無、現(xiàn)在無為實(shí)有論者卻說:“有無所緣心”,如“緣過去和未來”(大正26.535上)。過去、未來雖非實(shí)有,卻能成為所緣,可見所緣并不一定要實(shí)有。然則所緣境是否實(shí)有?有部與大眾、分別說部等意見正好相反。另外,有部中的持經(jīng)譬喻師,亦贊同“有緣無智論”。如《大毗婆沙論》說:

　　有執(zhí):有緣無智,如譬喻者。彼作是說:若緣幻事、健達(dá)縛城、及旋火輪、鹿愛等智,皆緣無境。(大正27.228中,558上)

　　尚是奉行三世實(shí)有論的持經(jīng)譬喻師,卻說識可以緣到幻事、健達(dá)縛城等,可見大多學(xué)派的看法,還是認(rèn)為:識的生起,不一定都緣慮實(shí)境;非實(shí)之境,也可以成為我們認(rèn)識的對象。

　　學(xué)派有關(guān)“所緣境是否實(shí)有”之諍,牽涉到學(xué)派對于“假實(shí)”的認(rèn)知差異。有部以三世實(shí)有(一切法恒住自性)的立場,主張“有”有二種:一、“實(shí)物有”,是蘊(yùn)界等一一諸法的真實(shí)自性。二、“施設(shè)有”,是諸法自性上和合施設(shè)的假法(大正27.42上--中)。此“施設(shè)有”,從諸法自性和合施設(shè)上,可說是無自性的假法;但從依“實(shí)物有”而施設(shè)——依實(shí)立假——來說,還是實(shí)法。因此,有部說:見聞?dòng)X知的外境是有;如看到一個(gè)人,人雖是五蘊(yùn)和合的假法,但一一蘊(yùn)是真實(shí)的,故所緣境是實(shí)有。而有部譬喻師雖然也是依實(shí)立假論者,但他直從所緣境是和合施設(shè)的假法上,說所緣境非實(shí)有。

　　(四)成就、不成就性

　　成就、不成就,是有部重要的論門之一,也是有部成立三世實(shí)有論的重要學(xué)理。有部論師認(rèn)為:“成就、不成就性”定有實(shí)體;否則即有凡圣縛解無法分野的困境�！蹲R身足論》及《大毗婆沙論》中,有部的問難,未見二世體無論者的回應(yīng),反而是同屬有部的譬喻師,提出了“無實(shí)成就、不成就性”的意見。如說:

　　無實(shí)成就、不成就性,如譬喻者。彼說:有情不離諸法,說名成就,離諸法時(shí),名不成就,俱假施設(shè)。如五指合,假說為拳,離即非拳,此亦如是。契經(jīng)說:“有轉(zhuǎn)輪王成就七寶�！比舫删托允菍�(shí)有者,成就輪寶、神珠寶故,應(yīng)法性壞。所以者何?亦是有情,亦非情故。成就象寶及馬寶故,復(fù)應(yīng)趣壞。所以者何?亦是旁生,亦是人故。成就女寶故,復(fù)應(yīng)身壞。所以者何?亦是男身,亦女身故。成就主兵、主藏臣故,復(fù)應(yīng)業(yè)壞。所以者何?君、臣雜故。勿有此失,故成就性,定非實(shí)有。(大正27.479上--中;796中)

　　譬喻者以為:離開諸法,并無所謂“成就”的法存在。如卷指為拳,非離指而有拳。又如契經(jīng)說“轉(zhuǎn)輪王成就七寶”,若成就有實(shí)性,則有“法性壞”、“趣壞”、“身壞”、“業(yè)壞”等過失。故成就、不成就是無實(shí)性的假法。譬喻師大德法救也說:“世俗有情不離諸法,假說成就;勝義中無成就性”(大正27.480中)。

　　面對譬喻者的“無實(shí)成就、不成就性論”,有部論主則舉四個(gè)圣教量及一個(gè)過難,質(zhì)疑譬喻者違理背教,并證成己宗的“實(shí)有成就、不成就性論”才符合圣教又無過難。而對于譬喻者所引〔轉(zhuǎn)輪王成就七寶〕的圣教,有部論主則以“自在”來會(huì)通:經(jīng)說“轉(zhuǎn)輪王成就七寶”,是轉(zhuǎn)輪王于自所得的七寶,攝御“自在”;由此攝御自在,假說為“成就”,實(shí)際上不是“已得未舍”的成就(大正27.796下;479中,)。而且,若無“成就、不成就性”,有情就無斷煩惱證解脫的可能,修行就唐捐其功了。因?yàn)槭サ罃酂��?是“但斷系得,證離系得,令諸煩惱不成就起,說名為斷”(大正27.796下--797上,)故。

　　“成就”,與不相應(yīng)行法的“得”相近。故有部論師與持經(jīng)譬喻師,兩者的諍議點(diǎn),主要是源于對“不相應(yīng)行”的認(rèn)知不同。有部主張“不相應(yīng)行實(shí)有”,必然說“成就、不成就實(shí)有”;同理,譬喻者以為“不相應(yīng)行非實(shí)有”,故自然會(huì)說“無實(shí)成就、不成就性”。

　　由于有部把“成就”看成有實(shí)體的法,而譬喻師則認(rèn)為“有情不離諸法,說名成就”,“成就”是假立而非真實(shí)獨(dú)立的法,因此彼此對立著。不過,“成就、不成就”,是有部論師特重的論門之一,大多用在三世上說。有部論師與譬喻師對論“成就、不成就”,實(shí)已透露出一個(gè)重大訊息——《大毗婆沙論》里的有部持經(jīng)譬喻師,終將揚(yáng)棄三世實(shí)有,邁向過未無體的里程了。

　　(五)二心俱生

　　有情一剎那“二心不能并生”,這是《識身論》主的問難。然這個(gè)問難,并未困擾二世體無論者,因?yàn)椤岸�心并生�?還正是二世體無論者的主張呢!如《大毗婆沙論》記載:大眾部主張“一補(bǔ)特伽羅有二心俱生”(大正27.47中);《異部宗輪論》說:大眾部末派主張“有于一時(shí)二心俱起,道與煩惱容俱現(xiàn)前”(大正49.16上,)。

　　然而《婆沙論》主為了破斥大眾部的“二心俱生”說,引了世友、大德等五師的意見,說明“二心俱起論”的過難,以證有情一時(shí)不能二心俱生(大正27.49下--50上)�！蹲R身論》主同樣的列舉多個(gè)問題,以很大的篇幅質(zhì)問過未體無論者:如觀貪不善根〔結(jié)縛,乃至斷諸漏等〕,是觀過去貪?未來貪?還是現(xiàn)在貪?若說觀過去貪,則實(shí)有過去;若說觀未來貪,則實(shí)有未來;若觀現(xiàn)在貪,則一剎那有能觀所觀的二心俱生,此則違反正義(大正26.531上--537上)。所以,必是三世實(shí)有,才能避免這些過失。

　　有部和大眾部的諍議,在于:大眾部早期主張六識可以并起;后來又在六識外,建立一個(gè)恒常相續(xù)的細(xì)心(根本識),作為六識生起的所依。有部則以前念六識滅去,能引生后念六識的無間滅意說明:剎那過去的前念,能引生剎那后念,這叫作意根。而在這剎那剎那生滅中,它既不贊同二心俱起,也沒有在六識外建立細(xì)心。

　　(六)結(jié)語

　　探討大眾、分別說部主張“過未體無、現(xiàn)在無為實(shí)有”的學(xué)理依據(jù),囿于大眾部及大陸本土分別說系的漢譯論書不多,故只能用“三世實(shí)有論”者的問難,藉以厘清二者根本學(xué)理上的歧異。其中,“識起必有境故”,“實(shí)有成就、不成就性”,還得應(yīng)用譬喻師的意見,才得以概略的認(rèn)識二者的差異。雖然《婆沙論》里的有部譬喻師還是三世實(shí)有論的奉行者,但是藉由有部論師和譬喻師的對論,不僅說明了所謂的《婆沙論》正義,事實(shí)上只是迦濕彌羅地方的有部論師思想,并不能代表全部有部學(xué)系的思想;同時(shí),譬喻師脫離有部,獨(dú)立成經(jīng)部譬喻師學(xué)派的重要關(guān)鍵,也已呼之欲出了!

　　而最值得我們留意的是:從有部成立“三世實(shí)有論”的理由中,可以得知:有部成立“三世實(shí)有論”,主要是為了圓滿解決有情業(yè)果相續(xù),以及修道斷煩惱證解脫等的問題�？梢哉f,重三世實(shí)有的有部,還是著眼于佛法的實(shí)踐性。如此一來,學(xué)派的諍論,其實(shí)就是論師們?yōu)椤胺鸾痰膶?shí)踐性”奉獻(xiàn)心力,所留下的珍貴畫面了!

　　【未完待續(xù)】

　　 本文全篇已收錄于悟殷法師著《部派佛教系列(上編)實(shí)相篇》中。

　　 悟殷法師在印順導(dǎo)師思想之基礎(chǔ)上,鉆研印度佛教史,特別長于部派佛教之學(xué)門。他將雜亂繁瑣的部派論義,提綱挈領(lǐng)地剖析其發(fā)展脈絡(luò)與異同關(guān)鍵,有助于讀者以簡馭繁地學(xué)習(xí)部派論義。其于本刊連載之相關(guān)論文,深受教界之重視。近將其相關(guān)著作,編為《部派佛教系列》全套四部,依次為(一)實(shí)相篇、(二)業(yè)果篇、(三)修證篇、(四)諸部論師之思想與風(fēng)格。法界出版社已先將其第一、二部“實(shí)相篇”與“業(yè)果篇”付梓,列為“印順導(dǎo)師九秩晉六嵩壽志慶論叢”之一。其余三部,將陸續(xù)于兩年內(nèi)修訂出版。敬請期待!