海云繼夢解華嚴 菩薩問明品講記

　　第二章  心性是一，云何見有種種差別？

　　前面從智能的層面來看，現(xiàn)在則就覺悟的立場來審視。

　　智能只是工具，覺悟才是目標。有了智慧后常會產(chǎn)生一種現(xiàn)象：怎么會這樣？但這部份得等到覺悟后才能獲得圓滿。所以說學佛是為了覺悟，不只是學著有智能。接著來看覺首菩薩怎么回答。

　　時覺首菩薩，以頌答曰：

　　仁今問是義，為曉悟群蒙；我如其性答，惟仁應諦聽。

　　諸法無作用，亦無有體性；是故彼一切，各各不相知。

　　譬如河中水，湍流競奔逝；各各不相知，諸法亦如是。

　　亦如大火聚，猛焰同時發(fā)，各各不相知，諸法亦如是。

　　又如長風起，遇物咸鼓扇，各各不相知，諸法亦如是。

　　又如眾地界，展轉(zhuǎn)因依住，各各不相知，諸法亦如是。

　　眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉(zhuǎn)，而無能轉(zhuǎn)者。

　　法性本無生，示現(xiàn)而有生，是中無能現(xiàn)，亦無所現(xiàn)物。

　　眼耳鼻舌身，心意諸情根，一切空無性，妄心分別有。

　　如理而觀察，一切皆無性，法眼不思議，此見非顛倒。

　　若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。

　　覺首菩薩以偈頌來作答，其意思就是智慧激蕩覺悟，覺悟顯現(xiàn)出來的情況。

　　「仁今問是義，為曉悟群蒙，我如其性答，惟仁應諦聽�！鼓銌栠@個問題，是為了開悟眾生的，我從自性中流露來答復你，大家用智慧仔細聽。「惟仁」不是指文殊師利，而是指每一個人；「諦聽」是用智慧聽，這是心性之間的相互作用。

　　假如大家懂得讀經(jīng)的這個修行方法，透過經(jīng)文回到世尊當時在菩提樹下的境界，便可發(fā)現(xiàn)「時空」被抖落了。透過經(jīng)文，不僅可以進入世尊當時的心境，且可與十方諸佛同一體性。此即「諦聽」，也就是透過心性、智慧來聽。

　　在覺悟領(lǐng)域呈現(xiàn)出來的，佛法中叫作「酬」(例如：觀音妙難酬、智慧妙難酬)，「酬」不是「報答」，而是「相互激蕩」之意；智慧是這樣「叩」，覺悟是這樣「酬」(相應)。

　　「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知�！惯@一偈是總答�！钢T法」是講世間法，緣起法界的一切萬法都沒有作用，也沒有體性；「法」是相，相只是呈現(xiàn)而已，它沒有作用，也沒有體性；「是故彼一切，各各不相知」，例如麥克風在這里，它對于錄音機「不相知」，錄音機和麥克風只是相，它們彼此間沒有作用，一有作用就有連接了，那就應該相知，而非不相知了。

　　這里先總答「諸法無作用」，法就變成一切相，相在那個地方當然無作用的連系，更不知「體性」是一體。就體性來講是一體，從事相上來講是獨立的，以作用來說則是有連系。

　　這里你可以看到，諸法的「相」是第六意識作用的范圍，諸法的「作用」是第七識(末那識)的作用范圍，諸法的「體性」是第八識(阿賴耶識)的作用范圍。所以第六意識、第七識、第八識都是獨立的，連接的關(guān)鍵就在第七意識，因第七意識的作用才把意識的分別跟阿賴耶的體性連接在一起。

　　這樣講，語言中的毛病相當多，但我們只是約略將概念提一下，因為阿賴耶識不能講體性，可是它本身是體大、相大、用大，所以這樣講也沒錯。假如講體性的話，它就是真如用；講相大的話，又跑到第六意識的分別；講用大的話，又跑到末那識的作用上去。所以我們通常把它分開，六、七、八就是相大、用大、體大。

　　以這里的經(jīng)文來講，諸法是第六意識，它無作用。沒有第七識、第八識，它所呈顯、分別的色、聲、香、味、觸、法「各各不相知」，每一個都不相知。從第六意識所分別的部份，各各不相知；從第六意識所在的立場來看，它跟第七識、第八識也不相知。

　　接下來的經(jīng)文是分別舉例說明。「譬如河中水，湍流競奔逝，各各不相知，諸法亦如是�！蛊┤绾又兴�，一直湍流往前奔去，可是水的每一滴，各各不相知。這個例子講得很好，這些東西要讓它發(fā)揮妙用的話，經(jīng)文必須常常讀誦、思惟，才能將此境界善加運用。

　　就水來看，河水是一體的，可是若以水滴來講，則每一滴皆互相獨立，假如再分析下去，水分子個個都獨立，但各各都不相知。我們一般對水的感覺是他千百年來都連成一體，你看長江水經(jīng)年累月流，好像從天邊海角連成一氣似的，過去、現(xiàn)在和未來都連在一起，從未斷過。以「從未斷過」的立場來看，你會以為「它」應該各各皆相知，其實不然。就「分子」、微觀的立場，它各各不相知。

　　生命的洪流亦然！出生以來就一直以為它連在一起：元旦、初二、初三……，早上一點、兩點、三點……，第一秒、第二秒、第三秒……，好像都連在一起，都是一體，但事實上前一刻不知下一刻，前一分鐘不知下一分鐘，前一秒不知下一秒，怎么說是連在一起？怎會互相知道呢？

　　我們現(xiàn)在有后往前看好像都知道，事實上都是單行道。譬如昨天你能不能預知現(xiàn)在？上個月你在這里上課，能否預知這個月的課會有這個變化？眼前你能否預知下個月我是否準時出現(xiàn)？恐怕下個月你自己就忘了。為什么？各各不相知。

　　現(xiàn)在用意識形態(tài)，感覺可以控制明天、下個月或明年，但那都只是含糊籠統(tǒng)的概念而已，你不知其中的變化。生命之流與河中的水一樣，湍流競奔逝，持續(xù)往前去，各各不相知。社會潮流這個「流」很有意思，大家好像都一樣，可是人人彼此都不知道。下課后大家各奔東西往何處去？每一個體間互相都不知道，這叫「各各不相知」。為什么呢？「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知�！惯@是總說的「理」，河中水是「事」，拿這個「事」來印證「理」。

　　「亦如大火聚，猛焰同時發(fā)，各各不相知，諸法亦如是�！鼓憧椿鸢训拿恳粋�火焰都是各奔自己的前程，火焰過了就沒了，火焰與火焰之間各各不相知。諸法也一樣，彼此間互相不知道，就像我們一個念頭起，另一個念頭又起，彼此間互不相知。為什么？「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知�！�

　　你是否碰過一種很喜歡講話，卻又語無倫次，毫無章法可言的人。他前面所講的和結(jié)束時所談的內(nèi)容完全是兩回事，還真是「各各不相知」，可是他自己不知道。人的心念很復雜，留意看看，坐在那里半個鐘頭，你不知胡思亂想多少事，念頭與念頭間互相都沒關(guān)系。若要從中找出一個關(guān)系來，實在是自尋煩惱，因為他們本來就各各不相知。

　　以上所舉的例子都不難，從生活中實際去體驗，深入微細處，對智慧與覺悟有很大的幫助。

　　「又如長風起，遇物咸鼓扇，各各不相知，諸法亦如是。」「長風」就是起大風了，它遇到每一個東西都有反應，就像扇子的搖動；插在路邊的旗子，風一吹，每支旗子都跟著搖擺，但旗子與旗子之間彼此不相知。

　　人類由于汲汲于尋找前因，所以煩惱即起，這也是知識分子最大的毛病�？茖W家有所謂理論科學家和實驗科學家，兩者各有其煩惱。理論科學家追求統(tǒng)一、一致性，假如沒有一致性的理論詮釋，理論難以成立，所以他們忙著尋找共同的原則或一致性。實驗科學家則是透過這一致性的東西來推動實際上的事相，他拿這個「一致」來創(chuàng)造、發(fā)明多樣性的產(chǎn)品，而那多樣性的產(chǎn)品彼此間互不相知。理論性那個一致性是體性相同，一個原則指導多樣性的產(chǎn)品，其實每一樣產(chǎn)品都具備一個共同的原則。

　　像我們外行人看電子產(chǎn)品真是千奇百怪，它從一致性所展開的，簡直千變?nèi)f化，但這千變?nèi)f化出來的東西互不相知，而彼此間卻又有個共同的原則。前面提到河水，它的那個「流」就是一致性，這一致性里，每一水滴、每一個水分子，各各不相知。

　　電子產(chǎn)品雖然看起來千奇百怪，其實它也是個「流」，從最早的真空管到現(xiàn)在的IC芯片一路走來，它就是一個「流」。每個產(chǎn)品不過是個分子，分子與分子間根本不知道。這是一個很明顯的相。它能不能溝通起來呢？可以！麥克風、錄音機、錄像機、放大器……，彼此間可以溝通，那就是作用。作用當中的關(guān)系連接，就靠一致性的原則，亦即電子理論。里面的種種程序是透過數(shù)學精密計算出來的，沒有這個原則存在，種種東西就無法研創(chuàng)出來。由此可知，就體性、作用來講，應該可以互相知道，就相上來看，則是互相不知道。所以「心性是一」，講的是原則性；「云何見有種種不同境界」，那就是相所顯現(xiàn)的，這地方你就可以感受到了。

　　「又如眾地界，展轉(zhuǎn)因依住，各各不相知，諸法亦如是�！沟厣线@些東西叫作「眾地界」，它們彼此依靠，但互不相知。最明顯的例子就是生態(tài)平衡，在那平衡的境界里，生物間彼此互相依賴。譬如動物拉的屎尿，經(jīng)過微生物腐化處理而成為植物的養(yǎng)分；植物吸收養(yǎng)分后，長出花果、嫩葉而成為動物的食物……，這本身即是一個循環(huán)，「展轉(zhuǎn)因依住」。動物、植物、臭蟲、微生物，稱作「眾地界」，它們彼此間互相依賴而構(gòu)成一個平衡的生態(tài)，但其中每一分子「各各不相知」，各自過自己的生活。

　　某個區(qū)域里各種不同的生物構(gòu)成一個生物族群，你不能將其中任何一個生物消滅或無謂地增加，否則就會破壞平衡。生態(tài)此一道理，釋迦牟尼佛早在兩、三千年前就已了知，比現(xiàn)代生物學家還清楚，他知道里面的每一個因素、每個分子「各各不相知」。如今臺灣的老鷹幾乎被捕光了，結(jié)果造成松鼠過多而危及整個森林，整個生物族群也跟著失去平衡。加上近幾年來的濫砍濫伐，更是把整個自然生態(tài)給破壞了，就想把我們賴以生存的土地給毀了一樣，哪還有立足之地？

　　生物界、自然本身，它互不相知，正因如此，它的自然狀態(tài)會得到一種和諧與平衡。從這點來看，我們的生活、修行不也是要達到此種境地？我們修行都有個目標，就像人類生而為某種目標奮斗拼命一樣，然而修行一有此種目的性，絕對難以成就。當然，剛開始起步時，不得不有個目的性和執(zhí)著沒錯，但到了某個程度后就不能再執(zhí)著了。譬如生態(tài)族群里的每一分子也會執(zhí)著，執(zhí)著何在？在于基本生存！然而當基本生存沒問題時，就不再執(zhí)著了，所剩者唯享受生命罷了。

　　你留意看看狗、貓、雞一生中，最主要除了吃以外，是否都在享受生命？牠會整理身體、羽毛，當然，有些地方牠們是很無知、愚癡，享受的品味也沒人類高。人是覺知的，應該要覺知在生命的享受上，這一點和動物大異其趣�？墒侨祟惍斨校�某些人的生命質(zhì)量比畜生還不如，所以才會掉入餓鬼界和地獄界去。如果掉入畜生界，生命質(zhì)量就與豬、貓、狗等一樣愚癡。然而一旦懂得修行，懂得佛法的殊勝處，就應該知道如何去超越，此即「覺知」的成份。

　　在整個修行過程中，除了基本的生存條件外，其它的能做到完全放棄，那屬另外一種修行法。身為人，有很多種生存方式，譬如吃葷是一種，吃素也是一種，還有所謂生機飲食、悅性食物……等。什么樣的人適合什么樣的生存方式，必須有個人去定位和調(diào)整。廣欽老和尚單吃水果，�；�比丘尼只吃水果和大悲水，他們一樣過得很好。當他們堅持這種生存方式時，體質(zhì)便自動調(diào)整過去。喝水、吃素都是一種堅持、執(zhí)著，吃葷老是不改也是一樣，對錯暫且不論，但這些都是一種堅持執(zhí)著，而就生存而言，這似乎是需要的。

　　除基本生活的部份需要堅持與執(zhí)著外，有一種狀況，在境界的領(lǐng)域上必須訓練不執(zhí)著，否則會有很大的障礙。由于目前我們的目標是在凡夫境界中所定，圣人境界為何，根本不知。譬如你定一個「學佛就是要覺悟」，堅持在覺悟上，這不能說錯，但何謂覺悟、如何覺悟，你不知道，那這樣的堅持和執(zhí)著有意義嗎？

　　譬如念佛人想要往生極樂，往生極樂到底對不對是一回事，但你能堅持己說是對的嗎？南傳佛教、西藏佛教就不這么認為。還有人說：「佛以一大事因緣出現(xiàn)于世，就是為了講《阿彌陀經(jīng)》、《無量壽經(jīng)》�！故沁@樣嗎？南傳佛教、西藏佛教難道就非佛法？觀念的對錯暫且不管，但極樂是什么、如何往生，至少得弄明白。假使都沒弄清楚，光抱著一個口號有何用？我們學佛是否犯了這種毛病？別用世間凡夫的意識形態(tài)來界定覺悟后的圣人境界，否則佛都變成凡夫了。

　　我們現(xiàn)在都是凡夫，怎么知道圣人境界呢？你若能知圣人境界，那表示你是圣人啰？修行過程中，有些東西絕對不能執(zhí)著。然而為何有那么多人在這當中產(chǎn)生如此嚴重的執(zhí)著？因為他把對于生存基本條件的執(zhí)著，延伸到對修法最終目標的執(zhí)著。一旦死抱著這種目的性的執(zhí)著，定然難以成就。當然人天福報可能會有一些，因為有此執(zhí)著者，在戒律、心性、修法上會有某些約束，貪嗔癡相對比較少，但執(zhí)著若不破除，終難成就。

　　從目的性的成就來看，將來對于基本生存條件的部份也會放下，因為修行人到最后對于各種生存方式都能接受，不會特別著重在某一方面。有些人著重在吃肉上，對于吃素就難以適應，然而若是吃素者大量在飲食的口味上下工夫，這樣吃素也無意義，因為仍舊在貪口味，兩者皆是貪。假如像廣老只吃水果或�；�比丘尼只喝水，這種雖還有某些生存的執(zhí)著性在，然而修法的目的性一旦破除，修行達到某種境界和證量時，自然連生存的基本條件也不執(zhí)著了。到時候吃肉。吃素、吃水果、吃草或喝水都無所謂，他本身會自然變化，隨緣而安，那時才能真正體會何謂「不執(zhí)著」。所以剛開始時的執(zhí)著是基本必要條件，到了某個程度后便會超越。換言之，當你從根本轉(zhuǎn)回來時，對枝末的執(zhí)著就會放棄。

　　以上是在修學上境界、次第、領(lǐng)域的一個基本認知，這是從「眾地界，展轉(zhuǎn)因依住」上來看的。

　　修學本身并非籠統(tǒng)的，它很具體，人人都要下工夫。這個具體不像學校的那種次第，一年級、二年級、三年級的功課一路過來，而是指思惟理路很具體。譬如剛剛提到，我自己感受得很具體，可是透過語言傳達給大家時，往往大家就感受不到。語言本身是已有很多陷阱、缺陷，一旦多強調(diào)幾次，語言暴力也跟著產(chǎn)生。例如告訴你這個特別重要，你就會很注意、堅持，但沒特別強調(diào)的，你就以為不重要，因此也感受不到了。這都是受語言文字誤導的關(guān)系。透過語言文字表達的部份，我們自己要能將其擴大，沒特別提的或強調(diào)的，也要能涵蓋。

　　「眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉(zhuǎn)，而無能轉(zhuǎn)者�！寡�、耳、鼻、舌、身、意是六根，「諸情根」的「情」就是識的部份，「根」是根性的部份，它包括了六根、六識；「以此常流轉(zhuǎn)」是指六根、六識常隨著六塵境界流轉(zhuǎn)；「無有能轉(zhuǎn)者」，這個流轉(zhuǎn)沒人能轉(zhuǎn)它。

　　六根應該不會被六塵境界轉(zhuǎn)，它只是起不起作用而已；六識會隨因緣境界轉(zhuǎn)，六根則寂然不動。六根停在那個地方不動，把六塵境界轉(zhuǎn)過來，六識不被六塵轉(zhuǎn)，這就叫圣人；凡夫是被六塵境界轉(zhuǎn)過去，那時候是識性被轉(zhuǎn)了，而根性未起作用。圣人、凡夫的差別就在這里，這也涉及了「轉(zhuǎn)識成智」。這部份屬于唯識，談華嚴不觸及唯識好像很難，但我們談的時候并非按照「唯識」的講法。

　　唯識到最后是「轉(zhuǎn)識成智」、「舍識用根」，可是所有談唯識之人，重點都放在「百法」上，一再地分析心、心所、有為、無為……。識性那部份，這里我們不分析，通常就談八識；它怎么起作用的微細部份我們不談，因為太瑣碎了。略知此種情況后，有興趣者可以自己深入。八識當中展開的五十一心所、心王等弄清楚后，還是回到八識來。八識里面，我們講的「轉(zhuǎn)識成智」的「識」、「智」是什么？「舍識用根」的「根」、「識」又表示什么？一定要弄清楚。

　　我們談唯識時，乃相對于「唯性」而論，而我們談「唯識」也一定要談到「唯性」。唯識與唯性加起來，就是「唯心」。佛法所談的「唯心」即分為「唯識」和「唯性」，這與西方相對于「唯物」的「唯心」有很大的差別。既然談「唯性」，為了凸顯它，那就必須談到「唯識」，亦即「緣起法界」的部份。經(jīng)文的這個問法就牽涉到緣起法界的種種境界，「心性是一」則屬唯性的部份，也就是指「性起法界」。

　　這里面產(chǎn)生一個問題：偏向唯識修行的人，其中有二乘，里面還有「法相」，修行比較重視現(xiàn)象界，因此，它就進入緣起法界。這種情況要轉(zhuǎn)時，就比較重視這部份了，它的法印就是苦、空、諸行無常、諸法無我，修行目標就是寂滅涅槃。

　　性起法界重視的是境界，修行的人最主要是菩薩；菩薩必須破無明，破一分無明證一分法身，所以這些修行人都叫法身大士。這個境界重視的并非三法印，而是常、樂、我、凈，從這地方對過來談的是性起法界，而其修行目標即常、樂、我、凈。這種情況和一般唯識分析的佛法不同。

　　修行過程中，從唯識下手較方便，因為「現(xiàn)象」很清楚，下手后要轉(zhuǎn)唯識成性起(唯性)。我們的心乃由于外面種種因緣和合而生，所產(chǎn)生的都屬緣起法界。因緣和合而生是不可靠的，那就是所謂的有為法，怎樣把這些有為法變成無為法而進入性起法界，那就要轉(zhuǎn)唯識成唯性。

　　從這里看，性宗、相宗就很清楚了。目標是常樂我凈時，它會依體起用，依體起用后會有無邊的妙用；前面是證「寂滅涅槃」即可(寂滅涅槃就是諸法實相、空性、真如)，可是性宗認為證得寂滅涅槃后，還應該要起作用來饒益眾生，開示眾生究竟的境界是「常樂我凈」，所以是依這個本體來起無邊妙用。關(guān)鍵就看我們把心擺在哪里，你把目標設(shè)在寂滅涅槃，那就出現(xiàn)諸法無我、諸行無常的情況，這時會覺得人生多灰色、黑暗；若把目標放在「常樂我凈」上，那就長空不礙白云飛，境界如此亮麗，「苦、空、無常、無我」不過是達到「常樂我凈」的一個媒介、一個過渡期而已。這樣的人生觀幡然不同，對佛法的認知也完全不一樣。

　　所以我們對佛法的認知至少要達到某個程度以上，現(xiàn)在尚未證得佛法究竟的境界，沒關(guān)系，但基本的認知，那個藍圖、指標要正確，不要一看眼前都是泥濘沼澤便停留在此岸，你必須跨過去�。】嗫�、無常、無我一跨過去，就到彼岸了，那就「常樂我凈」。

　　極樂世界在我們身上可以成就，才叫「即身成佛」，當下成就，就這么一念之間。心造無明即是無明境界，心造智慧光明則是智慧光明境界。我們講經(jīng)的這個地方就叫「普光明殿」，學佛人本來就該散發(fā)無量的生命芬芳，而不應停留于一個郁悶的空間和環(huán)境里。

　　認知到苦、空、無常、無我，此屬「病理學」，但我們不要停留在這里，必須走入健康的本來面目，而這是「生理學」。國父孫中山先生曾在《孫文學說》中批評馬克思是一個看見社會病態(tài)的病理學家，而非究其根本的生理學家。佛法也一樣�！缚�、空、無常、無我」屬于病理范疇，我們不能停在那里，而必須透過病理階段的洗禮，進一步達到健康的世界。

　　「法性本無生，示現(xiàn)而有生，是中無能現(xiàn)，亦無所現(xiàn)物」，這都是談佛法的根本理趣�！阜ㄐ员緹o生」，法性它本來如此，既然這樣，那就沒有生或不生的問題；既然不生，那就不滅，無生就無滅，那不就是恒常了嗎？故法性乃是恒常的。我們這里是講「�！�，不講「無�！梗�完全不同喔！

　　「示現(xiàn)而有生」，既然說「無生」，又怎會突然跑出「有生」？有生是為了示現(xiàn)。所以說諸法皆因緣和合而生，因緣所生都叫「示現(xiàn)」。因緣法真的都是這樣，例如臺中這一會原本在「曼殊學堂」講，這邊的因緣后來結(jié)束了，它是一種示現(xiàn)，但這一會的因緣并未就此中斷，所以又轉(zhuǎn)到「安親班」去，這也是示現(xiàn)，這一會當中的人員、組織也都是示現(xiàn)。

　　一個人如果歷經(jīng)此一過程走過來，認為這些示現(xiàn)過了就算了，事實是這樣沒錯，可是還應該帶有一種感恩的心。父母親對我們來講也是示現(xiàn)，你不能說父母親生了、死了就算了。感恩之心不能沒有��！人若不知感恩，實在不可取。佛法中也提醒人們要感恩，但這不是世間人情世故所標榜的那種感恩報答。世間人講的感恩乃是「你對我有恩，我就報答你」，它是一對一的，然而佛法不是這樣。佛法所說的感恩是：你對我有恩，我固然一定報答，但對象不一定限于你。譬如父母養(yǎng)育我們很辛苦，報答父母養(yǎng)育之恩是小孝，若能進一步回饋整個社會，則屬于大孝。

　　我們今天能夠存在，其實是相當多因素組合的結(jié)果，所以不是感恩一個點，而是一個總體。父母、親人，乃至國家、民族、正報、依報、有情眾生……都是示現(xiàn)，當然自己本身也是示現(xiàn)。這個示現(xiàn)出來，最主要是感恩今生有這個福報可以得人身，不但如此，又能聽聞佛法。雖然這個身只是個示現(xiàn)，但能聽聞佛法，能夠恢復本來面目，證入法性、無生無滅的那個境界，乃是非常難得的。所以要向十方感恩，而不是向某一個執(zhí)著點感恩，否則依舊是執(zhí)著。

　　世間人感恩是有特定對象的，那個特定對象就是執(zhí)著的點。既然有執(zhí)著的點，怎么會了脫呢？所以佛法所說的感恩，是向十方感恩。從向十方感恩的立場來看，「十方三世一切諸佛」是指什么就很清楚了。一般師長、父母、長輩、社會賢達，皆可尊其為佛，因為他們有成就，對我們有貢獻，否則你不能覺悟。能覺悟的人懂得處處感恩，因為示現(xiàn)無所不在�！阜ㄉ硎粳F(xiàn)無邊際」就是在這種狀況下產(chǎn)生的，心量若不擴大就無以明白，故云：「法性本無生，示現(xiàn)而有生」。

　　另外一個講法：「法性本無生」，法性是無為法；「示現(xiàn)而有生」，有生即有為法，示現(xiàn)出來的一切萬法、森羅萬象都是有為法。前面講的「諸法無作用，亦無有體性」就是有為法，從「法性本無生」的立場來看，它本身是無為法。

　　「是中無能現(xiàn)」，這當中沒有能現(xiàn)；「亦無所現(xiàn)物」，也沒有所現(xiàn)的東西。它雖然是示現(xiàn)，但示現(xiàn)本身沒有一個「能現(xiàn)」，假如有，那就有一個主宰了。佛法不主張主宰，否則就變成有造物主的操控。假使這世界有造物主，那造物主又是誰造的呢？你說：「造物主是全能的。」那「沒有一切之前」，造物主是怎么來的？造物主既是全能的，那就沒有所謂的「沒有一切之前」，既然無「沒有一切之前」，那也就無造物主。所以這個理論本身就是一個矛盾。

　　我們并非批評某個宗教思想，而是由此看到「是中無能現(xiàn)，亦無所現(xiàn)物」的道理。，沒有能現(xiàn)者，也沒有所造物。既然沒有一個能造的主宰，也就沒有一個被造的物�？墒恰甘粳F(xiàn)」本身又是什么呢？示現(xiàn)即是因緣所生，乃由萬法和合而生，假如因緣不聚合，那什么都產(chǎn)生不出來。所以這里談的「根本」，就是沒有一個造物主，也沒有一個東西是被造出來的。那個主宰、創(chuàng)造者的背景必須先除掉�？傊�，有為法是示現(xiàn)出來的，但這個示現(xiàn)乃是因緣和合所生。

　　臺灣今天能如此美滿幸福，也是因緣和合的結(jié)果。若硬要說是誰給的，那是全體同胞一起努力的成果，都是眾多因緣和合創(chuàng)造起來的。所以能有今日之成就，皆屬因緣，假如不好好珍惜而造業(yè)，那么因緣照樣會把現(xiàn)有的成果毀掉。

　　由此可見有為法、無為法之間的差別，盡管是有為法，它仍舊無創(chuàng)造者，亦無被創(chuàng)造者，一切都是因緣和合而生。因緣如果散去，境界便消失了，故亦「無所現(xiàn)物」。因緣和合好像有某物被創(chuàng)造出來，可是那個東西又隨因緣離去而散滅，這些其實都是示現(xiàn)。示現(xiàn)有點像影子，曇花一現(xiàn)就沒了。

　　「眼耳鼻舌身，心意諸情根，一切空無性，妄心分別有�！沽�根、六塵、六識一切空無性；從無性來講，這談的是諸根(六根)；「妄心分別有」，那六識起來了，為什么？妄心分別才有的，妄心分別以后就示現(xiàn)了。

　　只要執(zhí)著「妄心分別有」，忘了「一切空無性」，認為一切是實有，煩惱即起，五濁惡世便到。若妄心分別只是示現(xiàn)的話，尚不至于有煩惱，五濁惡世不會到，甚至還能起妙用；不失根性，懂得「一切空無性」，這樣就對了。

　　「如理而觀察，一切皆無性，法眼不思議，此見非顛倒�！鼓闳粽者@樣觀察，則即使法性也是無性(不要把「無性」當作一種性，以為「那個性叫作無性」)。一切法無性，正因無性，所以才稱之為「法性」。

　　「法眼不思議」，法眼不是另外一個眼。我們畫像時，常會在兩眉間畫個眼睛，有人稱「慧眼」或「佛眼」，也有人稱「法眼」，那都指智慧。這個智慧必須「如理觀察」后才有，如理觀察后能夠知道「一切皆無性」，那才真的是「法眼」。

　　如理觀察后，能夠知道過去、未來的事，這就叫「天眼」；如理觀察后能知一切事相的變化、前因后果，這叫「慧眼」；如理觀察后能知一切法皆無性，一切事相、諸法無性，這叫「法眼」；如理觀察后能夠覺悟一切境界，那就叫「佛眼」。

　　佛的五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)中，除了肉眼之外，通通是指「如理觀察」所得之智慧。因為你能如理觀察，知一切皆無性，所以說「法眼不思議，此見非顛倒」，這樣的知見、見解乃是正確的。

　　「若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說�！箤嵎�、不實法，妄法、非妄法，世間法、出世間法，這些都是「假言說」，無有真實義。你能否體會呢？「若實若不實(實相和非實相)」是對立的，「若妄若非妄(妄和非妄)」是對立，「世間出世間」是對立，這種種對立都是假言說。

　　為何說它是「假言說」？因為唯有「心性是一」。這又導回文殊菩薩剛才所問之處：「云何見有種種差別」。因為「諸法的相，各各不相知」，所以有種種差別�，F(xiàn)在你知道它的理，知道它的根本，知道無為法、有為法是什么，于是也明白種種對立應該皆可祛除，一切種種對立祛除后，剩下的就是真實義。所有對立都是「假言說」，都是假的，不是真實的。

　　覺首菩薩能夠跟文殊菩薩平起平坐，這些都是在賢首佛國度里才出現(xiàn)的，是整個法界中最殊勝的境界，那叫「賢首佛」的境界�！竸偕徣A世界」才真正有這些大菩薩在，是普賢菩薩等無量大菩薩所在的世界。